3. Секс и секты в телах и текстах: Где был Рахметов, пока не вернулся Шатовым

3. Секс и секты в телах и текстах: Где был Рахметов, пока не вернулся Шатовым

Как известно, нет ничего скучнее чужих снов — и ничего интереснее собственных. Среди прочих интересных снов русской культуры самый любимый — четвертый сон Веры Павловны, героини романа Чернышевского Что делать?.

Сон похож на оперу и состоит из нескольких действий; нас интересуют декорации. Сначала мы видим прелюдию со стихами Гете и общеевропейским романтическим пейзажем: нивы, цветы, птицы, облака. Потом, в первом акте, богиня Астарта выступает на фоне характерного ближневосточного пейзажа: шатры, номады, верблюды, оливы, смоковницы, кедры. Второе действие богиня Афродита разыгрывает в Афинах, они названы по имени. Третье действие — готический замок и такая же красавица. Далее следует интермедия, во время которой нам читают Руссо и меняют декорации.

Следующая царица совмещает в себе прелести всех своих предшественниц. И неудивительно: она русская. Ее утопический дворец находится у Оки, среди «наших рощ»; в доказательство автор, верный своей технике, перечисляет русские деревья (дуб, липа, клен, вяз). Обитатели дворца живут в отдельных комнатах, обедают вместе, трудятся тоже вместе. Впрочем, «почти все за них делают машины». Но этот колхоз среди «наших полей» — вовсе не предел мечтаний автора и его героини.

Как и положено в опере, в последнем действии происходит нечто неожиданное и возвышенное. Наступает осень, в России холодно, и большинство обитателей Хрустального дворца вместе со своей царицей переселяются в новое место, на юг. Как выясняется, здесь, в некоей сезонной эмиграции, они проводят большую часть своей жизни: семь-восемь месяцев в году. «Эта сторона так и называется Новая Россия»; но это не южная Россия, специально уточняет царица.

Открыть Америку

В новой Новой России мы видим пейзаж, столь же легко узнаваемый, как и предыдущие ландшафты: «рощи самых высоких деревьев […] плантации кофейного дерева […] финиковые пальмы, смоковницы; виноградники перемешаны с плантациями сахарного тростника; на нивах есть и пшеница, но больше рис»[103]. Похоже на Америку, южные штаты. Но этого недостаточно; не доверяя ботаническим познаниям читателя, Чернышевский переходит к географии. Привязка финальной картины четвертого сна Веры Павловны на местности дается с подробностями и упорством, редкими даже для этого автора:

На далеком северо-востоке две реки, которые сливаются вместе прямо на востоке от того места, с которого смотрит Вера Павловна; дальше к югу, все в том же юго-восточном направлении длинный и широкий залив; на юге далеко идет земля, расширяясь все больше к югу между этим заливом и длинным узким заливом, составляющим ее западную границу. Между западным узким заливом и морем, которое очень далеко на северо-западе, узкий перешеек […] Мы не очень далеко […] от южной границы возделанного пространства […]; с каждым годом люди, вы, русские, все дальше отодвигаете границу пустыни на юг. Другие работают в других странах […] Да, от большой северо-восточной реки все пространство на юг до половины полуострова зеленеет и цветет, по всему пространству стоят, как на севере, громадные здания (286).

Реки на северо-востоке — Миссисипи и Миссури; широкий залив на юго-востоке от них — Мексиканский залив, узкий залив и перешеек на западе — Калифорнийские залив и полуостров. Вера Павловна со своим гидом, русской царицей, находятся где-то в Канзасе; русские люди расширяют границы Штатов на Юг, в Техас и в Мексику.

В черновом варианте романа Вера с царицей попадали в Синайскую пустыню; гора Синай прямо была указана в тексте[104]. Перерабатывая текст, Чернышевский перенес обетованную землю из старого ее места, Ближнего Востока, в новое место, Америку. Так, вероятно, он понимал свое расставание с христианской архаикой во имя современности. Писавший свой роман в камере, из которой не было видно неба, он, похоже, не отрывал глаз от карты[105]. Не библейская Палестина, а американские Штаты становятся местом новых чаяний. Русская идея осуществляется на американском Юге. Как положено в утопии, временная координата сплющивается и застывает на месте; времени больше не будет, сказано по этому поводу еще в Апокалипсисе. Зато пространство расширяется и раскрывается, и география приобретает небывало замысловатые значения.

Сезонные обитатели Новой России днем работают на американской земле, а «каждый вечер веселятся и танцуют» в своем хрустальном дворце. Веселится, впрочем, «только половина их»; другие же проводят каждый второй свой вечер в спальнях. Так же часто они меняют партнеров, каждый раз при помощи все той же царицы. «Это моя тайна», — говорит прекрасная царица. Сговорившись при ее посредстве, утопические мужчины и женщины на время уходят парами в свои роскошные комнаты с занавесами, коврами и тайнами, которые «ненарушимы». Во сне, как известно, осуществляются желания, которые не осуществить наяву. Но героине Чернышевского удается и явь: на то и утопия. В ее реальной жизни, как в ее сне, половину всех вечеров молодые люди проводят все вместе, а другую половину вечеров — попарно (270).

