2. Иная свобода: Пушкин и Токвиль

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. Иная свобода: Пушкин и Токвиль

В 1831 году Алексис де Токвиль открыл демократию в Америке. Французский судебный чиновник, он обследовал американские тюрьмы, надеясь использовать их опыт на родине. Так что если Америка была открыта благодаря путешествию в Индию, то демократия — благодаря путешествию по тюрьмам.

Конечно, демократия существовала до Токвиля, как Америка была на своем месте до Колумба. Настоящие открытия не делаются, если человек находит то, что искал. Они обнаруживают то, о существовании чего не знал даже первооткрыватель. Колумб открыл Америку и думал, что это Индия. Это великий пример культурной ассимиляции. Другое уподобляется своему, новое старому, неизвестное известному. Мир опасно искажается: только так он и может быть освоен. Реальность, как Америка, бывает так отлична от опыта, что не влезает в рамки восприятия. Но слишком радикальных открытий не бывает: они называются безумием или ошибкой. Постепенность понимания заменяет постепенность жизни. Поэтому Америка кажется Индией. Механизмы ассимиляции нужны в любом путешествии и очевидны в любом травелоге. Инерция восприятия позволяет привыкнуть к реальности Другого. Но так же верно губит путешественника топтание на месте. Если считать Америку Индией, не найти пути ни в Америку, ни в Индию. Не этот, так другой поймет, что Новый Свет не Индия, и Америку назовут его именем. Так происходит изменение культурной модели в соответствии с реальностью Другого.

Работа путешествия

В отличие от Колумба, Токвиль с гордостью утверждал уникальный характер своего открытия. То, что он узнал в Америке, ни на что известное не похоже и не должно ему уподобляться. Особенно неприятно ему обычное сравнение американской демократии с античными обществами, которые называли себя тем же именем. Ампирный стиль, столь характерный для его времени, у него не вызывает отклика. Ему интереснее различия, чем сходства: поучительный пример для последующих дискуссий о демократии вплоть до неумеренной апологии античности, которую представила Америке Ханна Арендт, неверная читательница Токвиля.

Сравнивая греческие и римские республики с американскими, я вижу у первых рукописные библиотеки и необразованные народы, а у вторых — тысячи газет, расходящихся по всей стране, и просвещенный народ. И когда я думаю обо всех тех усилиях, которые делаются и по сей день для того, чтобы […] предусмотреть то, что произойдет в наши дни, исходя из того, что имело место две тысячи лет назад, мне хочется […] применять к новому общественному состоянию только новые идеи (229)[18].

Просвещение американского образца распределяет культуру для всех. «Едва ли найдется хижина пионера-первопроходца, в которой нет хотя бы нескольких томов Шекспира» (348). Мир Токвиля движется стремлением к равенству. Огнестрельное оружие уравняло рыцаря и простолюдина на поле боя. Промышленный рост и географические открытия создали пространство, в котором происхождение значило меньше, чем личные качества. Реформы христианской религии провозгласили, что шанс человека на спасение зависит от него и от Бога, а больше ни от кого.

И мне представилось, что та самая демократия, которая господствовала в американском обществе, стремительно идет к власти в Европе. […] Вся эта книга была написана в состоянии священного трепета, охватившего душу автора при виде этой неудержимой революции (29).

Как в любом травелоге, рассказ возвращается на родину несравненно чаще, чем это делает автор. Дед Токвиля защищал французского короля перед Конвентом, и революционный народ отрезал голову адвокату вслед за его подзащитным. В демократической Америке внук казненного размышлял о законах революции. Равенство чаще ведет к деспотизму, чем к демократии. Все европейские революции подрывали местные формы власти и отдавали людей в распоряжение всепроникающего государства. Централизация просвещенных народов доходит до пределов, которые неведомы монархиям. Пройдет столетие, и Арендт, приехав в Америку и перечитав Токвиля, сформулирует теорию тоталитарного общества. Ее мысль будет сражаться с реальностями нацизма и большевизма, масштаб и ужас которых Токвиль вряд ли мог предвидеть. Он, однако, описал главное их качество.

Я хочу представить себе, в каких новых формах в нашем мире будет развиваться деспотизм. Я вижу неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей […] Над ними возвышается гигантская охранительная власть […]. Власть эта абсолютна, дотошна, справедлива, предусмотрительна и ласкова. Ее можно было бы сравнить с родительской, если бы ее задачей было бы подготовить людей к взрослой жизни. Между тем власть эта, напротив, стремится к тому, чтобы сохранить людей в их младенческом состоянии (497).

