Глава 1. Проблема усовершенствования государства

Глава 1. Проблема усовершенствования государства

В предшествующем изложении нами были изучены различные типы государств как со стороны стихийно-фактической, так и со стороны деятельно-организационной (ср. Отдел I, гл. I). Мы подошли теперь к последнему вопросу общей теории государства, — к вопросу о наилучшем, совершенном государстве или о государственном идеале. Было уже указано, что эта проблема принадлежит к области практической политики, а не теоретического государствоведения, однако и в ней имеется своя, чисто теоретическая сторона. Теоретическое государствоведение, конечно, не призвано к тому, чтобы построить какой-нибудь конкретный план совершенного государственного строя, но никакая другая область знания не может решить общего вопроса о том, в каком смысле можно говорить о государственном идеале и к нему стремиться. Вопрос этот не разрешается практической политикой, но ею предполагается. Многие заблуждения политики происходят от того, что она не относится к названному вопросу критически, что она ставит перед собою такие цели, которые не совместимы с ценностной природой государства и из нее ни в коем смысле не вытекают. Чтобы определить эту ценностную природу государства и соразмерные ей, направленные на государственное усовершенствование цели, для этого должна быть поставлена особая критическая проблема, разрешение которой доставит общие принципы для построения возможного в пределах практической политики конкретного государственного идеала.

Недостаточной постановкой такой критической проблемы объясняется коренящаяся в глубокой древности и широко распространенная доныне вера в то, что в пределах земных государственных форм может быть достигнуто конечное царство земного блаженства, последний идеал земной общественной жизни. Идейные корни этой «утопии земного рая», мыслимой в образе земного государства, лежат в древних языческих представлениях о государстве как о самом совершенном человеческом обществе. Воззрения эти, одинаково свойственные Востоку и Западу, владели человечеством в течение целых тысячелетий и определяли политические судьбы целых народов и культур. Причем в истории можно различать два аспекта этих воззрений — консервативный и революционный. Первый абсолютизирует и идеализирует существующие государственные учреждения, считая их непосредственным отражением совершенного Божественного порядка. Классическим образцом такого рода идей можно считать учение Конфуция, которое на долгое время стало официальной философией срединной империи. Для Конфуция, так же, как и для Гегеля, существующее государство есть выражение самой абсолютной идеи, воплощение на земле царства абсолютного добра. В той или иной степени подобный взгляд на государство был свойствен всем языческим представлениям о монархии как о Божественном установлении, отражающем в себе черты владычества верховного начала в мире. В своеобразной формулировке мы находим его в античной классической политике у Платона и Аристотеля, для которых власть государства была проявлением общего космического порядка власти и подчинения. «Элемент властвования и элемент подчинения», как учил Аристотель, «сказывается во всем, что, будучи составленным из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет нечто целое. Это общий закон природы, и как таковому ему и подчинены существа одушевленные»[679]. Поэтому, когда в своей метафизике Аристотель приступает к определению понятия принципа или причины, он в качестве примера называет тот произвол, благодаря которому существует в государстве власть царей или тиранов; когда он говорит о власти души над телом, он уподобляет ее власти правителя над государством и также Бога над миром[680]. Воззрения эти переходят и в христианскую политику, для которой власть государства зачастую была также проявлением общего космического порядка власти и подчинения. «Мир тела, — говорил Августин, — есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной — упорядоченное успокоение порывов. Мир души разумной — упорядоченное согласие суждений и действий. Мир тела и души — упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога — упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей — упорядоченное единодушие. Мир дома — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир государства — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного государства — самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего — спокойствие порядка»[681]. Это учение об универсальном порядке, изображающее весь мир как некое универсальное государство, послужило основой всей средневековой политики. По правильному замечанию Гирке, политические идеи средневековья исходили из идеи теологически упорядоченного мирового целого, в которое государство и отдельные люди входят, как части[682]. Целое это связано некоторой единой гармонией, повторяющейся на отдельных ступенях космоса, одинаково звучащей и в большом, и в малом. Поэтому каждое отдельное существо есть малый мир, микрокосм, в котором воспроизводится все, происходящее в великом мире, мыслимом по образу универсального государства. Можно сравнивать отдельные части этого мира — и везде мы найдем нечто подобное: в космосе найдем элементы человеческого государства, в государстве — элементы космоса.

