10. Заключение в поисках метода: Новый историзм

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

10. Заключение в поисках метода: Новый историзм

Как бы ни называть нынешнюю интеллектуальную ситуацию — постмарксизм, постструктурализм, постмодернизм, постапокалипсизм, — за этим стоит недоверие к большим историям, радикальным теориям, привилегированным точкам зрения. Интересен отдельный момент, текст, индивид; и если раньше это понимали писатели, то теперь это понимают в тех научных областях, которые по-русски называются гуманитарными. Такая ситуация противоречива. Наука предавалась абстракции столетиями. Избегая абстракций, наука избегает саму себя. Тем не менее она, как род литературной и преподавательской деятельности, продолжается.

Разговор с мертвыми

В американской филологии одним из популярных самообозначений нового направления стал «новый историзм»[911]. В русской науке похожее движение умов пока не получило собирательного обозначения. Как обычно бывает, более ясно, чем не является новый историзм: он не есть, например, социальная история, не совпадает с семиотикой и не сводится к деконструкции. В моем определении, новый историзм — история не событий, но людей и текстов в их отношении друг к другу. Его методология сочетает три компонента: интертекстуальный анализ, который размыкает границы текста, связывая его с многообразием других текстов, его предшественников и последователей; дискурсивный анализ, который размыкает границы жанра, реконструируя прошлое как единый, многоструйный поток текстов разной природы; и наконец, биографический анализ, который размыкает границы жизни, связывая ее с дискурсами и текстами, среди которых она проходит и которые она продуцирует.

Разговоры с мертвыми были излюбленным предметом спиритических сеансов, готических романов и голливудских триллеров. Ныне они становятся легитимным методом научного повествования. Отсюда следует требование более симметричного обмена между двумя полями калейдоскопа, обращенного в прошлое, — между историей и литературой. Как пишет Стивен Гринблатт, введший в обращение самый термин «новый историзм» и его ключевую метафору разговоров с мертвыми,

если в том, что стало известно как «новый историзм», есть какая-то ценность, она состоит в интенсивно ощущаемой готовности читать все текстуальные следы прошлого с тем вниманием, которое по традиции доставалось только литературным текстам[912].

В нескольких книгах Гринблатт дал образцы исторического чтения шекспировских драм, английских утопий, заокеанских травелогов времен открытия Америки. Я бы назвал такое чтение внешним и медленным. Действительно новым является только сочетание этих характеристик. От Михаила Гершензона до Пола де Мана филологи провозглашали медленное чтение (в английском варианте close reading, близкое чтение) главным из своих орудий; но в таком случае они, как правило, видели текст изнутри, избегая внешних по отношению к тексту ассоциаций. Наоборот, историзующие чтения часто бывали очень быстрыми и, соответственно, далекими.

Реконтекстуализация не вполне противоположна деконструкции, но наверняка не совпадает с ней. В отличие от деконструкции, новый историзм ищет в тексте не логические противоречия, но воплощения ситуативных проблем автора и его времени. Согласно формуле проницательного критика, оба метода занимаются отношениями между буквальным и метафорическим, и оба рискуют смешивать два эти мира; но если деконструкция склонна воспринимать текст как метафору, новый историзм имеет обратную интенцию: буквально понимать поэтические тропы, деметафоризировать тексты[913]. С более умеренной точки зрения, задача состоит в том, чтобы разграничить буквальные и метафорические значения текста, отдать должное обоим и соединить в новом историзующем чтении. Так, Стивен Гринблатт читает шекспировскую Бурю как рассказ о реальном кораблекрушении начала 17-го века в Бермудском треугольнике. Шекспир и Гринблатт узнали об этом событии примерно из одного и того же документального источника[914]. Просперо и Калибан, таинственный остров и сама буря перестают восприниматься как абстрактные «образы», похожие на балетных нимф и корсаров. Они превращаются в репрезентации людей и ситуаций своей эпохи, — портреты точные или, напротив, намеренно и со знанием дела искаженные их авторами. Так историки елизаветинской эпохи показывают, что разные формы культуры — поэтические, живописные, театральные, политические — совместно трудились над отождествлением женской девственности и монархического правления[915]. Русской параллелью было бы изучение отношений между демонстративной сексуальностью Екатерины II и ее имперской властью. Эти отношения противоположны елизаветинским, но так же описывают необычное соотношение пола и власти через необычную репрезентацию сексуальности — и так же деметафоризируют первоначальный троп.

В эссе, которое посвящено сложным отношениям нового историзма с психоанализом, Гринблатт рассматривает историчность самого понятия субъекта[916]. На примере судебного процесса 16-го века он показывает, как формировалась современная идея идентичности, привязанная к телу субъекта сильнее, чем к его душе. Судили самозванца, который претендовал на чужую жену и имущество, причем жена поддерживала эти его претензии. Он был повешен, но описан Монтенем и другими[917]. Русские самозванцы дают масштабную параллель к этому одинокому случаю. Идентичность самозванца восходила к небесному царю, Иисусу Христу, но имела еще несколько уровней. Лжедмитрий II отождествлял себя с царевичем Дмитрием, убитым в Угличе, а также с Лжедмитрием I, убитым в Москве; он даже взял к себе жену последнего, а та, совсем как у Монтеня, подтвердила его идентичность предшественнику. Если они и их сторонники во все это «верили», то эта вера не совпадала с теми представлениями о личности, на которых основана юридическая практика Нового времени. Гринблатта интересует то, как проблема идентичности была драматизирована на английской сцене (например, в Комедии ошибок), начиная с Гоббса вошла в политическую теорию и века спустя во фрейдовский анализ. Последний всецело зависит от трактовки субъекта как единичного носителя преемственной идентичности, что стало вновь очевидно в свете американских дискуссий о статусе множественной личности, Multiple Personality Disorder. Таким образом, психоанализ является наследником ренессансного понимания личности, закрепленного Просвещением. Значит, он не вправе претендовать на универсальную «правду» о человеке. В противном случае сам психоанализ становится самозванцем и подлежит историзирующему суду.