Худшим из зол является не революция сама по себе, а диктатура, которая за ней следует. На смену революционному возбуждению идет политическая апатия. Во время кризисов люди нуждаются в помощи еще больше, чем в спокойные времена. Так попытки людей изменить порядок вещей кончаются установлением еще более жесткого их порядка.

Никогда народ не бывает столь расположен к расширению полномочий центральной власти, как после длительной и кровавой революции (488).

Экономическое равенство ведет к политическому деспотизму, такова теорема Токвиля. С революциями или без них равенства становится все больше, а свободы все меньше. Но из порочного круга должен быть выход. Заокеанское решение оказалось таким, которого меньше всего ожидали соотечественники Токвиля; и его нельзя было взять с собой обратно в Европу.

Секрет демократии не в географии, не в конституции и даже не в истории. Главный секрет демократии в Америке — в американской религии. Парадоксальным и неизвестным в Европе способом американская религия не препятствует, а способствует политической свободе.

По приезде в Соединенные Штаты я больше всего был поражен религиозностью этой страны […] Я знал, что у нас религиозность и свободолюбие всегда отдаляются друг от друга. Здесь же я увидел их тесную связь: они господствуют вместе (225).

Союз религии и просвещения — вполне новая для политической философии конструкция. Сам Токвиль был католиком, отошедшим от церкви. Но американский опыт убедил его в том, что религия может осуществлять свои земные функции с невиданной в Старом Свете эффективностью. Своим интересом к исторической роли протестантских сект Токвиль намного опередил Макса Вебера.

Пуританизм был не только религиозной доктриной; по своим идеям это религиозное течение во многом смыкалось с самыми смелыми демократическими и республиканскими теориями (46).

Руссо любовался пейзанами и звал вернуться к природе? — Токвиль восхищается начитанными первопроходцами, которые жили беднее французских крестьян.

Не следует судить о пионерах по их жилищам. […] Они углубляются в лесные дебри Нового Света, неся с собой топор, Библию и газеты (230).

Библия и газеты не мешают друг другу, но вместе усиливают американскую необычность. Токвиль предъявляет счет своим предшественникам, французским просветителям.

Религиозное рвение, говорили они, неизбежно угасает по мере того, как расцветают свобода и знания. Досадно, что факты не подтверждают эту теорию. В Европе есть народы, неверие которых можно сравнить только с их забитостью и невежеством. В Америке же один из самых свободных и просвещенных народов усердно отправляет все религиозные обряды (225).

Какой именно из европейских народов, забитых и разуверившихся, имеет в виду автор? Если демократия в этой книге прикреплена к Америке, то деспотизм расплывается в неопределенном европейском пространстве. Америка — страна демократии, Франция — страна революции, но в Европе есть и более несчастные народы.

Когда из свободной страны приезжаешь в страну, лишенную свободы, то видишь необычную картину: в первой стране все действует и движется, во второй — все спокойно и неподвижно. […] Знакомясь с ними обеими, нелегко понять, почему в первой непрестанно появляются новые потребности, а вторая, казалось бы, не имеет почти никаких желаний (191–192).

В любом травелоге место отправления и место назначения находятся в отношениях непрерывного, хоть и неравного, риторического обмена. Этого, однако, недостаточно. Нужна еще третья сторона, общий фон, независимый стандарт. Если воспользоваться еще одной метафорой, путешественник следует из точки А в точку Б, а потом пишет о Б и думает об А. Но две точки соединены слишком прямой линией. Чтобы придать ей движение, нужна третья точка, вроде опоры для качелей.

Дальним и контрастным фоном для обеих реальностей — американской демократии и французской монархии — служила Российская империя. Она редко называется в этой книге по имени, но сравнение с ней пунктиром проходит по тысяче страниц Токвиля. Если их можно суммировать в одной фразе, вот она: «Я предвижу, что если мы не сумеем установить мирную власть большинства, то рано или поздно окажемся под неограниченной властью одного человека» (237). Вывод обращен к французам: если вы не станете как американцы, вы будете как русские. Первая книга Демократии в Америке кончалась так:

В настоящее время в мире существуют два великих народа […] Это русские и англоамериканцы. Оба этих народа появились на сцене неожиданно. […] Американцы преодолевают природные препятствия, русские сражаются с людьми. […] Американцы одерживают победы с помощью плуга земледельца, а русские — солдатским штыком. […] В Америке в основе всякой деятельности лежит свобода, в России — рабство. У них разные истоки и разные пути, но очень возможно, что Провидение втайне уготовило каждой из них стать хозяйкой половины мира (296).