Гражданская война в Америке, по образцу которой Чернышевский строил свои проекты освобождения России, заканчивается покорением рабовладельческого Юга свободными русскими людьми. Ничего особенного; в конце концов, мы имеем дело только с романом и даже со сном в романе. В мире символов желание может найти себе геополитическую метафору, как и любую другую. Начиная с неприятностей, которым подверглись пропустившие роман цензоры, и кончая трактовками, которые получал он в советских школьных учебниках, репрессии подвергалось эротическое содержание нашего романа. Гораздо более необычно, что объектом репрессии стала еще и география. Мы занимаемся текстом, который был прочитан множество раз и самыми разными читателями. Открывая Америку в столь хорошо известном пространстве, надо объяснить, почему ее не увидели там предыдущие читатели: дать интерпретацию их интерпретациям — или, как в данном случае, отсутствию последних[106].

Между тем данная фантазия с двумя ее элементами — групповой брак, с одной стороны, его осуществление в Америке, с другой стороны, — не оставляла Чернышевского и спустя четверть века, проведенных им без женщин и без свободы. В якутском каторжном остроге Чернышевский импровизировал для случайных слушателей занимательную повесть со знакомыми мотивами; он гладко читал ее, глядя в чистую тетрадь, но слушатели записали сюжет (его потом опубликовал Короленко). Повесть называлась Не для всех и рассказывала о физической любви втроем. Два друга любят одну женщину и после многих приключений оказываются с ней на необитаемом острове. Что делать? Они «пробуют и, после легкой победы над некоторыми укоренившимися чувствами, — все устраивается прекрасно. Наступает мир, согласие, и вместо ада […] воцаряется рай». Но русская тоска по родине возвращает их в Европу; по дороге они оказываются в Англии, где за свой тройственный брак попадают под суд. Но, все время втроем, они добиваются оправдания и «уезжают в Америку, где среди брожения новых форм жизни и их союз находит терпимость и законное место»[107].

Совершенство

Европейцы открывали Америку, надеясь разыскать там библейский рай. Утопию и в этот раз найти не удалось, пришлось ее строить. Новый Свет оказался полон старых и новых сект. После религиозных преследований и экономических притеснений в родной Европе свободная американская земля и впрямь могла казаться вновь обретенным раем. Утопическая политика легко сочеталась здесь с апокалиптической верой и эротическими новациями. Пуритане, квакеры, моравские братья, анабаптисты, меннониты и менее известные общины приехали в Новый Свет в 18-м или начале 19-го века, получив там свободу для религиозной проповеди, а также для реализации своих земных идей, экономических, социальных или сексуальных. В их среде быстро возникали новые общины — перфекционисты, трансценденталисты, сведенборгианцы, оуэниты, фурьеристы. Как видно, и новые течения нередко следовали идеям, давно или недавно выработанным в Европе. Именно в Америке в первый — и часто в последний — раз реализовывались социалистические и коммунистические проекты европейских утопистов. Новая Гармония была основана англичанином Робертом Оуэном в 1825 году в Индиане; фаланстеры по Шарлю Фурье появились и исчезли в 1840-х в Новой Англии; Икария другого француза, Этьена Кабе, была основана в 1850-м в Иллинойсе; Коммуния немца Вильгельма Вейтлинга — в 1851 году в Айове[108].

Европейские дискурсы легко достигали здесь крайних точек, хотя все же не таких крайних, как в России. В Америке получили значительную популярность шейкеры. Они практиковали полное безбрачие, но, в отличие от одновременно появившихся в России скопцов, не прибегали к помощи ножа. Основательница этой секты англичанка Энн Ли перебралась через океан в 1774 году и быстро привлекла сотни, а потом тысячи сторонников в Новой Англии; в 1875-м шейкеры насчитывали 18 преуспевающих общин в семи разных штатах[109]. Отсутствие сексуальной жизни шейкеры компенсировали групповой техникой религиозного экстаза, близкой к ритуалу русских хлыстов и тоже включавшей моторные упражнения (прыжки, верчения, конвульсии), пение, пророчества и призывание духов. Джозеф Смит основал церковь мормонов, которая сначала тайно, а с 1852 по 1890 год открыто практиковала полигамию[110]. Несколько менее известным остался многолетний эксперимент в стабильной и богатой, но очень странной общине. Внешне она выглядела как наконец обретенный рай, разместившийся в викторианском поместье красного кирпича среди зеленых лугов Новой Англии; на деле же реализовала идеи самые необычные и совсем не викторианские[111].

Джон Хемфри Нойез был выпускником Йейла, сыном члена палаты представителей, дальним родственником девятнадцатого президента Соединенных Штатов и обладателем значительного состояния. Все это не объясняет странности его идей, но помогает понять эффективность, с которой он смог внедрить их в несколько сотен чужих жизней. Свое учение Нойез называл библейским коммунизмом или еще перфекционизмом. Он верил, что спасение человека состоит в достижении совершенства; что этого богоподобного состояния человек может достичь при жизни; и что способы достижения этого состояния имеют нечто общее с христианством и с коммунизмом, как он понимал оба эти слова. Несмотря на крайности достигнутого совершенства, Нойез обеспечивал стабильность своей общины в течение нескольких десятков лет.

Новый порядок в его доме в Putney, родном городке Нойеза в Новой Англии, установился в 1846 году. Нойез вступил там в связь с женой своего друга, а его собственная жена, соответственно, с самим другом. Вскоре к ним присоединились еще две пары, и Нойез написал, а остальные подписали такую декларацию: «Отныне отменяется всякое индивидуальное владение как людьми, так и вещами, и абсолютное единство интересов царствует отныне над теми законами и модами, которыми отношения собственности и семьи до сих пор определялись во всем мире»[112]. В память о месте первой встречи с обретенным раем новый мировой порядок был назван The Putney Community. Скоро, однако, новых людей стали преследовать соседи, и в 1848 году они переехали в Онайду в штате Нью-Йорк, где к ним стали присоединяться желающие.