В американских работах не раз утверждалось, что новый историзм связан с прагматизмом, который подчиняет вопросы о «правде» историческим формам практики. Наши понятия, такие, как «личность» или сама «правда», суть инструменты понимания, в одних случаях более полезные, в других — неприменимые. Речь идет не только о невозможности тотального объяснения, но и о невозможности финального понимания частного случая, о недостижимости такой интерпретации, которая остановила бы чтение. В русском контексте новый историзм может выглядеть просто возвращением к историческому материалу, к здравому смыслу, к детали: к тому, что всегда было увлекательно в истории и, в частности, в истории литературы[918]. Не снимая с филолога задачу интересного, сильного чтения, он отрицает возможность окончательной, истинной интерпретации и одного, доминирующего метода. Русскими предтечами этого подхода кажутся давно любимые авторы — Ходасевич в своих эссе, к примеру, или Тынянов в своих романах, но не те из их современников, кто стремился к сильным и идиосинкратическим чтениям, как Гершензон, Шкловский или Ермаков.

Психоанализ, психобиография или психоистория давали слишком сильные версии событий и потому оказывались оттеснены на края исторического понимания. Намерения нового историзма как раз противоположны. В марксизме или психоанализе, мифологической школе или формальной, структурализме или системном подходе метод гордо шествовал впереди. На долю материала, был он связан с методом или нет, оставались служебные функции. Частный материал иллюстрировал универсальность метода. Когда авторы, увлекшись, занимались собственно материалом, теоретики считали себя вправе им выговаривать. Новая методология упакована в материал, спрятана внутри его интерпретации. Анекдоты, цитаты и примеры светятся, как блестки в калейдоскопе, отраженным светом методологии; но и свет становится виден благодаря этим блесткам. Метод трудно обсуждать как таковой. Для этого нужно восстановить не только логику автора, но и часть его аргументов, и часть его материала. Как указывал марксистский критик, новый историзм репрессирует теорию, пряча ее за серией анекдотических примеров или, используя термин Сергея Эйзенштейна, за «монтажом аттракционов»[919]. Но продюсер знает, что монтаж выполняет свою роль убедительнее закадрового комментария; филолог знает, что текст богаче интерпретации; историк тоже знает, что любые исторические примеры, как «репрезентативно» их ни выбирай, произвольно взяты из еще более широкого круга противоречивых возможностей. Акт выбора реализует теоретические идеи автора, которые сами по себе в материале не содержатся. Научный текст всегда есть двойная аллегория — в отношении автора и в отношении предмета. Прямая расшифровка этой аллегоричности поощряется одними традициями и не практикуется другими.

Чтение на фоне истории вновь (и обратно интенциям автора) погружает текст в контекст и переосмысляет исторический момент в свете литературного текста. Оптические метафоры — фон, свет — закономерны: целью всякого историзма является рассматривание в полутьме, поиск спрятанного, распутывание улик, — и в конечном итоге демонстрация находок в ярком свете собственного нарратива. В применении к научному видению оптические метафоры провоцируют на отождествление логического обобщения и визуального удаления, на идентификацию абстракции и перспективы: чтобы увидеть сходство между разными объектами, надо отдалиться от них, достичь высокой точки обзора, увидеть предмет с птичьего полета. Но как раз оттуда, с высоты, теряются детали. Возможно, более уместно видеть работу историзации как пешеходную прогулку. Субъект перемещается между объектами, не имея возможности и желания подняться над ними. Его повествование сохраняет динамизм путешествия. Реальности и возможности перебираются и выстраиваются в серию, но не сливаются между собой. Цель такого текста — не конечная абстракция, но последовательность примеров, которая не сводима ни к какому итогу. Такое исследование похоже на травелог, но не на снимок из космоса. Понятно, что для любого путешествия, даже самого далекого, существует столь высокая точка зрения, с которой разом видны исходный, конечный и все промежуточные пункты. Такая точка обзора отменяет переживание путешествия. И наоборот, путешествие деконструирует абстракцию, выявляя в ней иллюзию синхронности того, что на деле можно и нужно наблюдать последовательно и неслиянно.

