Волоцкий

Волоцкий

Сочинения Иосифа Волоцкого, как мы уже отмечали, служат обычно главным источником информации и даже не столько информации, сколько суждений о новгородско–московском движении. Его обширное произведение «Просветитель» вполне доступно читателю и сегодня, а потому автор не будет подробно излагать содержание этого источника и отсылает заинтересованного читателя прямо к оригиналу.

«Просветитель» изначально не является целостным сочинением, но состоит из написанных в разное время и по разным поводам посланий, впоследствии собранных вместе (возможно, самим же Волоцким). Первоначальная редакция была составлена около 1503 года, ибо в ее введении, так называемом «Сказании о новоявившейся ереси», еще не говорится о Соборе 1504 года, но содержатся сведения о еретичности Федора Курицына и снохи Ивана III Елены Стефановны[65].

«Написанная в обстановке завершения борьбы с ересью «Книга на еретики» содержит крайне искаженную версию об истории еретического движения и о взглядах его идеологов. Произведение Иосифа Волоцкого представляет собою как бы обвинительный акт накануне судебного разбирательства по делу о еретиках в 1504 году, составленный самым решительным врагом всякого вольнодумия»[66].

Перетц пишет, что его (Иосифа) «озлобленное красноречие менее всего позволяет признать названный источник («Просветитель» — примеч. автора) безусловно чистым и достоверным; а послания — крайне скудным указанием на историю и сущность ереси»[67].

Исследователь Еремин так пишет по этому поводу:

«Он (Волоцкий), как весьма немногие в его время, умел своей литературной распре с инакомыслящими, своим симпатиям и антипатиям, даже своей личной борьбе с теми или иными лицами придавать «общий» характер, из отдельных фактов, иногда ценой провокаций, передержек, тенденциозного их искажения делать самые далеко идущие выводы»[68].

Рассматривая изложение ересеучения, каким оно предстает у Иосифа, нельзя не заметить в нем внутренней непоследовательности и значительных расхождений с другими источниками. Начать хотя бы с того, что уже в первых четырех главах (или словах) Иосиф грубо обвиняет еретиков в отвержении ими самых основных догматов христианства и проповедовании иудаизма в чистом виде. Однако из последующих глав явствует, что отрицание еретиками христианства не было настолько безусловным. В 4–й и 6–й главах видно, что еретики отвергали поклонение иконам и другим священным предметам, однако, как отмечает исследователь Панов[69],

«ни из чего не видно, чтоб отрицание это исходило из отрицания основных доктрин христианства».

Для того, чтобы понять, почему первые четыре главы столь категоричны, необходимо знать их происхождение. Написаны они были вскоре после того, как епархиальный владыка Иосифа Геннадий (Гонозов) отписал ему об «открытой» им ереси, очевидно, в тех же выражениях, которые мы находим сегодня в ответных посланиях митрополита Геронтия и царя (см. выше). Сам Иосиф, не покидавший своей обители со времени ее основания и до Собора 1503 года[70], по крайней мере на первых порах не имел о еретиках никакой информации, кроме той скудной, что он получил от Геннадия, который, по свидетельству жизнеописателя Иосифа, сразу же отписал последнему об открытой им ереси и просил его содействовать в ее искоренении. «Просветитель» был написан Иосифом в несколько приемов, что совершенно очевидно для исследователей. Первые четыре главы представляют собою самый ранний этап написания[71], когда Иосиф, безапелляционно восприняв от Геннадия два–три выражения о сути ереси (жидовство и т. д.) и в глаза не видя ни одного еретика (а также, очевидно, не имея о них никаких дополнительных сообщений), принялся на чем свет стоит ругать еретиков и проклинать их, и незатейливо изложил известную ему общую суть жидовства. Действительно, первые четыре главы «Просветителя» скорее напоминают достаточно научное (по меркам того времени) изложение материала об иудаизме вообще, нежели описание сложившейся на тот день ситуации. «Очевидно, автор руководится здесь тою мыслию, что, опровергая иудейство, он этим самым поражает и новоявившуюся ересь…»[72]. Иосиф говорит о том, что жиды отвергали Божественность и воплощение Сына Божьего и проповедовали, будто Мессия еще не пришел, и когда придет, не будет иметь Божественную природу. Опровергая еретическое учение о Троице (по сути дела, учение иудеев), Иосиф, совершенно не знакомый с новгородскими еретиками и с их позициями, берется черпать свои доказательства исключительно из Ветхого Завета, т. к. «жидове и еретицы не приемлют свидетельства апостольского и отеческаго, но точию пророческая свидетельства глаголют приимати»[73]. Раннее и наивное предположение.