Члены общины практиковали особую, не имеющую прецедентов в истории форму половой жизни. Нойез называл ее «сложным браком». Главной ее особенностью была постоянная смена партнера, которая ограничивалась только размером группы. В Онайде было примерно 200 членов, так что разнообразия хватало. Писаных правил для выбора очередного партнера не существовало; предполагалось, что выбор всякий раз происходит по взаимному согласию. На практике и акты, и перемены партнера происходили достаточно часто, через день или около того. Сначала партнеры находили друг друга по взаимному согласию, но с начала 1860-х годов выбор пары опосредовался третьим лицом, которым обычно была старшая по возрасту и авторитетная в общине женщина. Возраст и власть вообще имели существенное значение в этом деле. Старшие члены общины поощрялись к выбору самых младших ее членов, а от тех ожидалось согласие на секс с людьми сильно старше себя: считалось, что это помогает молодым и сплачивает коммуну.

Своими изобретениями Нойез не вовсе снимал ограничение с половой жизни, а переносил его с начальных звеньев на самый конечный момент. Мужская половина общины практиковала особый способ коитуса, который назывался «мужским воздержанием» («male continence»); это значило, что мужчине воспрещалось заканчивать акт семяизвержением. Эякуляции в любой другой форме, включая мастурбацию, также воспрещались. Все это освобождало женщин от многих страхов, но возлагало на мужчину ответственность за контроль над актом. Так решался сложный при столь интенсивном образе жизни вопрос регуляции рождаемости. И действительно, рождаемость в этой коммуне, согласно разысканиям современных историков, почти отсутствовала. Наряду с этой вполне рациональной функцией, «мужское воздержание» обеспечивало высокий уровень сексуального напряжения, который был, видимо, необходим для этой революционной общины. Кроме того, новый порядок избавлял мужчин, в недавнем прошлом искренних пуритан, от чувства вины за обретенную сексуальность. Благодаря «мужскому воздержанию», запрет на сексуальное наслаждение оставался в силе, причем странный, необычный, трудно выполнимый запрет. На деле мужчины, следовавшие за Нойезом, не так уж сильно отличались от сектантов с другими ограничениями половой жизни. Жизнь скопцов или шейкеров была, конечно, беднее удовольствиями, но смысл сексуальной политики Нойеза тоже состоял в контроле над сексуальностью и изобретении технического способа ее подавления.

Эта сложная поведенческая машина поддерживалась особым психологическим механизмом, тоже изобретенным Нойезом. Он назывался «групповой критикой» и по своим средствам, если не по функциям, был чрезвычайно похож на групповую психотерапию, переизобретенную (тоже в пуританском контексте) почти столетие спустя[113]. Члены коммуны периодически собирались вместе и высказывали друг другу все замечания о совершенных товарищем ошибках, а также наблюдения по поводу еще существующих у него недостатков. Вне этих собраний члены общины не имели права критиковать друг друга. Во время критики ее объект должен был внимательно молчать, переживая «критику» и стремясь измениться. Сколь болезненна сама процедура, столь же целебен ее эффект, учили в коммуне; процесс «критики» сравнивали с действием ножа, а пользу ее — с действием бани. Одним из самых больших грехов в этом сообществе считалась романтическая любовь, так что слишком стабильные или чересчур эмоциональные связи были обычным предметом выявления и «критики» на собраниях общины.

Понятно, что, по мере того как коммуна росла, а росла она быстро, проводить такие собрания всем вместе становилось труднее; поэтому Нойез, бесспорный лидер и учитель, лично подвергал «критике» четырех старейшин, чтобы те контролировали своей «критикой» всех остальных. Будучи назначен, старейшина собирал группу из 10–15 человек, с которыми он регулярно проводил собрания. Он мог, кроме того, собирать информацию у членов общины в индивидуальном порядке. Старейшины могли также вызвать какого-либо члена на собеседование в отсутствие группы. Эти старейшины периодически менялись по указанию Нойеза; так он избегал конкуренции и других неприятностей, знакомых харизматическим лидерам. В особых случаях практиковалась «критика» на собрании всей общины; нет сомнений, что в этом случае она была хорошо подготовлена заранее.

В большинстве этих новшеств Нойез опирался и творчески перерабатывал известные культурные образцы, раннехристианские, пуританские и шейкерские. Христианские секты всегда, во все времена и от самых либеральных до самых крайних, были сосредоточены на проблеме секса; созвучие этих слов — секс и секта — для историка религии приобретает вполне конкретный смысл. Освобождаясь от католического чувства вины, лютеране, кальвинисты, шейкеры искали и находили новые формы аскетического самоограничения сексуальности. Нойез дал свой ответ на эту проблему эпохи. Все формы парного секса поощрялись и практиковались, но грехом признавался один из его компонентов, конечный и важный, не вполне обязательный, но трудно управляемый — мужская эякуляция. У шейкеров был ритуал публичной исповеди, который переходил в групповой танец и экстатическое пророчество; в мире Онайды эти шейкерские эксцессы были переделаны в регулярную, дисциплинированную процедуру групповой критики. Нойез не забывал и мистические нужды своих последователей. Строгое соблюдение трех новых способов жизни: сложного брака, мужского воздержания и взаимной критики, — учил он, означает на деле второе пришествие Христа.