Карл Поппер ввел различие между историзмом (интересом к объяснениям настоящего на основе знания о прошлом) и историцизмом (верой в предсказания будущего на основе законов истории)[920]. Старые формы историцизма часто связаны с прежними формами утопизма. Проекты изменения человека требуют утверждения его исторической изменчивости и культурной относительности. Сознание различно в разные эпохи и в разных культурах. Что менялось в прошлом, вновь изменится в будущем, и над этим надо работать в настоящем. Отрицание природы человека, вера в пластичность всех форм деятельности и сознания — обязательный спутник радикальной политики, ее научное обоснование и оправдание. В ракурсе нового поворота вправо лучше видны универсалии человеческого существования. Они преемственны для разных времен и взаимно понятны у разных народов. Сюда относятся права человека и базовые его потребности, основные инстинкты и элементарные институты, вроде собственности или семьи. Сегодня интереснее следить не за культурной относительностью, а за тем, как функционировали в разных обстоятельствах, сталкивались с институтами и верованиями одни и те же проявления человеческой природы: половая любовь и страх смерти; самоощущение тела и изумление при встрече с неведомым; стремление к обогащению и потребность придавать смысл происходящему…

Более того, к древним константам бытия прибавляется новая: сочинение историй. Универсальная потребность в рассказах и зависимость от них самого человеческого существования является, вероятно, главным открытием новой гуманитарной науки. В изучении нарратива соединяются интересы разных дисциплин, от теологии до марксизма и психоанализа, потому что в рассказывании историй сталкивается все, с чем эти дисциплины поодиночке пытались совладать, от смерти до голода и любви.

Вперед в историю

В нынешнем своем виде граница между историей и филологией охраняется с одной стороны. Филологи любят ее пересекать, а историки не любят. С точки зрения филолога, между текстом и событием нет принципиальной разницы: во-первых, текст сам является событием; во-вторых, текст вызывает к жизни новые события; в-третьих, о событиях мы знаем только через тексты; и в-четвертых, сами события разворачиваются подобно текстам, имея свою лексику, грамматику и поэтику. Историки, скорее всего, не согласятся. Они не терпят пришельцев и расправляются с ними обычным способом: объявляют их несуществующими. События движутся сами по себе, а тексты важны только тем, что они об этом движении говорят. Текст источника подлежит исторической критике, которая по мере своего движения устраняет текст. Если он плохо рассказывает о событиях, он не нужен; если хорошо рассказывает, он тоже нужен недолго, потому что можно переходить к событиям. Традиционно обученные историки глядят сквозь текст, очищая его до документа[921].

Троя, однако, сохранилась в тексте, а потом была найдена в раскопе. В тексте хранятся следы прошлого, которые становятся доступны лишь в итоге интертекстуальных раскопок — культурные слои, нанесенные предыдущими чтениями. Слои разных эпох связаны между собой живыми и продуктивными взаимодействиями. Задача археологии текста не в том, чтобы очистить его как мертвую окаменелость, а в том, чтобы отделить друг от друга разные его пласты, сохраняя их в собственных значениях, и показать механизм их взаимодействия, порождающий все новые интерпретации. По отношению к историям автора и читателя, текст работает как оптический прибор вроде телескопа — возможно, текстоскоп. Через текст с его историей видна история как таковая, иногда обобщенно, иногда в мелочах. Степень увеличения и охвата зависит от силы текста и еще — от силы чтения.

Тексты на книжной полке отделены друг от друга только обложками. Но читатели разделены своими воображаемыми сообществами — факультетами, профессиями, теориями. Профессионализм — явление, по сути сходное с национализмом. Оба являются разновидностями культурного протекционизма: непреходящего страха высокой культуры перед конкурентами, активной обороны носителей языка против иноязычных пришельцев[922]. В постмодернистских исследованиях всему этому противостоит понятие дискурса, под которое подводится любая культурная, и в частности текстуальная, практика. Дискурсивный анализ относится к профессиональным границам примерно так же, как просветительский утопизм относился к национальным границам. В этом несбыточном и продуктивном видении разные области циркуляции текстов — литература и политика, поэзия и проза, философия и религия — ничем не отделены друг от друга. Если между ними есть границы и что-то вроде таможен, их надо разрушить.

По мере того как тексты размыкают свои границы и включаются в гипотетический интертекст, анализ перестает нуждаться в индивидуальном авторе. Так, одним из последствий новой гуманитарной утопии стало избегание индивидуальности. Значение биографии и психологии автора (а также героя или читателя) стало модным скорее отрицать, чем подчеркивать. Ролан Барт объявил о смерти автора, Мишель Фуко вновь стал писать истории без действующих лиц. Они, однако, несли имя автора на обложке. Полки книжных магазинов, полные книгами Фуко и о Фуко, свидетельствует о том, что индивидуальное авторство не умерло ни как культурный институт, ни как предмет публичного интереса. Биография остается самым популярным жанром того, что по-английски называется non-fiction, а по-русски еще не нашло своего термина. Авторство выжило и в новых областях культуры, как Интернет. Понятие дискурса как коллективного действия в духовной области и соответствующая ему идея смерти автора выражали левые устремления, свойственные русскому формализму и французскому структурализму. На смену им приходит реабилитация старых индивидуалистических концептов, связанных с историзмом и психологизмом, и новый интерес к историям скрытого и являющегося авторства.