Восстание американистов

Смелый троп, сопоставлявший Россию и Америку, не был изобретением Токвиля. Французские авантюрные романы 18-го века иногда содержали забавные русско-американские сюжеты. В одном из них Анна Иоанновна перенеслась на берега Амазонки, в другом славянские народы сравнивались с племенами Нового Света[19]. Как бы ни были далеки друг от друга монархия и республика, славяне и индейцы, императрицы и президенты, сходство между ними состояло в равной удаленности от Парижа. Россия и Америка замыкали собой периферию европейского Просвещения[20].

Екатерина Великая отказалась помочь королю Георгу подавить восстание в американских колониях[21]. Потемкин с «особенным любопытством» расспрашивал французского посла в России и недавнего участника Американской революции о «важнейших событиях этой великой борьбы и о будущности новой республики». По словам Сегюра, Потемкин «не верил в возможность существования республики в таких огромных размерах»[22]. Лемерсье де ла Ривьер, бывший интендант Мартиники и либеральный экономист, предлагал Екатерине свою помощь в обустройстве России. Недовольная его манерами, она писала Вольтеру:

(Лемерсье) думал, что мы ходим на четырех лапах, и взял на себя великий труд приехать из Мартиники для того, чтобы научить нас стоять на прямых ногах[23].

Джон Пол Джонс, морской военачальник времен Войны за независимость, в 1788 году с успехом командовал Черноморским флотом в операциях против турок. Годом позже он был изгнан из Петербурга по странному для екатерининских времен поводу — за изнасилование юной молочницы[24]. Джон Ледьярд принимал участие в знаменитой экспедиции Кука, в которой мореплаватель был обожествлен и убит туземцами на Гавайях; история произвела впечатление на всех, в русских текстах Кук упоминается начиная с Путешествия Радищева. Потом в поисках нового пути в Америку Ледьярд решил пересечь Россию по суше. Следуя из Парижа через Москву, в 1787 году он добрался до Якутска, а оттуда под конвоем был возвращен в Петербург. Он видел себя сухопутным Колумбом, сибирское начальство увидело в нем самозваного Ревизора (тот, конечно, еще не существовал, так же как и его творец). По пути Ледьярд обнаружил расовое сходство между «татарами» (как называли в 18-м веке всех инородцев российской Азии) и американскими индейцами: «Это один и тот же народ […] и если бы его не разделяло небольшое море, он был бы известен под одним именем»[25].

По сведениям Пушкина, Александр I мечтал, что, «дав свободу и конституцию земле своей, он отречется от трона и удалится в Америку»; в этом было «много детского», — замечал Пушкин[26]. Во всяком случае, александровская Россия была полна трансатлантических ассоциаций. Император переписывался с Джефферсоном. Рылеев служил в Российско-американской компании. Завалишин мечтал заселить Калифорнию русскими колонистами. Федор Толстой за свои устные рассказы получил прозвище Американца. Свиньин путешествовал за океан и написал популярный травелог, весь основанный на идее, что «нет двух стран более сходных между собою, как Россия и Соединенные области»[27]. Конституционный проект Никиты Муравьева, лидера Северного общества, представлял собой свободный перевод федеральной конституции США[28].

Россия должна стать федерацией «держав», а на федеральном уровне царь исполнял бы обязанности президента. Его полномочия были ограничены больше, чем в американской конституции (например, царь не имел бы права выезжать из страны под угрозой потери престола — уникальная норма, вызванная раздражением по поводу странствий Александра). Система разделения властей была бы дополнена стоящей вне ее властью монарха, и династическая преемственность была бы гарантом конституции. Здесь Муравьев следовал за Бенжаменом Констаном, в 1814 году основавшим Либеральную партию во Франции; он тоже совмещал поклонение Америке с верой в монархическую идею[29]. Пост вице-президента в конституции Муравьева отсутствовал (что, как выяснится позже, вообще характерно для отечественного законотворчества). Крепостное право отменялось. Более того, Россия должна была стать убежищем для беглых рабов других стран, включая и американских. «Раб, прикоснувшийся земли Русской, становится свободным», — гласила одна из статей конституции.

У Муравьева не было той религиозной тревоги, которая одолевала самого Александра и вслед за ним Чаадаева, Тургенева, Пушкина: тревоги за то, будет ли православная церковь способствовать, или хотя бы не будет мешать, развитию России. В отличие от Америки, где все церкви одинаково не зависят от властей, государство Муравьева субсидировало бы православную церковь. В отличие от революционной Франции, монахи и священники могли бы избираться и быть избранными. Участник Отечественной войны, Муравьев осознавал проблему, которая станет роковой для следующих поколений русских радикалов: необходимость посредствуюших звеньев между политическими новациями и традиционной культурой, потребность совместить демократию с национализмом. Нужным ему терминам Муравьев придумывал русские, намеренно архаичные переводы: губернатора называл правителем, прокурора — блюстителем, государственного секретаря — державным дьяком.