Жить не кончая

Все утопические и многие религиозные конструкции сталкивались с антагонизмом между семьей и общиной. Как интегрировать человека в большое общество, если его чувства отданы семье? Как заставить мужчину полюбить Бога, идею или родину сильнее, чем он любит свою жену? Как сделать женщину, обремененную детьми, полноценной гражданкой утопии? Как разорвать индивидуальные связи между мужчинами и женщинами, чтобы переключить скованную ими энергию на всеобщую, равную и открытую приверженность к обществу, его символам и лидерам? Нойез нашел решение: совместить общину и семью в небывалом институте группового брака. Здесь все — мужья и жены друг друга; здесь нет родителей и детей; здесь поощряется секс, но запрещена любовь. В противоположность более распространенным вариантам религиозной этики, библейский коммунизм подвергал осуждению не физическую, а романтическую сторону половой жизни. В отличие от более известных вариантов коммунизма, учение Нойеза противопоставляло себя не старому экономическому порядку и экономике вообще, а старой семье и семье как таковой. «Брак […] должен уступить свое место коммунизму», — формулировал Нойез[114]. Называя свое учение «библейским коммунизмом», он был на высоте своего времени[115]. Социализм для него — учение о новом экономическом порядке, а коммунизм — учение о новом сексуальном порядке. Социализм без коммунизма обречен, точно формулировал Нойез.

Все трапезы, труд и развлечения были коллективными. Вечерами партнеры находили друг друга, с помощью авторитетной дамы, в холле во время общего вечернего досуга, а потом на некоторое время уединялись в одной из спален. Большие дома отличались от викторианских зданий Новой Англии только внутренней планировкой: общие холлы были гораздо больше по площади, чем множество маленьких спален. Во избежание романтических связей парам запрещалось проводить вместе всю ночь, так что возвращались они, по-видимому, обратно в общий холл. Нойез учил не стесняться тела, избегать стыда, спокойно обсуждать сексуальные вопросы и сам давал этому пример в своих речах и писаниях. Женщины имели такое же право на удовольствие, как и мужчины; на деле, при мужском воздержании от эякуляций, даже большее. Кроме секса и организационных вопросов занятием общины было изготовление и продажа особых, изобретенных самим Нойезом ловушек для зверей. Кажется, символизм этого бизнеса еще не был отмечен историками.

Онайда, как и многие сектантские общины Америки, имела свою типографию и издавала газету, в которой сообщала о своих взглядах вообще и об особенностях их нынешнего воплощения в жизнь в частности; с 1876 года газета Нойеза называлась American Socialist и ставила своей задачей объединение всех американских коммун — шейкеров, оуэнитов и пр. Значительную часть расходов Нойез финансировал из личного капитала; вносили свою часть и вновь прибывающие члены. Доход от общих работ, которые организовывались старейшинами, поступал в общую кассу. С какого-то момента община стала самоокупаемой и даже давала своими ловушками стабильную прибыль. Нойез обещал членам общины позаботиться об их бессмертии; победа над смертью, в версии Нойеза, должна обеспечиваться правильной жизнью, регулярным сексом, отсутствием эякуляций. Позже, когда обнаружилось, что старения и на этом пути не избежишь, Нойез объявил новую цель. С его разрешения специально отобранные члены общины нарушали запрет «воздержания», с тем чтобы дать начало новому поколению жителей рая. Предполагалось, что такого рода селекцией будет обеспечена окончательная победа над смертью. В 1879 году, однако, лидер коммуны с образцовым спокойствием объявил о том, что организованный им порядок жизни, действовавший тридцать три года, подошел к концу. В этом посткоммунистическом переходе Онайда, органический продукт американской жизни, следовала за движением истории. Как пишет современный историк, «в Америке 19-го века практиковалось больше коммунизма, чем в любом другом обществе в любое другое время»[116]; к концу столетия атмосфера резко изменилась. Самая утопическая из коммун была преобразована в корпорацию с ограниченной ответственностью: Oneida Ltd.

Но до этого система Нойеза успела добиться необыкновенного успеха. Власть была поистине тотальной — сексуальной, психологической, экономической; всегда и везде — обедая и изготовляя ловушки, наедине с собой и в собрании для критики, при выборе партнера и в постели с ним — член общины подчинялся установленным правилам. Если представить последние два столетия как мировой чемпионат харизматических лидеров, Нойез имел бы хорошие шансы на рекорд. Тридцать три года тотальной власти и высокое ее качество беспрецедентны; Наполеон и Сталин правили меньше и не так полно, хотя и у них были свои сильные стороны.

На мировом рынке культурных моделей Нойез и его Патни-Онайда имели спрос.

Американский коммунизм в России: Иван Григорьев

В 1858 году в Новоузенском уезде Самарской губернии появился американский подданный по фамилии Иван Григорьев. Проповедуя среди местных молокан и хлыстов, Григорьев распространял свое новое учение: «сведенборгские начала вместе с оскоплением и ко всему этому […] общность имуществ»[117]. Миссионеры потом называли учение Григорьева «молокано-мормоновым»[118], но сам Григорьев с уверенностью называл свою систему «коммунизмом», и это одно из первых упоминаний понятия в русских документах вообще. Действительно, несколько десятков присоединившихся к нему молокан начали новую жизнь, отрицая собственность и семью и, соответственно, передавая имущество и женщин в распоряжение нового лидера.

