«Диалог господина и раба»

«Диалог господина и раба»

Это вершинное произведение «литературы мудрости», очень распространенное и бережно переписывавшееся в конце II–I тысячелетии до н. э., представляет собой цепочку коротких диалогов Господина и его Раба, разбитых на несколько перекликающихся по содержанию пар. Вот одна из них:

— Раб, соглашайся со мной! — Да, господин мой, да!

— Учиню-ка я преступление! — Учини, господин мой, учини! Коль не учинишь ты злодейства, где возьмешь ты одежду, кто поможет тебе наполнить брюхо?

— Нет, раб, не учиню я злодейства! — Не учиняй, господин мой, не учиняй! Кто учиняет злодейство, того убьют или сдерут с него живьем кожу, либо его ослепят, либо схватят и бросят в темницу.

— Раб, соглашайся со мной! — Да, господин мой, да!

— Совершу-ка я благодеяние для своей страны! — Соверши, господин мой, соверши! Кто совершает благодеяние для своей страны, деянья того у Мардука в перстне.

— Нет, раб, не совершу я благодеяния для своей страны! — Не совершай, господин мой, не совершай! Поднимись и пройди по древним развалинам, взгляни на черепа тех, кто жил раньше и позже, — кто из них был злодей, кто благодетель?

По тому же принципу построены и остальные тематические пары. Господин в начале каждого короткого диалога требует, чтобы раб соглашался с ним; тот изъявляет полную готовность. Господин заявляет о неком своем намерении; раб приводит рациональные доводы в пользу этого намерения. Затем Господин заявляет об отказе от своего намерения — раб находит не менее разумные доводы и в пользу отказа. В одном из следующих диалогов Господин выдвинет намерение, противопоставленное тому, что обсуждалось в данном, и оно получит обсуждение по той же модели. В итоге получится, что есть одинаковые резоны совершить и не совершить любое действие, а противоположное ему действие — тоже. Характерно, что все доводы раба сводятся исключительно к личным житейским выгодам и убыткам Господина, которыми чреват тот или иной выбор.

Так, например, в одном пассаже сначала приводятся доводы в пользу того, чтобы устроить трапезу для самого себя («частая еда облегчает сердце»), а потом — против этого («еда и голод, питье и жажда — всегда с человеком», т. е. поев, человек все равно потом почувствует голод, утолив жажду, не избавится от нее навсегда). А в дополняющем его месте обсуждается идея устроить трапезу теперь уже не для себя, а для личного бога-покровителя, принеся ему жертву. Намерение господина сделать это раб одобряет («кто свершает жертву своему богу, у того хорошо на сердце, заем за займом дает он»), отказ от такого намерения — тоже («бога не не приучишь ходить за тобой, как собаку», его ответную благосклонность надежно не приобретешь даже жертвами).

Точно так же на равных основаниях принимается и отвергается намерение возвыситься на общественном поприще, поступив на царскую службу, — и противоположное ему намерение вовсе оставить общество и жить отшельником-бродягой в степи; намерение завести семью и вырастить детей — и противоположное ему намерение предаться свободной любви с женщиной, не обременяя себя потомством; намерение безропотно уступать обидчику, не противясь злу силой, — и противоположное намерение занять самую социально-агрессивную (в рамках закона) позицию, занимаясь ростовщичеством. В каждой тематической паре одно действие социально благодетельно, другое, противоположное ему, — асоциально или антисоциально (совершить преступление/оказать благо стране; завести семью/ограничиться свободными любовными связями, не обзаводясь семьей и т. д.). Это и есть те самые две разновидности месопотамского гедонизма («товарищеского» и «агрессивного»), о которых говорилось выше.

В общем, оказывается, что ни одно действие не приводит к определенному, верному выигрышу или проигрышу; каждое из них несет свои возможные выгоды и издержки, уравновешивающие друг друга. Построить какую-либо выигрышную, приоритетную стратегию поведения в этих условиях становится принципиально невозможным: все пути оказываются по-своему хороши и плохи, каждый из них с одинаково разумными основаниями можно было бы выбирать или отвергать. Добравшись до закономерно венчающей всю эту систему оценок констатации, что и финал у всех путей одинаков и вполне безотраден и безнадежен, а именно смерть, стирающая человека и всякую память о нем, добрую или дурную («Взгляни на черепа живших раньше и позже, кто из них был злодей, кто — благодетель?»), — собеседники резко меняют характер диалога. Заключительные строки гласят:

— Раб, соглашайся со мной! — Да, господин мой, да!

— Если так, в чем же тогда благо?

— Шею мою и шею твою сломать бы, в реку бы тела зашвырнуть — вот что благо! Кто столь высок, чтоб достать до неба? Кто столь широк, чтоб объять всю землю?

— Нет, раб, я тебя убью, отправлю первым!

— А господин мой меня хоть на три дня переживет ли?

До недавних пор этот финал трактовали как выражение крайнего пессимизма автора «Диалога»: коль скоро однозначно выигрышной жизненной стратегии нет, лучше не жить вовсе! Недавно, однако, выяснилось, что персонажи «Диалога» — не две личности (глупый господин и умудренный раб, чьи суждения тем самым имеют приоритет), а аллегории разных составляющих одной и той же человеческой души: Воли и Рассудка. Ведь Господин вовсе не размышляет, но активно желает, причем всего, чего вообще может желать человек, а Раб только мыслит и рассуждает, но сам не желает ничего! То обстоятельство, что воля здесь — господин, а рассудок — раб, передает лишь реальный (и всегда признававшийся месопотамцами) факт, что разум в целом играет роль технического инструмента, решающего задачи, которые ставят перед ним желания (определяющиеся в конечном счете отнюдь не рациональными построениями, а самой природой человека) и медиирующая их воля «Я» — желающего субъекта.

«Диалог господина и раба» оказывается внутренним диалогом, разворачивающимся внутри человеческой личности, и приоритет в нем по праву имеет действительно «господин» — «Я». Идентифицировать себя читатель «Диалога» должен был в первую очередь именно с ним. Таким образом, возглас «Шею твою и шею мою сломать бы, вот что благо!» — это не реакция экзистенциального отчаяния человека как такового, выражающая авторский взгляд, а всего лишь бунт подчиненного разума, впадающего в отчаяние при виде того, что нельзя выработать однозначно разумной стратегии жизни, что реальность не поддается тотальному рациональному упорядочиванию. Самоубийством готов покончить отнюдь не сам человек, а лишь его слуга-разум. Сам же человек — господин, «Желающее Я», самоубийственных призывов своего раба-рассудка отнюдь не разделяет.

Финал «Диалога» прочитывается тем самым вполне ясно и последовательно: раб-рассудок, доведенный до отчаяния неразрешимыми противоречиями мира, советует покончить с собой, господин-воля категорически не желает следовать этому совету и уже готов уничтожить рассудок, чтобы тот не мешал ему жить своим отчаянием, — то есть впасть в радостное безумие, коль скоро разум несет такую скорбь («Раб, я тебя убью, отправлю первым!»), — но тут же выясняется, что без рассудка тоже не выживешь («А господин мой хоть на три дня меня переживет ли?»).

Итак, «Диалог» в целом говорит читателю попросту: «Во многой мудрости впрямь много печали, головой весь мир не охватишь, но жить-то надо, а значит, надо жить с головой». Это и впрямь урок, вписывающийся в трезвую до горечи, но гедонистическую культурную парадигму Месопотамии и способный обеспечить «Диалогу» ту популярность в рамках указанной парадигмы, какой он пользовался на деле.