Конституция Муравьева прошла несколько этапов обсуждений[30]. Трубецкой, Рылеев и другие руководители движения вносили в этот проект свои поправки. Рылеев считал федеральное устройство США «удобнейшим для России». Волконский назвал американскую конституцию «лучшим образцом». Каховский ставил американскую революцию «в пример и отдаленному потомству». Пестель мечтал о славе Вашингтона[31]. Все они были компетентны в заокеанских делах и законах, и все принимали американскую конституцию за основу будущей России. Эти люди были названы декабристами потому, что не смогли или не захотели подобрать себе наименования, адекватного их политическим идеям. По сути их замысла, то были русские американисты. Они верили в особого рода близость между Америкой и Россией, а нам приходится гадать, какую именно близость они имели в виду — географическую? культурную? утопическую? Их суждения принадлежали двойному миру: желаемое состояние дел в своей стране описывалось на основании реального состояния дел в другой стране.

Когда Муравьев и его друзья оказались в Сибири, заокеанские аналогии стали близки им по новой причине. Сибирь была заселена каторжниками, подобно Америке, и теперь уже ей отдельно предсказывалась революция, подобная американской. Тяжкая жизнь в изгнании наделялась новым смыслом. Басаргин «не раз» слышал, что «сибиряки имеют много сходства с американцами»[32]. Бестужев и Фонвизин в Сибири переводили главы из Демократии в Америке[33]. Сибиряк Черносвитов, участвовавший в кружке Петрашевского, называл свою Сибирь Америкой, Калифорнией и Эльдорадо[34]. Как обычно, надежды одних являлись страхами других. Вигель, одно время состоявший сибирским чиновником, держал в уме тот же троп:

[Сибирь] была завоевана, можно сказать, открыта в одно время почти с английскими колониями, нынешними Северо-Американскими Штатами. […] Чем же кончилось? Миллионы сынов Англии отреклись от нее[35].

Точка отправления

Слова Токвиля об Америке и России как двух супердержавах стали известны в Петербурге сразу, но в усеченном виде. Александр Тургенев цитировал их в Хронике русского, присланной им из Парижа для первого тома Современника. Он привел лестную для России фразу о том, что она становится хозяйкой полумира наравне с Америкой, и опустил другую, что Америка делает это на основе свободы, а Россия — на основе рабства. Зато он рассказал о самом Токвиле так, чтобы русский читатель оценил его респектабельность:

Талейран называет его книгу умнейшею и примечательнейшею книгою нашего времени, а он знает и Америку, и сам аристократ, так, как и Токвиль, которого все связи с Сен-Жерменским предместьем[36].

В Хронике русского были еще сильные слова, по цензурным мотивам вычеркнутые либо самим Тургеневым, либо редактором журнала Пушкиным, а навеянные Токвилем. Тургенев писал, что демократия одинаково грядет «в европейском и заокеанном мире» потому, что именно она воплощает в себе христианство. Учение Христа, продолжал Тургенев, не «в мертвой букве, не в православии, не в народности». Оно в демократии, а условием последней, неожиданно прибавлял Тургенев, является соединение церквей. Тут русский читатель дополнял Токвиля, который ничего подобного ни для Америки, ни для Франции не предусматривал. Тургенев, однако, понял более глубокий смысл его послания. Политические возможности определяются культурными, и в частности религиозными, особенностями обществ. В применении к России это значило, что надежда на демократию соединялась с сомнениями в том, что православная церковь может дать ей духовное обеспечение. Для русского читателя Токвиля было ясно, что политические реформы американского типа требуют религиозных перемен.

Вскоре после выхода в Париже Демократия в Америке прибыла в Петербург[37]. Один из экземпляров прислал Тургенев своему приятелю; другие, видимо, пришли коммерческими путями. Собственные экземпляры книги сохранились в библиотеках Чаадаева и Пушкина. Чаадаев писал приятелю за несколько месяцев до того, как его объявили сумасшедшим:

У Токвиля есть глубокая мысль, которую он украл у меня, а именно, что точка отправления народов определяет их судьбы. У нас этого не хотят понять: а между тем в этом вся наша история[38].

Нет ничего невозможного в том, чтобы Алексис де Токвиль украл мысль у Петра Чаадаева. Они могли встретиться в Париже в 1824 году, и у них были общие знакомые; но безопаснее думать, что Чаадаев шутил. Мысль, которую Чаадаев счел своей, у Токвиля звучала так:

Можно сказать, что человек становится самим собой уже с пеленок. Нечто аналогичное происходит и с нациями. […] Обстоятельства, в которых рождаются нации и которые служат их становлению, оказывают воздействие на все их будущее развитие (43).