Английский путешественник Маккензи Уоллес в 1872 году взял интервью у нескольких сторонников Григорьева. Члены секты верили в «необыкновенную теорию пророчества», которая, подозревал англичанин, была изобретена Григорьевым для «собственного чувственного удовлетворения». Впрочем, тонко рассуждал Уоллес, Григорьев не просто обманывал своих последователей и подруг, но верил, что «его коммунистические схемы, если они будут реализованы, окажутся выгодными не только для него, но и для народа»[119]. Сторонники Григорьева жили в «домах святых»; в каждом доме соединялись несколько семей, раньше живших обычной брачной жизнью. Такой дом подчинялся «пресвитеру», который был назначен Григорьевым, чтобы управлять производственной и сексуальной жизнью общины. Дома святых соединялись в Братство, и все заработанное сдавалось в общую кассу, которая контролировалась Братством в целом, то есть самим Григорьевым. На собраниях Братства «святые» из разных домов собирались вместе, участвуя в общих радениях и подвергаясь единообразной индоктринации. В общем, Уоллес пришел к выводу, что секта Григорьева представляла собой «коммунистическую ассоциацию».

Внимание местных служителей порядка привлекали два факта: американское подданство Григорьева и его сексуальные нравы. «Эта жена любит духом этого мужа; также и у этого мужа на эту жену дух лежит. Ну! вам подобает садиться парой с кем дух сопряжен. Вы этой вещи ничуть не стыдитесь и не бойтесь»[120], — учил Григорьев, разъезжая по молоканским деревням на лихой тройке вместе с несколькими «богинями», как называл он своих собственных женщин. После ритуальных собраний, которые проводил Григорьев, «ежели ночное время, то ложатся спать мужчины с женщинами без разбора для согревания плоти». Материалы полицейского дела так характеризуют учение Григорьева: «браков не признают, у них нет мужа и жены, а все братья и сестры; рождение детей считают грехом, если оно бывает, то считается отступлением от правил — и этот грех замаливается и оплакивается всем собранием»[121]. Итак, Григорьев благословлял своих сторонников на свободный секс, осуждая брак и деторождение. Иногда Григорьев утверждал, что он «духом скопец», имея в виду следующее: «благодать освобождает меня от плоти и освящает меня так, что я даже грешить не могу»; но одна из доверчивых слушательниц этой проповеди вскоре забеременела от пророка, что даже привело к расколу среди его сторонников.

Как и многие другие, этот вероучитель называл себя новым Христом, обвинял другие общины в неправой вере, объявлял недействительными прежде заключенные брачные союзы. Но считать Григорьева мормоном, как это делал епископ Арсений, было так же неверно, как и обвинять его в оскоплениях. В полигамных семьях мормонов не было ни радений, ни общности имуществ, ни промискуитета. Необоснованной кажется и попытка напрямую связать Григорьева с методизмом, которую предпринял уже советский историк Клибанов: это направление высокого протестантства не занималось экспериментами над собственностью и семьей.

По своим идеям «коммунизм» Григорьева более всего близок к «коммунизму» Нойеза: та же попытка расширить брак до пределов общины, тот же запрет на деторождение при систематической практике промискуинного секса, тот же идеал обобществленной собственности под личным контролем лидера и те же методы. В общине Григорьева практиковалась публичная исповедь, нечто вроде «групповой критики» Нойеза. У Григорьева был принят и экстатический ритуал, сходный с радениями хлыстов-прыгунов, которых было немало в соседних уездах; описания его ничем не отличаются от описаний «танцев» американских шейкеров.

Английский путешественник У. Т. Стед, бывавший в России в 1880-х годах и интересовавшийся местными сектами, рассказывает о сыне русского священника, жившем в Америке и вернувшемся в Россию. После своего возвращения в Россию, в одну из южных губерний, он стал проводить среди крестьян молитвенные собрания «на американский лад», с часовым чтением Библии и импровизированными молитвами. Слава о нем шла из деревни в деревню, и он был популярен среди штундистов и молокан[122]. Имени этого русского американца Стед не называет; возможно, его информанты (он беседовал с людьми в столицах, от Толстого до Победоносцева) имели в виду Григорьева. Другую историю мы знаем из народнических воспоминаний. Некий Григорьев дружил с Глебом Успенским, который вспоминал «о его редкой способности к пропаганде среди крестьян» и одновременно «большой склонности к литературе». Задолго до Чигиринского дела этот Григорьев стал подыскивать кандидата в самозванцы и свой выбор остановил на ссыльном Успенском. Он назначил его царевичем Константином, в трактирах звал «Вашим Высочеством» и довел дело до того, что «целая толпа» опускалась перед ними обоими на колени. По молодости лет Успенский охотно участвовал в игре. «Григорьев был великолепен! Какая выдержка! Какое умение плести что-то несуразное, загадочное…» — вспоминал он об этом опыте самозванчества. Но сектантские занятия этого Григорьева и его подданство в словах Успенского, как они дошли до нас, не упоминаются[123].

Ивана Григорьева многократно арестовывали в Новоузенске и каждый раз отпускали: он был американским подданным. Сообщают, что в течение 1860-х годов Григорьев курсировал между Новоузенском и Тульчей, турецким владением на берегу Черного моря, заселенным казаками-старообрядцами, служившими султану. Там он, скорее всего, общался с Василием Кельсиевым, агентом Герцена, пытавшимся поднять революцию среди местных казаков. Григорьев бывал у кавказских сектантов и поддерживал связи с сектой «общих», как называли себя другие ранние строители коммунизма в России. В своих очень дальних путешествиях Григорьев не чуждался и людей образованных: среди его сторонников был выпускник Московского университета, высланный из столицы по политическому делу[124]. В очередной раз арестованный, Григорьев умер в 1872 году в тюрьме «загадочно и, кажется, насильственной смертью»[125]: новоузенские власти не смогли найти другого способа избавиться от американского подданного.