Параллельно с этой абсолютизацией существующих государственных форм развивается и революционный миф о преображенном и достигшем полного совершенства государстве будущего В истоках своих он часто связан с другим, противоположным по смыслу мифом — с мифом о когда-то потерянном земном рае, о каких-то старых формах общественной жизни, которым свойственно было ныне утраченное блаженство. Платон строит свое идеальное государство в значительном отрыве от существующих политических форм греческой жизни, но с указанием на то, что в его политическом идеале отражаются известным образом черты отживших форм старой спартанской государственности. В его политической философии отражается и революционный рационализм, требующий разрушения существующего во имя начертанной утопии, и романтический консерватизм, зовущий к возвращению к старому и поднимающий это последнее на степень идеального, даже Божественного установления. В позднейшей европейской философии учения естественного права превращают воззрения на государство, как на проявление Божественного порядка, из консервативных в революционные. С существующего государства снимаются черты абсолютного совершенства, но зато они переносятся на государство будущего. Отныне политическая мысль западного человечества безраздельно увлеклась одной идеей — идеей построения посредством разума такого будущего государства, которое отвечало бы всем требованиям Божественной и естественной справедливости. При определении конкретных черт подобного государства сыграли, как известно, большую роль изображения политического быта еврейского народа, описанные в книгах Ветхого завета[683]. В Европе, вышедшей из стабилизированного периода средних веков и вступившей в период мутационный, явились тысячи людей, взыскующих нового, земного града, нового Иерусалима, в котором не было бы земных царей, но народ свободно собирался бы на земле, руководимый одним Богом или избранными им судьями. Таковы были Гуситы в Чехии, различные протестантские секты в Англии и на материке, поднявшие огромные народные движения не только в целях религиозного спасения на небесах, но и для достижения совершенного общественно-политического строя на земле. С развитием светского просвещения в XVII и XVIII веках движения эти постепенно утратили свой религиозный характер. На место идеи Божественного града выступил идеал чисто земного благополучия и счастья. Но с прежней силой западное человечество верило в то, что состояние это достижимо путем организации совершенных политических форм. Кульминационного пункта своего такая вера достигла в период французской революции. Вдохновлявшие эту революцию философские и политические учения построены были на безусловном убеждении, что, разрешив политический вопрос, свергнув монархию и водворив республику, призванную осуществить идеалы земной свободы, равенства и братства, человечество достигнет ступеней некоторого высшего, конечного блаженства. Это был своеобразный политический миф, который произвел великие потрясения на земле и привел к установлению новейших демократических государств. Господство его померкло в тот момент, когда политический идеал революции из мечты превратился в действительность. Тогда обнаружилось, что демократическая республика, неся человечеству некоторые несомненные ценности, как, например, укрепление идеи права личности, далека от совершенства уже по одному тому, что не разрешает экономической проблемы, не дает человеку хлеба. Вместе с тем рушилась и питающая эту революцию идея экономического либерализма, согласно которой наибольшая экономическая свобода индивидуума, полное обнаружение личного эгоизма, приводит в конце концов общество к наибольшему благополучию. Уже в течение французской революции явились люди, выставившие требование принудительной организации хозяйства, требование коммунизма как системы, которая единственно может обеспечить экономическое равенство и благополучие человека. Так политический миф стал сменяться мифом социальным, социалистическим. Социализм был объявлен той системой, которая способна привести человека к окончательному блаженству. Утопия земного рая отныне приобрела социалистические очертания.