Под «отправной точкой» американской истории Токвиль имел в виду пилигримов.

Судьба Америки была предопределена первым ступившим на ее берег пуританином, как судьба человечества была предопределена первым человеком (215).

Какую точку в истории России имел в виду Чаадаев?[39] Когда он жаловался на Токвиля, что тот украл у него любимую идею, он был очень недоволен собственным временем. Оно отказывается от достижений великих предшественников и вновь возвращается к «точке отправления», а то и раньше.

У нас здесь Пушкин. Он очень занят своим Петром Великим. Его книга придется как раз кстати, когда будет разрушено все дело Петра Великого: она явится надгробным словом ему. Вы знаете, что он издает также журнал под названием Современник. Современник чего? XVI столетия, да и то нет? Странная у нас страсть приравнивать себя ко всему свету.

По Чаадаеву, русские княжества выключили себя из мировой истории, когда приняли византийское православие. Потом Россия вернулась в историю волею Петра. Правительство Николая и «новая школа» — так Чаадаев называл славянофилов — возвращают Россию назад в 16-й век. Чаадаев утешал себя и других тем, что возврат к допетровской России невозможен: ведь точка отправления народов определяет их судьбы, а «нашу исходную точку» поставил Петр.

Своим могучим дуновением он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между прошлым и настоящим и грудой бросил туда все наши предания. […] Он ввел в наш язык западные речения […] он почти отказался от своего собственного имени[40].

Итак, Петр разрушил учреждения и предания, переменил титулы и имена, изменил народ и язык. Чаадаев повторяет суждения Карамзина и меняет его оценки[41]. Карамзин видел императорскую Россию наследницей Московской Руси; Чаадаев считает Петра первым и единственным отцом-основателем России. По Карамзину, до Петра «мы заимствовали как бы нехотя, применяя все к нашему и новое соединяя со старым»; так оно и подобает, ибо «жизнь человеческая коротка, а для утверждения новых обычаев требуется долговременность». Но явился Петр: «пылкий монарх […] захотел сделать Россию Голландией», для чего ему пришлось «прибегнуть ко всем ужасам самовластия»; одной из его «блестящих ошибок» было основание столицы «в местах, осужденных природою на бесплодие и недостаток». С ними по-прежнему сражаются российские Государи, но «человек не одолеет натуры!» — повторял Карамзин всегда справедливую, и всегда недостаточную, посылку консервативной мысли[42]. Согласно Чаадаеву, до Петра в России не было истории, так же как ее не было в Америке до Колумба. Его всерьез занимает аналогия между племенами доколумбовой Америки и допетровскими русскими[43].

Взгляните на племена Северной Америки, которых искореняет с таким усердием материальная цивилизация Соединенных Штатов: среди них имеются люди, удивительные по глубине. А теперь я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители?[44]

Русские сравниваются с американскими индейцами, которые поклонялись шаманам. Даже они «по глубине» превосходят то, каким русское общество было до Петра и каким, с точки зрения Чаадаева, оно становится снова. Итак, Петр открыл Россию так, как открыл Америку Колумб, и заселил Россию так, как заселяли Америку пуритане. Донося православной церкви в 1836 году, Вигель обвинял:

[Чаадаев] отказывает нам во всем, ставит нас ниже дикарей Америки, говорит, что мы никогда не были христианами[45].

Само сравнение русских с дикарями шло из Петровской эпохи. Черный прадед Пушкина был извлечен из сераля, чтобы дать русскому народу образец Просвещения.

Петр имел горесть видеть, что подданные его упорствовали к просвещению, желал показать сим пример над совершенно чуждою породою людей и писал к своему посланнику, чтоб он прислал ему Арапчонка с хорошими способностями […] Император был чрезвычайно доволен и принялся с большим вниманием за его воспитание, придерживаясь главной своей мысли[46].

Пушкин верит этому успеху Просвещения больше, чем другим, более масштабным. Императору удалось переделать серального арапчонка в артиллерийского офицера; но его собственные подданные с «упорным постоянством» сохраняли «бороду и русский кафтан», и «азиатское невежество царило при дворе»[47].

Белая доска

История есть воспитание человечества, уверен Чаадаев, а русский народ, подобно пушкинскому арапчонку, находится в начале истории и особенно пригоден для воспитания. Он свободен от языческих преданий и ветхозаветных институтов, которые мешали христианским преобразователям Европы. Примерно то же Токвиль писал об американцах.