Личная связь Григорьева с Америкой и сходство между двумя ранними «коммунизмами», американским и русским, позволяют предполагать прямое влияние американского пророка на его русского коллегу. Если Григорьев в бытность свою в Америке лично или по рассказам познакомился там с доктриной Нойеза, русская деревня предоставила ему неограниченные возможности для распространения этого учения. Как рассказывал англичанин Уоллес о своем собственном опыте путешествия по молоканскому Поволжью, «когда крестьянин слышал от меня, что есть страна, где люди сами для себя толкуют Писание, где нет епископов и где служение иконам считается идолопоклончеством […] — он почти всегда бывал так поражен, что мне приходилось отвечать на поток вопросов: где эта страна? на востоке или на западе? очень ли она далеко отсюда?»[126] На деле, сектантство Самарской губернии, которую застал Григорьев, оказалось странно похожим на то, в котором проповедовал, за 10–15 лет до того, в Новой Англии Нойез. Оба действовали в центре бурной религиозной жизни, на фоне всеобщих недовольства и нестабильности, в ожидании опасных и очень близких социальных реформ. Оба, Григорьев и Нойез, искали свой путь между враждовавшими и тяготевшими друг к другу сектами, доминировавшими в месте их проповеди. В Новой Англии это были пуритане и шейкеры. В Поволжье это были молокане — не признававшие церкви и священства, поодиночке читавшие Писание, трудолюбивые и быстро богатевшие крестьяне-иконоборцы, во многом близкие к американским пуританам; и с другой стороны, хлысты, которых здесь называли прыгунами, — экстатическая секта, всей общиной собиравшаяся на свои радения, где прыжки, кружения и пророчества происходили так же, как у шейкеров. Оба, Григорьев и Нойез, пытались найти, и сходным образом находили, творческий компромисс между этими полюсами.

В России у Григорьева оказалось немало сторонников. По сведениям его последователей, возможно преувеличенным, в 1907 году причисляли себя к этой секте 860 человек в восьми селениях Самарской губернии. Считается, что учение Григорьева оказало влияние и на позднейшие утопические опыты русских сектантов, в частности на известную хлыстовскую общину дурмановцев и на закавказских духоборцев. Понятно, что среди сектантов, следовавших за Григорьевым, возникали миграционные настроения[127]. Несколькими волнами, начиная с середины 1860-х годов и вплоть до знаменитого переселения духоборцев, многие из них переселились в Америку.

Американский коммунизм в России: Николай Чайковский

Далеко от Новоузенска и еще дальше от Онайды, в столичном Петербурге, существовала группа молодых людей, которые называли себя чайковцами. «Мы не были тогда ни […] марксистами, ни славянофилами, а самодельным, на русской почве выросшим, рыцарским орденом», — вспоминал их лидер Николай Чайковский. Назначение ордена, названного его именем, было вполне классическим: «миссия открыть народу какую-то правду, которую знали только мы одни, и тем произвести социальное чудо»[128]. Всякое чудо, а особенно социальное, имеет перед собой культурные образцы, которым и следует. Сначала группа стала известна полицейским агентам под названием «книжного кружка»; среди книг, которые вместе читали молодые люди, ища в них нужную народу «правду», были Вольтер и Маркс, Чернышевский и Щапов. В чтении принимали участие Софья Перовская, Петр Кропоткин и другие будущие лидеры. Чтобы произвести чудо, нужны, однако, более действенные приемы работы над собой.

Совершенно случайно община наткнулась на тот самый прием регулирования отношений личности к обществу и обратно, которым так гордятся американские коммунисты. Это — критика каждого всеми, то есть объективный анализ свойств и особенностей данной личности на общих собраниях всеми, кто хочет. Конечная цель критикования друг друга в коммуне состояла не столько в нравственной выработке или регуляции отношений, как это бывает у американских коммунистов, а в более близком изучении друг друга для известной практической деятельности, то есть была чисто утилитарная[129].

Действительно, трудно себе представить более эффективный способ интеграции группы, индоктринации членов и подчинения их психологическому контролю. Вряд ли, однако, чайковцы натолкнулись на этот метод «случайно»; более вероятно, что они прямо следовали примеру Нойеза, на который и ссылается очевидец. Один из участников кружка, Василий Александров, освоил и другую половину учения Нойеза. Он проповедовал «оригинальные воззрения на свободу любви», работал с женской частью кружка, считал себя «вождем и великим деятелем» и надеялся на близкий успех «неакадемической науки»[130]. Революционная карьера Александрова закончилась тем, что он присвоил общественные деньги и уехал за границу.

Между тем члены «книжного кружка» поселились в 1871 году утопической коммуной под Питером, на Охте. Их было 12 мужчин и 5 женщин. Жили люди разного пола порознь, но женщины одевались в мужскую одежду и вместе с мужчинами занимались гимнастикой. Эксперименты шли и в других областях жизни; например, студенты жарили и ели конину и даже собак и кошек. Вообще в коммуне шел свободный поиск новых путей. Один из членов ее, например, предполагал обнаружить главные центры общественного недовольства в инвалидных командах и публичных домах. Все имущество и заработки членов сдавались в общую кассу. Из этого кружка и началось знаменитое «хождение в народ». Одним из первых пропагандируя в народе, среди крестьян Черниговской губернии в 1873 году, Чайковский понял: «Нужна новая религия» (Ч, 118). Последняя не заставила себя ждать, но оказалась не вполне новой.