Грамматология Деррида объявила, что вне текста ничего нету, и пыталась дальше не ходить. К примеру, мастурбационные метафоры Руссо выявлялись на основе микроанализа его текстов и превращались в их всеобъемлющий символ, причем биографическая информация о Руссо к делу не привлекалась (на деле автор был вправе рассчитывать на фоновые знания читателя). Но в дальнейшей своей практике Деррида отказался от этой цели, или во всяком случае от этого метода. К примеру, многие страницы его Почтовой открытки, в которых речь идет о фрейдовском тексте По ту сторону принципа удовольствия, полны внешней информации, биографической и исторической. Под интерпретацию идет не только автор, но его дочери и внуки, войны его времени и болезни его тела. Новый подход легализует прямые сопоставления между идеями автора и его жизнью, между теориями эпохи и ее практиками. Примеры из интеллектуальной истории более прозрачны, чем примеры из истории литературы: возвращение Сабины Шпильрейн из Европы в Советский Союз в соотношении с идеей влечения к смерти, ею же сформулированной; аналогичное, но нереализованное намерение Людвига Витгенштейна эмигрировать в Россию — и связь этого проекта с движением его идей, с британской философией вообще, с ее советскими симпатиями в частности; связь между философией Хайдеггера и его сотрудничеством с нацистским режимом; соотношение между несчастной жизнью Михаила Бахтина, его странной авторской практикой — и его фантазиями о диалоге и карнавале; взаимодействие между садомазохистской сексуальностью Фуко и его философией истории[923].

Щедрость русского материала предоставляет все новые примеры. А. В. Кожевников (1902–1968) уехал из России в 1920-м, в Гейдельберге написал диссертацию о Владимире Соловьеве и потом преподавал в Париже. До и после войны его лекции оказывали формирующее влияние на местную элиту. Интеллектуальная цепь от Гегеля через Соловьева к Кожевникову, от него к Сартру, Батаю и Фуко, а далее до Лакана, с одной стороны, и Фукуямы — с другой, заслуживает многих исследований[924]. Идея конца истории, воспринятая более всего через соловьевские Три разговора, является здесь общим знаменателем. Самую выразительную из идей Кожева пересказал Исайя Берлин, встречавший его в Париже в 1946 году. Эмигранты обсуждали русские дела. Если правитель следует правилам, даже самым жестоким, этого недостаточно для того, чтобы изменить поведение людей, считал Кожев. Чтобы люди изменились в России, их надо подвергнуть непредсказуемым страданиям: обвинять в том, что они не совершили, или наказывать за нарушение несуществующих законов, а точнее говоря, преследовать случайным образом. Тогда все придет в хаос, возникнет подлинная аномия и власть сможет вести людей за собой. Именно это, рассказывал Кожев, и делает Сталин. Кожев писал Сталину, надеясь дать философское обоснование его политике, но не получил ответа. Он идентифицировал себя с Гегелем, а Сталина с Наполеоном, замечал Берлин[925]. Во время их разговора Кожев служил крупным правительственным чиновником и вел семинары по Гегелю. Он был одним из архитекторов Европейского союза, в не совсем точной форме воплотив давние мечты своих учителей.

Кожев стремился к единому пониманию, что связано с идеей конца истории. Кто верит в окончательное постижение своего предмета, должен верить в его конец. Новый историзм по необходимости эклектичен. Одной из очевидных его целей является разрушение границ между текстом и не-текстом, литературой и не-литературой, и вообще границ между жанрами, дисциплинами и институтами. Этим новый историзм больше всего отличается от уважаемых предшественников, как русская формальная школа, французский структурализм, американская новая критика. Для всех них центральным пунктом была уникальность эстетического: что именно делает стихи стихами, роман романом, литературу литературой. В противоположность этим подходам, новый историзм мало интересуется чужими жанрами и не выдерживает собственного.

В России зависимость филологической мысли от культурно-политической истории обычно игнорировалась потому, что такая зависимость предполагалась марксизмом и с ним ассоциировалась. Здесь не всегда понимают, что опыт формальной школы и русской семиотики во многом противоположен французскому структурализму, который был естественным развитием марксизма с его метафорой базиса, который определяет видимую надстройку. Наоборот, русская филология начиная с Тынянова пыталась найти убежище от идеологического контроля в чистых, симметричных структурах и схемах. Из-за этого постструктуралистская ситуация кажется здесь особенно трудной. Возрождение интереса к тому, как литературный текст кодирует проблемы класса, расы или пола, — популярный предмет американских исследований, ассоциируемых с новым историзмом, — в России связывается с марксизмом, вызывая привычную аллергию. Отказ от геометрических схем, которыми московско-тартуские филологи защищались от внутренних сомнений и внешнего контроля, сам по себе не ведет ни к чему новому. Некоторое оживление придал интерес к запрещенному ранее предмету, русско-еврейским отношениям. В отношении ряда писателей, от Державина до Пастернака, такой интерес породил нетривиальные исследования.

Движение от текста в историю различимо у самого Юрия Лотмана, поздние работы которого теряют прежнюю «ученость», чтобы качественно рассказать о предмете. Развитие лотмановской «семиотики поведения» у Ирины Паперно продолжило ее психологокультурные, но не структурно-семиотические импликации. Паперно возрождает интересы Лидии Гинзбург, связывая их с подходами Фуко, и выстраивает новую генеалогию, которая обходит структурализм сбоку. В записных книжках Гинзбург виден острый, политически вовлеченный мыслитель, который то и дело исчезает в ее гладких текстах. Но даже формальная школа позволяла себе меньше репрессировать свою ангажированность, чем ее структурно-семиотические наследники. Перенесенная обратно в российский контекст усилиями Бориса Гаспарова и журнала Новое литературное обозрение, историзующая ревизия московско-тартуского наследства породила реакции в диапазоне от «этого не может быть никогда» до «мы всегда это говорили». Когда американские слависты конца века — Катерина Кларк, Уильям Тодд, Светлана Бойм, Эрик Найман — вернули занятиям русской литературой их политическое и человеческое содержание, они больше опирались на общефилологическую традицию и опыт деконструкции, чем на тартуское наследство.