Автор согласен, что иудеи именно так и считали, но, простите, при чем же тут анализируемое им движение? Исследователь Панов считает, что «пункты ересеучения, опровергаемые в начальных словах «Просветителя», не стоят ни в малейшей логической связи с пунктами его, опровергаемыми в последующих словах»[74]. Таким образом, эти главы могут быть прекрасным пособием (если убрать бранные выражения) по разъяснению сути иудейства вообще, но судить по ним о развитии и догматической стороне новгородско–московского движения — это самый скользкий путь, на который только может встать исследователь. Так, даже в одной из самых реакционных статей, появившейся в прошлом веке о жидовствующих, отмечено: «Резкого отрицания основных догматов христианской веры держались, как видно из «Просветителя», не все еретики, а только известная их часть. Другие не отвергали прямо догмат о Пресвятой Троице, но колебались в отрицании Ея и только заподозривали и критиковали места Св. Писания о Троице, говоря, что Святую и живоначальную Троицу на иконах изображать не нужно»[75].

Некоторые исследователи, введенные в заблуждение различием между первыми четырьмя и последующими «Словами», приходят даже к выводам, что речь идет о разных направлениях ереси — принимающем Троицу и отвергающем этот догмат[76].

Другие главы, однако, отражают постепенное накопление Иосифом знаний о еретиках. Но знание это как и прежде было получаемо из вторых рук (повторяем, он не покидал своего монастыря почти до момента суда над еретиками), а следовательно, прошло примерно через туже методологическую призму, которой пользовался Геннадий. И вот эти–то уже преломленные сведения еще раз преломлялись в восприятии того, кто возомнил себя чуть ли не единственным иерархом, оставшимся верным традиционному православию. Тем не менее последующие главы по крайней мере хоть как–то связаны с движением новгородско–московских еретиков. Вообще говоря, если к трудам Иосифа Волоцкого применить историко–критический метод во всем его объеме (что было бы, кстати, вполне уместным и, возможно, будет сделано кем–нибудь), то из всей его работы с трудом наберется на страницу материала, не вызывающего сомнений. Однако это является темой отдельного исследования,

В 11–й главе из обвинений еретиков в отрицании истинности монашества Иосиф делает далеко идущие выводы об отрицании ими всего христианства. Здесь налицо желание талантливого игумена одного из богатейших монастырей, находящегося всецело в его руках, защитить то, что было им с таким трудом выпестовано, и вообще защитить монашество как институт. Иосиф знал, что отрицание еретиками монашества может из относительно безобидной теории с молниеносной скоростью перерасти в страшную для него реальность: государство переживало именно тот период развития, когда московский великий князь прибирал к своим рукам все, что только можно было прибрать, но третья часть земельных владений Руси все еще находилась во владении монастырей[77]. Это был лакомый кусочек для Иоанна, тем более что великий князь (и это было прекрасно известно Иосифу, чуть ли не предававшего время от времени анафеме своего государя) вряд ли остановился бы перед церковными условностями. Поэтому Иосиф перед лицом серьезной угрозы не скупится на многозначительные выводы. Он готов представить еретиков кем угодно, лишь бы защитить свои позиции (очевидно, здесь и вступала в действие его теория о «богопремудростном коварстве»).

Одним из заключительных этапов работы над «Просветителем» было написание Иосифом «Послания к иконописцу». Здесь уже налицо тот факт, что у Иосифа стало гораздо больше информации о ереси, чем в то время, когда он писал свои первые четыре главы. Из анализа указанного сочинения явствует, что «отрицание еретиками церковно–обрядовой внешности не было безусловным и не вытекало из отрицания основных начал христианства»[78].