Европейские народы начали свой путь во мраке и варварстве и двигались к культуре и просвещению. […] В Соединенных Штатах все было иначе. […] В Соединенных Штатах общество не переживало младенческой поры, оно сразу достигло зрелого возраста (230).

Немецкие романтики и их русские последователи намеревались опираться на народную традицию, фольклор и этнические институты типа общины как на ресурсы нового национализма. Чаадаев наносит упреждающий удар. В духе Контрреформации он утверждает, что языческое наследие и национальный дух лишь тормозят христианское развитие человечества. В число врагов европейской современности Чаадаев зачислял Гомера и Аристотеля, итальянское Возрождение и германскую Реформацию. Поскольку для русских все это не актуально, тем лучше для них. Российская свобода от истории была открыта Чаадаевым еще в первом «Философическом письме» и там звучала как трагическое обвинение. Теперь, после несчастливой его публикации, та же идея переосмысляется в позитивном ключе. Если традиция есть препятствие делу воспитания, значит, ее отсутствие есть преимущество России. Как писал врач Чаадаева в книге, написанной с его слов (интересный случай, когда психиатр пропагандирует идеи своего пациента):

Прошедшая жизнь народа имеет, неоспоримо, великое влияние на настоящую и будущую жизнь оного […] Влияние сие заключается особенно в преданиях […] Россия свободна от предубеждений, живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны […] Прошедшее как бы не существует для нее […] Она может строить участь свою обдуманно […] Характер народа совершенно этому благоприятствует. Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без сопротивления идти к счастью […] Душе его чужда строптивость […] Она есть белая бумага, пишите на ней.

Атака на русскую историю превращается в ее апологию. Что казалось бедой, предстает как залог небывалого успеха. В сердцевине аргумента, как и прежде, сравнение России с Америкой.

Счастливы люди и народы, родившиеся поздно! […] Так Северная Америка приобрела одним разом, почти без усилий, то, что Европа покупала ценою трудов и стараний в продолжение многих столетий[48].

Так же оправдывался Надеждин, пострадавший за публикацию «Философического письма». Под его обиженным пером конструкция Чаадаева приобрела вполне комический характер.

Мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями […] можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства. О! какой невообразимый верх дает нам пред европейцами это святое, блаженное детство![49]

Когда-то хорошо известный нашим авторам Кант в эссе «Что такое просвещение?» дал классическое определение. «Просвещение есть выход человечества из незрелости, в которой оно само себя держит». Лень и трусость суть главные причины, по которым многие остаются в состоянии незрелости, и этим пользуются их «сторожа», иначе говоря власти, которым выгодно такое состояние. Другой ответ на восторг Надеждина по поводу собственной незрелости давала только что прочитанная им Демократия в Америке: деспотическая власть, писал Токвиль, похожа на родительскую, но имеет противоположный интерес. Родители готовят детей к взрослой жизни, деспоты стремятся сохранить их в младенческом состоянии.

Русский колумбарий

Почитатели Петра и Екатерины хотели видеть в николаевском царствовании продолжение дела Просвещения, и американский пример имел для них первостепенное значение. Освоение Америки казалось предвестием близкой судьбы остального мира, включая Россию. Быстрое подчинение и насильственное просвещение заморских территорий воспринимались как доказательство универсальности западной цивилизации. Как писал Чаадаев,

с тех пор как земной шар был как бы вновь охвачен Европой и новый мир, всплывший из океана, был ею заново пересоздан, а остальные человеческие племена ей […] подчинились, […] нравственное начало вселенной получало новый закон, новое устройство. Разумеется, материал старого мира был использован при построении нового[50].

Читая Токвиля и думая о домашних делах, Чаадаев создал риторическую фигуру необычайной интенсивности. Он рассматривает освоение внутренних областей России как процесс, аналогичный освоению заморских колоний. То была аналогия между петровским открытием России и Колумбовым открытием Америки; между внутренней реформой и внешней колонизацией[51]. В этом свете вся российская история начинала выглядеть радикально иначе, совсем не по-карамзински. Народ отличался от собственной элиты многими важными качествами — экономически, культурно, лингвистически и как угодно еще. Объем этих различий был таков, что русские современники Токвиля с ужасом осознавали, что воспринимают собственный народ как иную человеческую расу. Чувствительным интеллектуалом 1830-х годов даже загородная поездка переживалась как путешествие на другой континент. Как писал Грибоедов,

каким черным волшебством сделались мы чужие между своими! Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство […], а народ единокровный, наш народ разрознен с нами, и навеки! Если бы каким-нибудь случаем сюда занесен был иностранец […] он конечно бы заключил из резкой противоположности нравов, что у нас господа и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами[52].