Характерную эволюцию, или скорее серию революций, можно различить в книгах Игоря Смирнова. Его Порождение интертекста занималось анализами текстов, которые почти никогда не сопоставляются с жизненными реалиями. Исключением была психоаналитическая концепция героя, помещенная в конце книги как обещание нового подхода. Психодиахронологика реализовала это обещание, распространив аналитическое чтение на множество русских авторов, которым в обилии ставились индивидуальные и групповые диагнозы. Но Роман тайн «Доктор Живаго» противостоит обеим предыдущим книгам Смирнова. В отличие от Интертекста, Роман тайн полон внетекстовыми интерпретациями. В отличие от Психодиахронологики, эта книга Смирнова не замыкается в методе, но принципиально эклектична. С этим связано и еще одно интересное движение. Введение к Порождению интертекста заключало энергичный, порожденный советской ситуацией призыв к деидеологизации интертекстуального анализа[926] (этим была, в частности, мотивирована полемика Смирнова с самой идеологичной из теорий интертекстуальности, разработанной Хэролдом Блумом). В противоположность этому Роман тайн открыто и настойчиво идеологичен. Анализ направлен на выявление тех политических, философских и жизненных подтекстов, которые связаны с самыми важными из забот самого аналитика. В диалоге — в данном случае в диалоге Смирнова с Пастернаком — исследуемый автор превращается в героя. Знакомые слова противостоят новым изысканиям, сопротивляясь им, стимулируя их и вместе с ними складываясь в динамичный, драматургически развивающийся гипертекст.

С этим интересно сравнить сходное — от структурной лингвистики к интертекстуальной филологии — движение другого слависта того же поколения, Александра Жолковского. Его биографические анализы принадлежат к самым неожиданным продуктам русской филологии последних лет[927]. Перечитывая «жизнь и творчество» любимых авторов, Жолковский выявляет в них неприятные смыслы, которые суммируются как психоисторические черты Homo Sovieticus. Блестящие текстуальные анализы конкурируют с чересчур сфокусированным, и потому однообразным, способом концептуализации. Экзистенциальную тревогу Зощенко филолог сравнивает с подобным же чувством у Фрейда и Кафки; при чем тут советский человек? Пастернаковский порыв братания и опрощения, который тонко исследует Жолковский, совсем не характерен для советской жизни; на деле мы встречаемся, я думаю, с рецидивом русского народничества, которое готовило большевизм, но отнюдь не наследовало ему. В мемуарных рассказах о бытовом поведении Ахматовой Жолковский выявляет микротехники власти, созвучные макростратегиям эпохи. Исследователь показывает Ахматову целенаправленным борцом за власть, Сталиным в юбке. Читая материалы об Ахматовой в обработке Жолковского, мы получаем более живой портрет воли к власти, чем читая историков сталинизма. Это и понятно: окружение Сталина не умело и не хотело записывать его словечки, жесты, манеры так, как это записало окружение Ахматовой. Но читатель Жолковского остается в недоумении по поводу того, как все это соотносится с поэзией Ахматовой. Анализ сосредоточен на жизненном поведении Ахматовой и почти не касается ее текстов. Биографическая реконструкция стала жить своей интересной жизнью, но не привела к реконтекстуализации творчества. Другим неиспользованным шансом для осмысления властных стратегий Ахматовой является, как мне кажется, гендерная перспектива. Для Жолковского борьба советского интеллигента более очевидна, чем борьба советской женщины. Читая Ахматову, он подчеркивает первую и игнорирует вторую. Стоит перечитать Жданова, чтобы убедиться в том, сколь важной мишенью атаки и, соответственно, ресурсом для обороны был пол Ахматовой.

Историзация требует временной перспективы. Задача реконтекстуализации чаще встает и понятнее решается применительно к далеким эпохам, чем к совсем недавним. О последних читатель имеет интуитивные представления, и исследователь волен работать с историей, ее не эксплицируя. Примерно так же обрубают свои контексты сами авторы. Оставшись сама по себе, биографическая герменевтика тяготеет к психоанализу и рискует новым попаданием в его классические ловушки. В случае из недавней практики Бориса Парамонова мы наблюдаем, как читатель пытается перейти к историческому поведению, используя в своей диагностике исключительно анализ текста. Реальное действие — самоубийство Цветаевой — исследователь объясняет чувством вины за событие, о котором прочел в ее стихах: инцестуозный акт с сыном[928]. Исследователь колеблется между предположением, что такой акт был реализован в жизни, и другой гипотезой, что сама фантазия о нем могла породить чувство вины. В попытке найти это неустойчивое равновесие аналитик повторяет стратегию самого Фрейда. Согласно теориям последнего, невроз может быть причинен как реальным событием, например инцестом, так и фантазией о событии; но в последнем случае теория становится нефальсифицируемой, чем воспользовались поколения критиков.

Любая сильная теория вынуждена заключать компромиссы с реальностью. Так, основатели формальной школы, начав с отрицания индивидуального опыта, один за другим писали биографии. Так, гораздо более тонкий Лотман завершил поиск «кодов», безлично осуществляющихся в текстах и в жизни Пушкина, допущением того, что личность относится к кодам собственного творчества как к материалу, который нужно преодолеть[929]. Отсюда близко до понимания личности как самоформирующегося (self-fashioned) субъекта, всякий раз заново выбирающего свои инструменты среди доступного культурного материала: ницшеанское понимание, обогащенное прагматизмом Джеймса и заостренное Фуко, но дошедшее до филологического осуществления только в недавних работах Гринблатта.