Одним из главных пунктов обвинений в антитринитаризме, выдвинутых Иосифом Саниным, было, что жидовствующие считают несообразным писать на иконах святую Троицу. Это обвинение мы находим в его работе «Слово на ересь новгородских еретиков, глаголющих яко не подобает писати на иконах святую единосущую Троицу». Надо сказать, что «Слово» говорит об отрицании еретиками иконопочитания вообще, и в нем Иосиф пытается также обосновать причины иконописания и иконопочитания вообще. И для убедительности он начинает свое произведение с защиты иконопочитания Троицы, зная, что таким приемом ему удастся настроить соответствующие круги против еретиков, а также пытается подлить масла в тусклый огонь своего обвинения еритиков в антитринитаризме. Вот, однако, что писал один из главных идеологов жидовствующих Иван Курицын по поводу иконопоклонения: «Не напиши во образ Христа, ни того самого толкование. Агнец предан бысть в образ истинного Христа Бога нашего и не подобает образ почитати паче истины и агнца на честных иконах написати перстом предтечевым ни самого Христа, Бога нашего, а шаровниими писании по человеческому образу натесовати…»

Позвольте спросить: где же тут отрицание Божественности Иисуса Христа? Есть отрицание иконопочитания, основанное, кстати сказать, именно на Божественности Иисуса Христа и на невозможности передать Божественную природу Христа через Его изображение. Аргументы, как видим, те же, что выдвигались еще иконоборцами Византии, которых никто, однако, не осмеливается назвать антитринитариями.

Говоря об отношении еретиков к иконам, можно упомянуть о послании Геннадия суздальскому епископу Нифонту (январь 1488 года), в котором он говорит, что увидел в новгородской церкви Спаса–на–Ильинке икону «Преображение с деянием», в одном из углов которой архиепископ обнаружил кощунство: «стоит Василий Кесарийский, да у Спаса руку да ногу обрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа». Если это действительно так, то мы имеем косвенные доказательства глумления еретиков не только над иконами, но и над представлениями о Христе, хотя, возможно, это слишком далеко идущие выводы.

Однако, по мнению современных исследователей, ни о каком кощунстве здесь речи быть не могло. Вот что пишет Н. К. Голейзовский в своем автореферате диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук[79]: «Изображение, о котором идет речь, по–видимому, представляло собой живописную интерпретацию так называемого евхаристического чуда, многочисленные рассказы о котором были распространены в странах византийского мира и на Западе. Объяснение этого изображения Геннадий мог бы найти в житии Василия Кесарийского, которое приписывалось Амфилохию Иконийскому. Согласно житию, некий иудей зашел во время богослужения в храм и увидел Василия Великого, который вместо евхаристического хлеба рассекал на части младенца. Иудей принял причастие, а наутро, окончательно уверовав, что евхаристический хлеб — истинная плоть Христа, пришел к Василию с просьбой крестить все его семейство…» Вполне возможно, предполагает далее Голейзовский, что иконописец, прибегнув в данном случае к этому необычайному историческому сюжету (с целью, как полагает Голейзовский, именно борьбы с жидовствующими), оставляет, однако, за иконой традиционное название.

Таким образом, мы видим, что навряд ли над этой иконой было совершено кощунство, а следовательно, и ни о каком кощунственном отношении к Господу нашему Иисусу Христу в данном случае речи быть не может. Однако в то время из описанного и подобных ему наблюдений делались неверные выводы, ложившиеся в основу обвинений против еретиков.

Профессор Никитский предполагает, что открытое поругание икон и крестов началось тогда, когда ересь оставила тесный кружок своих основателей и стала уделом людей, вышедших из массы[80]. Да и сам Иосиф в «Просветителе» приводит истинные убеждения еретиков, побуждавшие их не поклоняться иконам:

«Не подобает поклонятися плотьскому смирению, иже нас ради вочеловечешася Бога Слова, ради иконного изображения, образу Господа нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Богородица и всех святых и честному и животворящему Кресту и Божественному Евангелию и святым и животворящим Христовым тайнам и освященным сосудам, и честным мощем и божественным церквам… глаголющи, яко не подобает рукотворению покланитяся». «Почитати сих достоит, поклонятися же не подобает ничему же разве единаго Бога»[81].

Это одно из немногих мест «Просветителя», в котором Иосиф достаточно объективно излагает точку зрения оппонентов, надеясь, видимо, что и в таком виде они возбудят у читателя неприязнь к еретикам.

О трудах же Иосифа Волоцкого в целом исследователь Дмитриев сказал, что с каждой страницы слетают настойчивые требования «страшных мук, посечений мечом, сожжений в клетках»[82]. В розыске Иосиф предлагает поистине иезуитские методы, называя их «богопремудростным коварством». Исследователь Л. Короткая называет Иосифа просто садистом[83].