Колонизация всегда имеет две стороны: активную и пассивную; внешнюю и внутреннюю; сторону, которая завоевывает, эксплуатирует и извлекает выгоды, и сторону, которая страдает, терпит и восстает. Если в риторике Чаадаева русские ставятся на место американских туземцев, кто занимает место пришельцев? Позднее Бакунин, пытаясь направить русскую мысль на антиколониальные рельсы, будет изобличать Романовых как «немцев» и, значит, внешних колонизаторов России. Чаадаеву интересно другое: не нация, а культура. Американский опыт говорил, что процессы колонизации-деколонизации не обязательно связаны с этнической дистанцией. Обе стороны американской Войны за независимость были в большинстве своем англосаксами, так же как обе стороны российской войны за свободу в большинстве своем были русскими.

Американская модель вела к тому, что первооткрывателю российской современности отводилась роль самого Колумба. Тема была начата Радищевым. В оде «Вольность», прежде чем вплотную заняться «вождем Свободы» Вашингтоном, он писал так:

В неведомы страны отважно

Летит Колумб чрез поле влажно.

Для Чаадаева такой фигурой был Петр, для Пушкина — Карамзин.

Древняя история, казалось, найдена Карамзиным, как Америка — Коломбом. Несколько времени ни о чем ином не говорили[53].

Булгарин, в первый раз пытаясь переписать российскую историю, тревожился:

…не подумайте, однако же, чтобы я почитал себя Христофором Колумбом[54].

В 1836 году Булгарин с осуждением писал о гоголевском Ревизоре: «Ну точь-в-точь на Сандвичевых островах у капитана Кука!»[55] Зловещая, если вспомнить судьбу капитана, ассоциация. Но действительно, идея Ревизора была столь же колониальной, как идея «Философических писем»: русская глубинка полна диких людей с варварскими обычаями; делом ее просвещения займутся визитеры, подобные Куку, — путешественники, ревизоры, миссионеры. Три четверти века спустя этот аргумент повторял Розанов в отношении Мелкого беса Сологуба: герой и его городок описаны так, будто дело идет на Сандвичевых островах[56]. Одним и тем же сатирическим тоном подобные формулы произносились и теми, кому надоели неискоренимые нравы русской провинции, и теми, кто был бы счастлив их заморозить; различить между ними далеко не всегда возможно. Одоевский писал все в том же 1836 году:

Россия должна такое же действие произвесть на ученый мир, как некогда открытие новой части света, и спасти издыхающую в европейском рубище науку[57].

Старый Свет оказывался окружен двумя Новыми, которые отражались друг в друге тем охотнее, что знали друг о друге меньше, чем о Европе. Приговаривая Запад к упадку, Киреевский полагал, совсем как Токвиль, что лидерство в мировых делах возьмут на себя две неевропейские страны.

Изо всего просвещенного человечества два народа не участвуют во всеобщем усыплении: два народа, молодые, свежие, цветут надеждою: это Соединенные Американские Штаты и наше отечество.

Но потом он превратил этот троп в инвективу, адресованную новому поколению:

Все сделались Колумбами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскивать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд[58].

И уже на это, замыкая круг, последовал ответ Чаадаева:

Случилось, однако ж, что новое полушарие открыто было не в Европе, а в Китае[59].

Под Китаем, как это было принято из конспиративных соображений, имелась в виду Россия. Новое полушарие, другая Америка открыты в России. Россия и есть новая Америка, еще один Новый Свет, страна неизвестного народа, который вновь и вновь открывается новыми Колумбами.

Просвещенье иль тиран

Токвиль не первый ужаснулся современному государству; но только он понял, что может противопоставить ему общество. Противовес был найден в организованных группах людей — цеховых общинах, церковных приходах, судах присяжных, научных обществах, разных землячествах, клубах и ассоциациях и, наконец, политических партиях. Образцом для их взаимодействия с государством были многовековые отношения между европейскими монархиями и католической церковью. Реформация рассредоточила те же отношения на множество сект и общин. Потом секуляризация перенесла центр тяжести на светские организации — прессу, профсоюзы, партии.

Демократия в Америке красноречиво и разнообразно описывает светские учреждения — суды, школы, местные власти. Но когда дело доходит до объяснения того, почему все это, вместе или порознь, работает в Америке и не работает в других местах, например во Франции, объясняющим фактором вновь оказывается религия. В итоге демократия в Америке мало чем отличается от религии в Америке.

Если закон позволяет американскому народу делать все, что ему заблагорассудится, то религия ставит заслон многим его замыслам и дерзаниям. Поэтому религию […] следует считать первым политическим институтом этой страны (223).