Государство, как и все, принадлежащее к человеческому миру, является феноменом смешанным, промежуточным, серединным: философское умозрение не может не открыть в нем некоторых абсолютных черт, научный же опыт заставляет смотреть на него как на учреждение природное, земное, чисто относительное. Государство живет и действует идеей авторитета, причем вдохновляющим началом является религиозный и этический идеал. Но идея высшего составляет неотъемлемый момент религиозных представлений о совершенном космосе, который нельзя мыслить как состояние какого-то всеобщего уравнения. Совершенный космос тяготеет к своей высшей точке — к абсолютному существу или Богу. Оттого в высшем, мистическом смысле абсолютному космосу не могут быть чужды те отношения, которые вытекают из служения государственной идее, из подчинения государственному авторитету и власти. Однако нельзя, как это делалось в древности, характеризовать эти мистические отношения к высшему посредством представлений, взятых из практики земного государства. От земного государства неотъемлемо насилие и принуждение — явления, которые не могут быть свойственны абсолютно совершенному космосу Применение государством принуждения может быть оправдано тем, что оно осуществляется во имя высших идеалов и только в деспотическом государстве имеет характер голой, ничем не освященной силы Но нельзя дать никакого безусловного оправдания насилию, творимому во имя каких-либо идеалов Никакая цель, как бы хороша она ни была, не может безусловно оправдать принуждение, как средство. Здесь открывается вечная истина теории непротивления злу насилием, идейные корни которой идут гораздо далее, чем учение Толстого и духоборов, опускаясь в глубокую древность, в философию индуизма и китайского мудреца Лао-Тзы Теория непротивления прозревает ту неоспоримую истину, что в абсолютно совершенном космосе, где нет места злу, нет нужды и в принуждении, не нужным становится, стало быть, и государство. Теория непротивления в то же время упускает из вида, что насилие физически неизбежно там, где добро актуально борется со злом или где зло является некоторой субстанциональной стихией. Отрекаясь в таком мире от применения принуждения добро становится немощным и заранее предрешает хотя бы временное торжество зла. Попав в стихию воды, невольно становишься влажным; подобно этому, соприкосновение со стихией космического зла невольно накладывает свою печать даже на те цели, которые ей враждебны. Нельзя выплыть из зла в этом мире, не приняв на себя его следов, хотя бы в области применяемых нами средств борьбы. Отсюда и физическая неизбежность борьбы со злом путем насилия. Насилие есть результат несовершенства, результат наличности злого, отрицательного начала космоса. Бесспорно наболевший нарыв лучше насильно разрезать, чем дать развиться гангрене, которая приведет к большим страданиям и смерти, но резать нарывы приходится только там, где есть болезнь, страдание и смерть. Лучше также насильно связать злодея, который хочет зарезать ребенка, но прибегать к связыванию приходится только там, где могут рождаться подобные злодеи[684]. «Если ты в самом деле более мудр, чем я, — взывают сторонники абсолютной власти, — то пусть благодетельный инстинкт заставит и побудит тебя «победить» меня, повелевать мною. Если ты знаешь лучше, чем я, что добро и справедливость, — в таком случае я заклинаю тебя именем Господа: принудь меня делать это. Какие бы ни понадобились для этого медные ожерелья, кнуты, кандалы — не давай мне идти над пропастью»[685]. Но произносить такие заклинания имеет смысл в мире, в котором разверзнуты пропасти и бездны: нет их — не нужны кнуты и кандалы.

Противники теории непротивления правы в том, что жизненная необходимость требует борьбы со злом путем принуждения. Но для них скрыт и непостижим отрицательный характер тех действий, которые вершатся при помощи меча и железа. Поднявшему меч надлежит всегда помнить, что он берет на себя вынужденный грех, который оправдывается только через ту необходимость, через ту vis major, которая толкает его к неизбежному сопротивлению. Поэтому кощунственно стремление наделять рубящий меч силой Божественного света. Если меч и светит, то светом земным, телесным — металлическим светом материи, которою мы принуждены пользоваться там, где становится бессильным духовный свет разума.

Таким земным светом горит и меч земного государства. Его принудительные учреждения жизненно необходимы, так как они несут с собою наименьшее зло. Тот, кто без боя кладет меч в ножны, как делают это анархисты-непротивленцы, — тот способствует торжеству еще большего зла в мире. Стоит только уничтожить земное государство, на месте его возникает такая бездна произвола и насилия, такие ужасы «войны всех против всех», по сравнению с которыми весь аппарат государственного принуждения с его пресловутыми штыками и тюрьмами покажется просто раем. И это не есть голые теоретические рассуждения, об этом свидетельствует повседневный исторический опыт. Опыт этот не раз был пережит в течение человеческой истории, в особенности в эпохи революций. Результаты его не раз были сформулированы политиками. Такие формулировки можно найти в глубокой древности. В мифической форме они видны уже у Платона, в его диалоге «Политик», в котором проблема государства достигает своего философского завершения. В мифическом рассказе о судьбах мира излагается здесь теория вечного круговращения, столь чуждая современным популярным воззрениям на бесконечный прогресс[686]. Есть древний миф, учит Платон, что когда-то небесные светила двигались в обратную сторону, чем ныне. В то время, рассказывает миф, и все мировые процессы совершались иным, противоположным нынешнему, порядком. Предания эти, по мнению Платона, — не пустые сказки. Действительно мир совершает круговращение то в одну, то в другую сторону, и это свойство его объясняется удивительным отношением к Божественному перво-двигателю. Про мир нельзя сказать, что он вращает самого себя, ибо это ни для кого не возможно, кроме как для вождя всех движущихся вещей; нельзя сказать также, что Бог его вечно двигает или что двигают его какие-то два враждебных бога. Мир порою двигается Богом, порою оставляется Им, и после этого он, как заведенное в одну сторону колесо, вращается некоторое время в сторону противоположную. Однако Бог не отпускает его на свободу совсем, но только до известного предела Когда исполняется этот предел, Бог снова начинает двигать мир. От различия этих движений происходит указанное различие в процессах образования всех вещей этого мира. Когда мир вращался Богом, все шло в обратную сторону, чем теперь. Говоря современным языком, мир был подобен кинематографической картине, лента которой пущена наоборот. На картине этой люди не идут к старости, но шествуют к юности и младенчеству. У стариков седые волосы чернеют, морщины сглаживаются, и они превращаются в цветущих юношей. Ясно, что в подобном мире, при правлении его Богом или гениями, все двигается к добру, люди живут в состоянии блаженства, между ними нет ни возмущения, ни вражды. В таком мире нет и государства, как Божественного установления. Но вот этот блаженный период богоправительства пришел к концу, кормчий Вселенной отошел от нее, и мир стал вращаться в противоположную сторону, двигаясь своими собственными силами. В момент этого изменения космос сотрясся в своей основе, однако не рухнул и постепенно вошел на свой новый путь, «имея попечение и владычества как над всем, что находилось в его недрах, так и над собою, и по возможности вспоминая своего демиурга и отца». Будь мир существом совершенным, он продолжал бы движение вечно, но мир приобщен был к началу темному, телесному, беспорядочному и хаотическому. Поэтому он и не мог продолжать свое движение беспорочно. С течением времени им начинает овладевать забвение Божественных начал, беспорядочная природа начинает давать себя знать, и постепенно мир начинает портиться и разрушаться, приближаясь к состоянию древнего хаоса. Вот здесь и наступает момент, когда возникает потребность во внешней власти в мире, когда образуются искусственные сдерживающие начала, родятся правительства и государства. Лишь только Божество прекращает свое попечение над миром, постепенно в него начинает проникать одичание. Жестокосердие овладевает живыми существами, и сильные начинают пожирать слабых. В числе слабых находятся и люди, не вышедшие из своего первобытного существования, не опытные ни в искусстве, ни в технике. И подобно тому, как у английского философа Гоббса, «война всех против всех» приводила людей к установлению государства в целях самосохранения, о чем не могла позаботиться сама природа, так и у Платона в этот железный век, в век оставленности мира Богом, люди призываются к тому, чтобы заботиться о самих себе, водворять мир и порядок и несовершенно подражать таким образом бывшему космическому делу самого Демиурга.