Фрейд и Лотман ничем не сходны между собой, кроме умения довести свою мысль до последнего конца, — а дойдя до него, искать новые мысли. Действительно, задача анализа не в том, чтобы слить реальность с фантазией; этим занимаются сами пациенты, авторы, тексты. Задача анализа в том, чтобы разграничить текст и реальность и на этой основе увязать их друг с другом, восстановить их контакт: разница примерно такая же, как между засыпкой потока — и строительством моста.

Конец архива

Если История видится как текст, то истории пишутся как все новые его чтения. Буркхардт сказал, что история — это то, что одно время замечает в другом; Тынянов сказал, что «каждая эпоха выдвигает […] прошлые явления, ей родственные, и забывает другие»[930]. Для Белинского и Лотмана русской энциклопедией был Онегин; я нашел ее в Сказке о золотом петушке. Это не значит, что я пользуюсь вовсе другими процедурами или что моя работа подлежит другим критериям. Каждое поколение имеет свою историю; но оно продолжает читать старые книги, хоть и делает это по-новому. В этом смысле история продолжается — все та же, в новых чтениях, которые сами входят в историю. На нее нет привилегированной точки зрения, которая бы находилась вне истории и у которой не было бы своей истории. На такую перспективу претендовали многие начиная с автора Апокалипсиса. 20-й век был особенно богат авторами, которые верили в свои тексты как Архимедовы силы, способные передвинуть мир, стоит только найти точку опоры. На пороге 21-го века лучше вспоминать другую легенду о том же герое: как он сидел в ванне и восклицал Эврика! созерцая собственную повседневность.

Самой респектабельной из попыток найти опору для истории — и соответственно вне ее — является лингвистическая. Хайдеггеру, Витгенштейну, Леви-Строссу язык казался внекультурной реальностью, главной из потусторонних сил, волшебным ключом к историческому музею. Занимаясь Львом Выготским, я интерпретировал его теорию мышления-как-речи как самооправдание дискурса власти, который заинтересован видеть подданного субъекта прозрачным и читаемым, как книга, — и потому целиком, на сто процентов, состоящим из языка[931]. Сходный интерес, однако, испытывают сами писатели, каковы бы ни были их отношения с властью. Наследник русской традиции поэтов-пророков, Иосиф Бродский объяснял литературный успех разных авторов одной причиной — независимой субъектностью языка. В эссе «Сила стихий» так интерпретировался Достоевский, в нобелевской лекции Бродский так объяснял собственный успех, в «Катастрофах в воздухе» речь шла о Платонове: «ЯЗЫК ЕСТЬ МИЛЛЕНАРИСТСКОЕ ОРУДИЕ, ИСТОРИЯ НЕТ» — таким изречением, писанным большими буквами, Бродский суммировал Платонова[932]. Как в некоторых текстах Вальтера Беньямина, литератор уподобляется народному сказителю, его письмо — народному мифу, его шедевр — концу истории. Концепция утверждает гегемонию писателя: моя речь и есть ваш язык. На деле, однако, мы все чаще видим феномен, неведомый фольклору и ему не нужный: художнику или поэту сопутствует философ или филолог, который растолковывает его прорицания общепонятным языком американского университета или русского толстого журнала. В Чевенгуре Платонова есть аллегория на эту тему. Лидер утопической общины изображен косноязычным мистиком; в экстазе он произносит нечленораздельные пророчества, которые растолковывает ходящий за ним комиссар. Власть над обществом обеспечивается властью над текстом, которая принадлежит интерпретатору, а не визионеру.

Необратимой остается разница между текстами, которые читались современниками и, возможно, перечитывались потомками, — и текстами, которые оказались сохраненными в архиве, этом морозильнике истории. По условиям государственной цензуры или авторской самоцензуры, современники и ближайшие потомки не читали таких текстов, как Демон Лермонтова, Мастер и Маргарита Булгакова, Кремль и У Всеволода Иванова, Повесть о Татариновой Анны Радловой. Но архивный текст — все же не вполне текст. Впервые читающий его историк испытывает удовольствие Колумба и одиночество Робинзона. История чтения может оказаться не менее богатой, чем история текста. Текст влияет на историю не тем, что в нем написано, а тем, что, когда и кем в нем было прочитано. Русская история была бы иной, если бы цензоры, выполняя свой несложный долг, не пропустили бы в печать Что делать? или если бы КГБ не допустило вывоза Архипелага ГУЛАГ— иначе говоря, если бы эти тексты не были бы прочитаны.

Уходит великолепная эпоха, когда целое поколение исследователей жило архивной работой, и только ею. Надо надеяться, она уходит навсегда. Отношение к архиву как к неисчерпаемому, потенциально бесконечному источнику культурных памятников является следствием тоталитарного прошлого. Насилие над публичной сферой породило защитное чувство особой ценности, почти сакральности частной сферы, текстуальным аналогом которой является архив. Исторические архивы есть везде; художественную (а не историческую) ценность им придает только цензура. Свободный автор в свободной стране сам печатает то, в ценность чего верит. Его архивом займутся биографы; другим читателям достаточно того, что он сам опубликовал.