Те методы, которые он использовал, неприятны не только нам, живущим в конце XX века, но и его современникам. Так, старцы «Кирилова монастыря да и все заволжские старцы» не согласны с отношением Иосифа к «еретикам». Более того, старцы обрушиваются на него самого. Они остроумно используют церковную легенду, согласно которой при испытании огнем пламя щадит подлинного святого и пожирает грешника, и предлагают Иосифу подвергнуть себя этому испытанию. Старцы знали, что Иосиф любил присутствовать на церемониях аутодафе, и после сожжения Кассиана они написали ему:

«И ты, господине Иосифе, почто не испытаешь своей святости, почто… не связа Кассиана своею мандией, донеле же бы он сгорел, а ты бы в пламени его связаны держал?»[84]

В конце 1504 года по инициативе Иосифа Волоцкого Московский Собор осудил и этих старцев как еретиков, не заботящихся о материальном благе Церкви.

Вообще при изучении любого исторического события те документы, которые были написаны, так сказать, в пылу сражений и ярко окрашены полемикой, противостоянием, обвинениями, должны подвергаться особо тщательному изучению. И лишь в случае, если изложенная в этих документах информация находит достаточно веские посторонние доказательства, она может рассматриваться как имеющая какую–то степень достоверности.

Так, к примеру, при рассмотрении и оценке такого события, как раскол РПЦ в XVII веке, никто из исследователей не спешит согласиться с той оценкой, которая давалась раскольникам оставшимися в официальной Церкви современниками. Для всех очевидно, что в документах, дышущих пылом обвинительства, чрезвычайно сложно разглядеть истину.

Но в подходе к изучению новгородско–московской ереси исследователи почему–то этого не делают. Самые страшные обвинения (по сути дела — ругательства) одного–двух предвзятых, амбициозных, заинтересованных человек (к личностям и объективности которых исследователи, как правило, относятся с редким в таких случаях единомыслием, а именно — отрицательно), принимаются без какого–нибудь серьезного критического анализа. Получается довольно интересная картина: один за другим исследователи заявляют о своем недоверии к объективности Геннадия и Иосифа и в то же самое время почти целиком принимают все то, что исходит от этих обвинителей.

Относясь с глубочайшим уважением к трудам этих исследователей, и, более того, строя свою работу в значительной степени на построенном ими основании, я не могу, однако, не отметить ущербности такого подхода.

Возвращаясь к методологии и мышлению первых обличителей ереси, еще раз посмотрим, каким образом их предпосылки сказывались на их логических построениях.

«Мысль была настроена в исключительно церковном направлении; церковная книга была единственным источником не только религиозного и нравственного поучения, но поучения политического и даже мирского знания; всякое другое знание было суетное, а если оно в чем–нибудь расходилось с авторитетной, или просто полагаемой за авторитетную, церковной книгой, то оно было превратное, еретическое, гибельное, исходившее от самого диавола… Всякое проявление свободной анализирующей мысли, или, как тогда называли, «мнения», заклеймлялось позорным названием «проклятого» и даже еретического, и «мнение» трактовалось тогда даже как источник всех бед, как второе падение»[85].

Под влиянием установившегося просвещения в древнерусском обществе выработался и соответствующий склад мышления. Самой выдающейся чертою религиозной жизни русского народа является развитие в нем религиозно–церковного формализма. Отвлеченная догматическая система христианства была ему еще не по силам. Усваивалась, по преимуществу, более доступная внешняя оболочка религии и гипертрофировалась роль обрядов.

«В XV—XVI вв. возникало немало споров по поводу обнаружившейся разности в некоторых обрядах. В XV веке во главе спорящих об обрядовых разностях лиц становятся самые видные представители русской интеллигенции, понимаемой в ее официальном смысле. Таков был спор о хождении посолонь. В последнем случае одним из непосредственно заинтересованных в споре лиц был сам великий князь, который видел в отступлении, как ему казалось, от древнего обычая хождения посолонь такого рода причину, за которую «гнев Божий приходит». Жаркие споры в то время вызывались также и другими обрядовыми разностями, как–то: сугубой и трегубой аллилуйей, способом сложения перстов для крестного знамения и др.[86]

«Если хотите говорить о началах древняго русскаго мышления и быта, которыя представляются добрым старым временем для новейших ретроспективных мечтателей, то должно иметь в виду в особенности Иосифа Волоцкого, который ярче, чем кто–либо из старых писателей той эпохи, высказал ее политические, церковные и общественные взгляды. Смысл их очевиден: это — полное подчинение общества и личности известному преданию, постороенному частью на подлинных, частью на сомнительных церковных авторитетах, подчинение, не допускавшее никакой новой формы жизни и новой мысли, отрицавшее их со всею нетерпимостью фанатизма, грозившее им проклятиями и казнями, поставлявшее нравственную жизнь в обрядовом благочестии и просвещение — в послушном усвоении предания, в упорном застое. В этом понимании вещей были уже выработаны те начала преследования, какие на западе исполняла инквизиция, и было выработано представление о «богонаученном коварстве», т. е. обмане, который будто бы допускается или даже преподается самим Богом для благой цели уловления еретиков, представление, совпадающее с известным правилом, что цель освящает средства»[87].