Те же самые мотивы встречаем мы и в некоторых христианских воззрениях на государство, рассматривающих это последнее, как продукт космического несовершенства, продукт мирового зла. «Поелику человек, — учит Ириней, — отступив от Бога, дошел до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предавался всякого рода буйству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, так как люди не знали страха Божия, чтобы подчиненные человеческой власти и связанные законом достигали до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя из страха носящегося ввиду всех меча»[687]. Оправдание земных властей лежит, таким образом, в необходимости установления закона для пользы самих людей, чтобы «боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга подобно рыбам, но посредством законодательства подавляли разнообразную неправду народов»[688]. С точки зрения этих воззрений, государство есть учреждение, могущее возникнуть только в том мире, который испорчен в своем существе, в котором зло приобрело характер субстанциональный. В пределах подобного мира государство — необходимо, но необходимость эта чисто природная, а не идеальная, эйдетическая или логическая. Государство необходимо так же, как необходимо бороться за жизнь, поддерживать свое физическое существование, чтобы не умереть и не окончить жизнь самоубийством. Оттого организация земного государства, так сказать, не доходит до неба, чужда царства абсолютного света, отделенного вечной границей от царства тьмы. Изображать царство света какими-то го-сударствоподобными чертами, это значит впадать в ту, часто встречающуюся ошибку, в силу которой абсолютное наделяется признаками, взятыми из относительного и конечного мира. Такая ошибка и свойственна всем учениям о божественном космосе, построенном на подобие земного государства, — все равно будет ли это монархия или республика, аристократия или демократия.

Так падает попытка абсолютизации существующих государственных форм и положительных государственных установлений, возведенных на степень учреждений Божественного порядка. Но тем самым должна пасть и вера в возможность государственной утопии будущего — в возможность превращения несовершенных исторических государственных установлений в состояние полного совершенства. Насколько вообще невозможно в нашем относительном мире достигнуть состояния абсолютного физического или духовного блаженства, настолько призрачной и невыполнимой является мечта о преобразовании государства в какой-то земной рай. Существующие государственные формы, бесспорно, могут быть улучшены, и должно всеми силами стремиться к их улучшению, однако процесс этот никогда не достигнет конечной стадии полного совершенства. Утопия земного рая есть один из вреднейших мифов, который владел человечеством и от которого оно должно, наконец, освободиться. К счастью, западное человечество, по-видимому, постепенно приходит к развенчанию этого мифа, как это прекрасно показал в своей книге «Об общественном идеале» П. И. Новгородцев. На место политической алхимии, верящей в быстрое превращение царства необходимости в царство свободы, выступают трезвые требования практической политики, стремящейся к постепенному улучшению отдельных сторон государственной жизни путем напряженной и трудной обыденной работы. Политика из своего мифического периода переходит, по-видимому, в реалистический и научный.