В июле 1874 года Петр Лавров, лидер нового поколения русских радикалов, с уверенностью писал Герману Лопатину, переводчику Маркса: Чайковский обратился в «секту христов», то есть хлыстов[131]. Эта «новая религия» была воспринята от одного из товарищей по подпольному движению, Александра Маликова. В 1860-х годах он принадлежал к радикальному кружку Николая Ишутина, а потом пытался образовать утопическую коммуну-кооператив в духе Что делать? выбрав для эксперимента стекольную фабрику под Калугой; как всегда, выбор бизнеса кажется аллегоричным, без стекла не построишь Хрустального дворца. Сын крестьянина, окончивший Московский университет, Маликов был следователем под Калугой, когда его «почти внезапно охватило религиозное настроение»[132]. У него было еще много удивительных особенностей; в частности, его поддерживал Победоносцев, не раз выручавший его от неприятностей с полицией. Впрочем, Маликов участвовал и в проекте освобождения Чернышевского из Сибири. Арестованный в 1866 году, Маликов вскоре снова появился в народнических кругах. Тут друзья его узнали, что такое мистическое перерождение. Человек и без того красноречивый, Маликов стал временами впадать в состояние, которое сам понимал как религиозный экстаз. Короленко, близко знавший Маликова, так описывал его в момент вдохновения: «волосы точно вставали дыбом над его головой, глаза сверкали глубоким огнем, и речь лилась бурным потоком, пламенная, красноречивая и часто… малопонятная […] Он весь пылал, как тургеневский оратор-сектант» (Короленко имел в виду героя романа Тургенева Новь, сектанта-проповедника). Впрочем, Короленко замечал и внутреннюю сложность Маликова: «он умел во всем этом отметить смешное», что «не спасало его от участия в этом комизме». Веру свою он называл «учение о богочеловечестве» и активно пропагандировал ее среди старых товарищей-народников.

«Очищенный человек во время религиозного экстаза ясно ощущает себя лишь атомом огромного вселенского организма», — проповедовал Маликов (Ч, 118); маленький сын его говорил, что папа у него — бог[133]. Одни считали, что содержание этой «новой религии» было прочитано у Огюста Конта; другие понимали новую религию Маликова как вариант хлыстовства. Короленко, рассказывая о Маликове, постоянно сравнивал его с сектантами. Лопатин, который в свое время тоже участвовал в проекте освобождения Чернышевского, с уверенностью называл Маликова хлыстом, а учение его — хлыстовщиной[134]. Действительно, у хлыстов все было похоже — и экстаз, и общины, и человекобожие. Для народников хлыстовство имело авторитет народной веры; их целью всегда было скрестить традицию русского народа с утопическими учениями современного Запада. Для Маликова и его последователей сочетание хлыстовских техник экстаза с контовской «религией богочеловечества» было желанным результатом. Когда сторонником Маликова стал сам Николай Чайковский, стало ясно, что речь идет о новом и значительном явлении. Петр Лавров, пытавшийся бороться с новым видом измены как на страницах своего журнала Вперед, так и в личной переписке, изумлялся: «Чайковский — именно тот, предводитель радикалов — обращен в сектатора. […] Едва веришь»[135]. Бывшие единомышленники-чайковцы тоже поражались неожиданному обращению лидера: «Был переходный момент, момент тоски и исканий»; но все же другие «товарищи нашли к этому времени уже другой выход»[136]. Выходом для большинства чайковцев стал терроризм; для самого Чайковского им стала, напротив, религия любви и мира.

В соответствии с русской традицией идейные разногласия чайковцев сразу же достигли крайних и даже полярных точек. Маликов и Чайковский проповедовали ненасилие как раз тогда, когда их недавние друзья и ученики повседневно практиковали прямое и жестокое насилие. Терроризм чайковцев оказался куда более известен современникам и потомкам, чем пацифизм Чайковского. Все же и эти усилия были замечены; в 1878 году о Маликове и его секте богочеловеков знали, например, во Франции[137].

Все еще надеясь преобразовать чайковцев в религиозную общину, Маликов и Чайковский пропагандировали свою новую веру среди старых друзей. В апреле 1875 года Лопатин сообщал Лаврову список вновь обращенных сектантов: «Вот имена хлыстов: Маликов, Чайковский, Клячко, Аитов, Алексеев, князь Оболенский, две лондонские дамы, Пругавина и Эйхгоф»[138]. Некоторые имена в этом списке новых хлыстов остались неизвестны истории, другие же в ней задержались: Маликова и Чайковского мы знаем, Самуил Клячко был лидером близкой чайковцам общины в Москве, а потом, уже перед Первой мировой войной, дружил с Троцким в Вене; Василий Алексеев впоследствии сблизился со Львом Толстым и был учителем его детей; а Клавдия Пругавина была женой Маликова и сестрой Алексея Пругавина, известного эсера и сектоведа. По словам Короленко, «она, очевидно, глубоко пережила в свое время увлечение идеями Маликова»; когда тот «загорался […] Клавдия Степановна неподвижно смотрела на мужа своими прекрасными глазами»[139].

Разочарованные в поддержке тех, кого народники называли «народом», вновь обращенные богочеловеки решили идти по испытанному пути: переписывать историю. «Мы с Маликовым хотим доказать […] истинность нашей веры путем историческим. Маликов даже засел за этот труд», — говорил Чайковский[140]. Это историческое сочинение на тему богочеловечества осталось ненаписанным. В отчаянии от событий в России, и в частности от нечаевского дела, в 1875 году Маликов и Чайковский с семьями и друзьями отправились в Америку.