Текст вне дискурса остается памятником эпохи; включенный в дискурс, текст оказывается субъектом истории. В одном случае удается проследить за тем, как читатели меняли свою реальную жизнь по прочтении текста и вследствие этого чтения; парадигмой такого подхода является анализ чтения Что делать? проведенный Ириной Паперно[933]. В другом случае оказывается реальным восстановить картину массового чтения, характерного для исторического момента: эпоху делает публика, а публику делает чтение[934]. В третьем случае портрет исторического момента встает из анализа дискурсивных реакций на реальное событие[935]. В четвертом случае история чтения развертывается как преемственная цепь интертекстуальных аллюзий[936].

Текст порождает множество чтений, которые сами по себе готовы сложиться в структуры интересной конфигурации, если эти реакции читать не менее внимательно, чем первичный текст. Образцом такого третичного анализа, или сплошного чтения, является психоаналитически ориентированная работа Шошаны Фелман о повести Генри Джеймса Поворот винта. Здесь показано, как идиомы критиков повторяют ходы самого текста, закономерным образом его драматизируя. Разные критические позиции идентифицируются с тем или другим из героев первичного текста, и вся масса его критики, таким образом, воспроизводит центральную его фабулу[937]. Славистским примером чтения, сходного по интенциям и отличного по методу, является недавняя работа Кэрил Эмерсон о восприятии Бахтина[938]. Я попытался осуществить акт сплошного и, по мере сил, близкого чтения в отношении текстов разного жанра, интерпретирующих русское сектантство[939].

Как видно, сплошное чтение может иметь своим предметом интертекстуальные цепи разной природы: отправляющиеся от отдельного текста, автора, личности, явления. Продуктивность такого чтения зависит не от методологической ориентации исследователя, но от его культурной сензитивности, готовности следовать за чередой ассоциаций и возвращаться к первичным текстам, способности к построению собственного нарратива. С каждым новым поворотом интерпретации становятся видны, как в зеркале заднего вида, повторяющиеся акты вытеснения предшественниками текстуального материала. Им он казался несущественным и в результате их усилий стал несуществующим; теперь же он кажется важным и, более того, очевидным. Я бы назвал такое явления скотомой: в соответствии с энциклопедическим определением, это «слепой участок в поле зрения, не связанный с его периферическими границами»[940]. Таковы скотомы в чтениях Сказки о золотом петушке (где знаменитые читатели не замечали русского сектанта-скопца) или в критике Что делать? (где не разглядели американского ландшафта в зачитанном сне Веры Павловны)[941]. Скотомы и идиомы чтения меняются — или повторяются — в зависимости от хода истории и уникальной позиции читателя. Хотя бы по этой причине их реконструкция никогда не станет окончательной. Вот еще один пример из животрепещущей, как всегда, пушкинской темы.

Страсть и власть

Прочтя Токвиля и Чаадаева, Пушкин развертывал свои впечатления в вариант исторической социологии религии:

Что касается духовенства […] наши государи сочли удобным оставить его там, где они его нашли. Точно у скопцов — у него одна только страсть к власти. Потому его боятся. И я знаю, как кое-кто, несмотря на всю свою энергию, склонился перед ним в тяжелых обстоятельствах. Вот почему это меня в свое время взбесило[942].

Речь идет, конечно, об Александре I[943]. Против его поздней капитуляции Пушкин протестовал со времен Гавриилиады. Кощунственная поэма была написана как раз тогда, когда император «взбесил» Пушкина своим отступничеством, закрыв Библейское общество, изгнав из страны протестантских проповедников и склонившись перед Фотием. Уподобляя православных священников евнухам или, хуже того, скопцам, Пушкин продолжал разрабатывать особенное представление об отношениях между властью, религией и полом, на котором сосредоточены многие тексты 1833–1836 годов. Сказка о золотом петушке соединяла фольклор русских сектантов с американским текстом Вашингтона Ирвинга, показывая отношения между царем, оказавшимся под властью страсти, и скопцом, у которого «одна только страсть к власти»[944]. Анджело соединял шекспировский сюжет с новой легендой об уходе Александра I[945], вновь сталкивая социальную дисциплину с подрывной силои пола и опять показывая победу последней. На этих весах раскачивается сюжет Капитанской дочки: чаша любви и здесь перевешивает чашу власти. Тонкую фактуру этих отношений иллюстрировал диалог Григория и Марины в Борисе Годунове. Прямые, гротесковые соотнесения тех же величин, страсти и власти, дают короткие стихи «К кастрату раз пришел скрыпач», «Глухой глухого звал к суду судьи глухого…»

Напрасно я бегу к сионским высотам,

Грех алчный гонится за мною по пятам;

Так ноздри пыльные уткнув в песок сыпучий,

Голодный лев следит оленя бег пахучий.

О православной церкви, которая охраняет подножие креста, как будто это «крыльцо правителя градского», написано резкое стихотворение «Мирская власть». Самые популярные стихи Пушкина полны пуританской тревогой перед неведомым, недоступным Предопределением: в одиноком акте личного вопрошания помочь не может ни священник, ни церковь.