«Они (Геннадий и Иосиф) оставались в заколдованном круге старых книжнических понятий»[88].

«Редкая начитанность не могла, однако, сделать его (Иосифа) образованным богословом, и он далеко не свободен от обычных недостатков старинного книжника»[89].

Однако то, что Геннадий и Иосиф, как это совершенно очевидно, не могли, да и не желали выбраться из того рутинного потока, в который поместили их время и религиозный формализм, еще не означает, что не было людей, которые были бы способны вырваться за пределы этой системы. Геннадий же и Иосиф Волоцкий были лишь «в особенности характерны»[90] для разбираемого нами периода времени и сумели усугубить присущие русскому обществу костность и формальный консерватизм, неизбежно подготавляя раскол XVII века.

«Действительно, вчитавшись в писания Иосифа Волоцкого, мы будем уже приготовлены к писаниям протопопа Аввакума»[91].

Естественным будет предположить и то, что разные люди (в зависимости от своего положения, воспитания, социального происхождения и т. д.) находились на разных ступенях той лестницы, которая уводила прочь от этой системы.

К примеру, занимавший почти такое же, как Иосиф, положение Нил Сорский и стоящее за ним движение нестяжателей, являют собою прорыв из того узкого и тесного круга, которым Иосиф Волоцкий и Геннадий очерчивали религию.

«Нил Сорский, — пишет исследователь Жмакин, — отрицает слепое механическое отношение к каждой букве Писания и рабское благоговение пред каждой отдельной фразой. Напротив, он рекомендует разумное самодеятельное изучение Божественных Писаний… Критический принцип, находящийся в основе всего мировоззрения Нила Сорского, положил особенный отпечаток на все его частные воззрения… Он остановился на самом существе христианской религии. Сущность христианства сосредоточивается на учении Иисуса Христа, изложенном в Евангелии, и на учении апостолов, заключавшемся в их посланиях»[92].

Однако пойти дальше того и принять равный авторитет Ветхого Завета заволжские старцы не могли. Оспоривая те жестокие меры, которые Иосиф предлагал осуществлять по отношению к еретикам и которые он обосновывал «от писаний», они писали:

«Аще ты повелевавши, о Иосифе, брату брата согрешивша убити, то скорее и субботство будет и вся ветхаго закона, их же Бог ненавидит…»

«Поразумей, господине, яко много разни промеж Моисея и Илии, и Петра и Павла апостолов, да и тебя от них»[93].

Автор приводит пример Нила Сорского и нестяжателей, потому что предвидит возражение в свой адрес: как, мол, могли эти еретики–жидовствующие вырваться столь далеко из общего окружающего их контекста. Но, во–первых, этот прорыв, как о том свидетельствует движение нестяжателей (не говоря уже о традициях стригольников) был реален и осуществлялся в истории. А во–вторых, жидовствующие и не вырвались слишком далеко из окружающего их контекста. Так, к примеру, их труды строились в большинстве своем по тому же начетническому принципу, что и труды их оппонентов. Здесь прослеживается все то же желание показать, что ими не вносится ничего такого, о чем бы не говорилось ранее; труды еретиков по большей части состоят из библейских цитат и отрывков из произведений отцов церкви. Лишь сам подбор выдержек да изредка брошенный в текст комментарий, примечание, вставка или заметка на полях выдают отношение автора к цитируемому материалу. Это была неизбежная дань книжности того времени, ибо других аналогов церковной письменности до тех пор просто не существовало, а если бы они и появились, то это бы вызвало не просто непонимание, но и резкое неприятие уже благодаря самой форме изложения (так было в какой–то степени с «Мерилом праведным» Ивана Курицына). И тем не менее можно с уверенностью сказать, что жидовствующие стояли на вершине лестницы, уводившей в сторону от религиозной обрядовости и формализма, которыми был пронизан XV век и которые не исчезли совершенно и до сих пор. Таким образом, мы не делаем новгородско–московских еретиков каким–то историческим исключением, но, напротив, вводим их течение в то русло, по которому проходили реформационные движения во всех странах.