Избирательное сродство

В этом, как и во многом другом, русские радикалы следовали более ранним опытам европейских революционеров. Итальянец Гарибальди и поляк Костюшко после своих невероятных скитаний по Европе нашли в Америке убежище, впрочем далекое от спокойствия. Во время Крымской войны Америка сохраняла нейтралитет, но сочувствовала России и видела в ее военном поражении опасный прецедент: империалистическая Европа, считали американские либералы, может распространить свой успех на Соединенные Штаты. Как писал некий «американский наблюдатель» еще до завершения войны,

вопрос состоит в том, получат ли Франция и Англия совместное господство над миром и будут ли их флота доминировать над всеми океанами […] В этом подлинное значение Восточной войны […] Батареи Кронштадта и Севастополя защищают права Америки так же, как и России […] Если Россия будет унижена, Америке снова придется воевать за свою независимость[141].

В 1857 году в Америку уехал полковник Генерального штаба Иван Турчанинов, приятель и корреспондент Герцена. Пожив в Иллинойсе, он собрался возвращаться в Европу и, возможно, примкнул бы к лондонской эмиграции, где человека такого склада явно не хватало[142]. Но началась Гражданская война, и он организовал добровольческий полк в Чикаго. Летом 1862 года Турчанинов возглавил сенсационный прорыв в Алабаме. Попав со своей бригадой в окружение, полковник обратился за помощью к черным рабам, обещая им свободу и безопасность. За это он был отстранен от командования и отдан под суд. Трибунал генерала Гарфилда, впоследствии президента США, был настроен примирительно по отношению к плантаторам и наверняка осудил бы Турчанинова. В этот момент, однако, президент Линкольн перевел Турчанинова в бригадные генералы. К концу войны русский генерал пользовался всеобщим уважением Северян. Из дневников его жены мы узнаем трогательную подробность. Линкольн спас его потому, что Надежда отправилась из действующей армии в Вашингтон, добилась аудиенции у президента и, совсем как в Капитанской дочке, спасла оклеветанного мужа[143].

Хотя русские крестьяне были освобождены раньше американских рабов, Гражданская война в Америке вызвала сосредоточенный и очень пристрастный интерес в России. Русское крепостничество давно, начиная с Радищева, сравнивали с американским рабством.

Вообрази себе, — говорил мне некогда мой друг, — что кофе, налитой в твоей чашке, и сахар, распущенный в оной, лишали покоя тебе подобного человека […] Рука моя задрожала, и кофе пролилось. А вы, о жители Петербурга […] не то же ли я вам могу сказать, что друг мой говорил мне о произведениях Америки[144].

Вяземский называл крепостных «белыми неграми»[145]. Согласно Чаадаеву, «последствия рабства в России неизмеримо шире», чем в Северной Америке, и ведут к большему «развращению». Там рабами стали люди определенной, всем известной природы, которая отлична от природы их господ. Поэтому американское рабство предсказуемо и последствия его ограничены. В России же господа и рабы принадлежат к одной расе, и «поэтому-то все в России носит на себе отпечаток рабства»[146]. Белинский повторял, что у русских помещиков нет даже того бессовестного оправдания американских плантаторов, что негр не человек[147]. Трансатлантические аналогии такого рода были столь распространены, что радикальный Современник, действуя в подцензурных условиях, публиковал ужасные сцены из жизни американских рабов и плантаторов с соответствующими моральными выводами; читатель понимал, что на самом деле речь идет о русских крестьянах и дворянах[148]. В 1858 году в качестве бесплатного приложения к Современнику вышел русский перевод Хижины дяди Тома Бичер Стоу. С другой стороны, русские либералы, враждебно относившиеся к общине как к тормозу развития страны, в риторических целях утверждали, что такой социализм уже есть у «диких» обитателей Америки. «Что нашли вы в русской общине?» — вопрошали Чичерин и Кавелин у Герцена.

Вы видите в ней нечто вроде коммунизма и радуетесь […] Но такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы существовали землевладельцы и рабы. […] Уж если вы хотите найти фактическое подтверждение вашим социальным воззрениям, так обратитесь […] к диким американцам, к неграм[…] Они еще менее образованны, чем наши мужики; […] они не носят в себе никаких исторических преданий […] Если вы хотите быть последовательны с самим собой, так не останавливайтесь на России. Идите дальше; представьте нам негра[149].

Ленин в 1913 году написал заметку «Русские и негры», в которой усматривал полную аналогию между положением негров в Америке и положением русских в своей стране. Американские рабы, писал Ленин, были освобождены «менее реформаторским», то есть более революционным, путем, чем русские крепостные. «Поэтому теперь, полвека спустя, на русских осталось гораздо больше рабства, чем на неграх»[150].

Общность исторических траекторий России и Америки подчеркивала судьба Аляски, сначала колонизованной казаками, а в 1867 году мирно отошедшей к Америке. Беглый афонский монах Агапий Гончаренко, сотрудничавший в Лондоне с Герценом, в 1865 году добрался до Бостона. Его план состоял в пропаганде революции среди аляскинских казаков. До своей смерти в 1916 году престарелый отец Агапий выпускал журналы и организовывал тайные общества, надеясь провозгласить независимость Аляски и преобразовать ее в Великую Казацкую Империю[151]. Герцен, наоборот, мечтал о том времени, когда Сибирь отделится от России и вступит в равноправный союз с Калифорнией. Сюда переместится центр мировой цивилизации, и Тихий океан будет для нового мира тем, чем было для древних Средиземное море. Как писал Герцен в 1858 году,