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Филарет в своей стихотворной отповеди («Не напрасный, не случайный») подверг пушкинские формулы прямому грамматическому отрицанию. Иерарх был точен в выборе объекта для полемики. Перевернув пушкинский текст, Филарет показал противоположность пушкинского, не нуждающегося в посредниках, вопрошания Бога православному его пониманию. Понимание нравственных и теологических проблем Реформации выражено в «Страннике». В собраниях сочинений это стихотворение считают «переводом (отчасти пересказом)» Пути пилигрима Джона Беньяна; на деле перед нами изложение кальвинистского символа веры, привязанное к чтению популярного пуританина. Перечитайте «Странника» параллельно с фрагментом из Протестантской этики Макса Вебера: редкий случай, когда столь разные авторы читают один и тот же текст, показывает существенное совпадение акцентов:

Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества […] Каждый, кто хочет ощутить специфическое воздействие этой атмосферы, может обратиться к книге Беньяна Pilgrim’s Progress […]. В ней описывается, как некий «христианин», осознав, что он находится в «городе, осужденном на гибель», услышал голос, призывающий его немедленно совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги[946].

Аллегорию на ту же тему представляет Пиковая дама. Согласно радикальному предположению Кэрил Эмерсон, Пиковая дама загадывает несуществующую загадку, провоцируя на гипотезы, опровергая любую из них и требуя непосредственного, неинтерпретативного чтения[947]. В этом чтении Дама пародирует всякие системы как таковые и дает урок чего-то вроде негативной герменевтики. В недавних работах Вольфа Шмидта эта повесть трактуется как прямая угроза сторонникам историзующего чтения. «В нарративном мире […] Пушкина превращение литературы в жизнь, как правило, губит героев», — пишет Шмидт[948]. Если Германн сходит с ума, а Татьяна рискует честью из-за слишком буквального отношения к любимым текстам, историку и критику лучше бы избежать их судьбы. Согласно Шмидту, Пиковая дама развертывается как преемственная серия нарративов. С надлежащими ссылками, их рассказывают лучшие и, соответственно, самые недостоверные из рассказчиков: Пушкин рассказывает о Германне, который рассказывает о Томском, который рассказывает о Казанове, который рассказывает о Сен-Жермене… Все эти рассказы входят друг в друга как матрешки, а мы, читатели, получаем их все вместе. Мы не умеем их разобрать, но догадываемся об их многослойности. Мы подозреваем один главный секрет, разгадка которого была бы равнозначна обнаружению рассказа первого рассказчика, о котором рассказывал Сен-Жермен и о котором не рассказал Пушкин. Шмидт отказывается гадать о нем, и он прав: последняя из тайн всегда банальна, как смесь из первородного греха и первичной сцены.

Искусство медленного и внутреннего чтения, которое с замечательной свежестью практикует Шмидт, выявляет поэтические измерения текста за счет его исторических измерений. Между тем действие Пиковой дамы, как и все творчество Пушкина, развертывается в эпицентре религиозно-политического кризиса. Подобно Шекспиру, Пушкин — современник, пророк и критик национальной Реформации. В заряде духовной энергии, которая копилась в обществе, меняющем веру, и частично вылилась в секулярное творчество, — главный секрет обоих. Большая разница в том, что Шекспир был попутчиком успешной реформы, а Пушкин выполнял сходную роль в отношении реформы, подавленной собственным лидером. В обширной истории пушкинистики эта роль национального поэта остается недопонятой[949]. Девид Бетеа недавно отметил разницу перспектив, которая относится не только к Пушкину: западные исследователи «демократизируют» Пушкина, делают его «одним из нас» и задают ему вопросы, которые были для него немыслимы; российские исследователи Пушкина, «за редкими исключениями», табуируют интерпретацию, не доверяют новым контекстам и создают идола, заранее защищенного от попыток понимания[950]. Важные, и в частности, религиозные, аспекты пушкинского времени в обоих случаях остаются недоинтерпретированными. С одной стороны, мы имеем множество откровенно слабых работ, изображающих Пушкина поэтом русского православия; с другой стороны, современная (и менее всего свойственная как раз пушкинской эпохе) корректность в отношении всякой религии заставляет обходить ее стороной. У прошедших эпох были свои интересы, контакт с которыми ограничен кругом наших собственных забот и тревог. Модернизация исторического материала проявляется не только в том, что ему задаются неподходящие вопросы, но и в том, что адекватные вопросы ему не задаются.

«Имея мало истинной веры, он имел множество предрассудков», — Пушкин говорит о герое Пиковой дамы то же, что у Вебера звучит как противопоставление магии и религии. До поры этот русский немец дисциплинировал себя протестантскими средствами. «Расчет, умеренность и трудолюбие: вот мои три верные карты», — говорит он. Его тройка — узнаваемые принципы этики, которую изобрели Лютер и Кальвин, а потом описал Вебер. Германн сходит с ума тогда, когда отказывается от них, вернувшись к магической вере в случай[951]. В свой пуританский период Германн рассчитывает на честный труд, «что утроит, усемерит мой капитал». Так после тройки его принципов в его арифметике появляется семерка. Но его фантазия не удовлетворена богатством как таковым, веберовскими «деньгами ради денег». Отказавшись от своей Лизаветы, Германн не может отказаться от своей человеческой природы. В этом он подобен Дадону, Анджело и Гриневу. Выбор все тот же: власть или пол, туз или дама. Обдернувшись за карточным столом, он выбирает даму вместо заказанного, сулящего власть туза. И в сумасшедшем доме он все так же не в силах выбрать между ними, вместе мерцающими в несчастном сознании: «Тройка, семерка, туз! Тройка, семерка, дама!»[952]