Риторика травелога, согласно которой в Америке все не так, как дома в Европе, создает логический круг. Почему в Европе те же вероисповедания вели к инквизиции, религиозным войнам, погромам? Потому что там нет демократии. Почему в Америке есть демократия? Потому что там те же религии сообща работают для дела свободы. Связав американские нравы с религиозным наследием, Токвиль еще и объяснил их особенным соотношением пола и религии. Я перечитываю Токвиля, а телевизор говорит о деле Клинтона.

Нет никаких сомнений, что царящая в Соединенных Штатах строгость нравов объясняется прежде всего религиозными верованиями. Нередко религия в этой стране не может уберечь мужчину от бесчисленного множества соблазнов […] Но она безраздельно властвует над душой женщины, а ведь именно женщина создает нравы (223).

Американский опыт научил Токвиля различать свободу частной жизни и свободу публичной сферы. Когда общество свободно вмешиваться в личные дела, это ограничивает свободу индивида. Для Токвиля приоритетной является свобода ассоциаций, и он тратит немало сильных слов на обличение нового индивидуализма. Если не вмешиваться в частную жизнь и во внутренний мир своих граждан, как можно добиться социальных изменений и морального усовершенствования? Здесь начинаются большие проблемы либеральной философии. Тем, кто пытается придать смысл истории и политике, необходимы какие-то формы идеологии, религии или социальной педагогики. Они, однако, не вполне соответствуют либеральному идеалу.

Философы Просвещения не знали этой проблемы. Их идеалы формировались при абсолютной монархии и реализовались в атеистической революции. Насильственное Просвещение вело к террору, диктатуре, империи и в конечном итоге отождествлялось с ними: «Где благо, там уже на страже Иль просвещенье, иль тиран»[60]. Другой французский путешественник, Жозеф де Местр, поехал не в Америку, а в Россию и стал теоретиком тирании, а не демократии. Чтобы процесс Просвещения не дошел до своего разрушительного этапа, его надо остановить заранее, и сделать это может только сильное и жестокое государство. В деспотической борьбе против Просвещения надо не считаться с жертвами, чтобы избежать куда больших жертв самого Просвещения. Примерно это и стало делать, отчасти под влиянием де Местра и его петербургских собеседников, правительство Николая I. Двадцать лет спустя за де Местром последовал еще один французский путешественник, Астольф де Кюстин, чтобы ужаснуться результатам той стратегии, которую рекомендовал России его предшественник. Токвиль не мог читать Кюстина, но его представления о России не сильно отличались от того, что тот увидел своими глазами[61]. Другие возможности, найденные в Америке, Токвиль демонстративно противопоставил русскому пути. Просвещение продуктивно, если продолжается; и его не надо завершать, тем более силой. Сосуществование религиозных и светских сообществ может быть длящимся, творческим процессом.

Петровская революция

Прочтя первый том Демократии в Америке и перечитав первое «Философическое письмо», Пушкин писал Чаадаеву:

До Екатерины II у нас продолжали революцию Петра, вместо того чтобы ее упрочить. […] Александр сам был революционером якобинцем. […] Нынешний император первый воздвиг плотину (очень слабую еще) против наводнения демократией, худшей, чем в Америке[62].

Спровоцированный Пушкин высказывает здесь свою интимную историософию. Она питала его сочинения, но в столь прямой форме нигде не высказана. В других черновых записях есть сходные формулы: «революционная голова, подобная Мирабо и Петру»; «Все Романовы революционеры и уравнители»; Петр был «воплощенной революцией»; «правительство все-таки единственный Европеец в России»[63]. Итак, согласно Пушкину, в России уже была революция, подобная французской, ее произвел Петр I. Формула звучит радикально, но выводы из нее следуют консервативные. Поскольку революция уже была, новой революции не надо. Поскольку революция Петра произошла раньше революций Вашингтона и Марата, постольку Россия — страна передовая, а не отсталая, как полагал Токвиль. Теперь постреволюционное положение России может быть приравнено положению Америки и Франции.

…Читали ли Вы Токвиля? я еще весь разгорячен его книгой и совсем напуган ею, —

в скобках продолжал Пушкин свое последнее обращение к Чаадаеву. Споря с Токвилем, рассуждение построено по его модели: Америка «пользуется результатом той же демократической революции, которая происходит у нас, не изведав самого революционного переворота» (34). В Америке не было традиций, и потому революция совпала с национальным строительством: аргумент, в приложении к Петру знакомый по «Философическим письмам». Чаадаев считал, что Токвиль «украл» у него эту мысль, теперь Пушкин возвращал ее в Россию. Результатом петровской революции было уничтожение дворянства, которое превратилось в буржуазию:

Вот уже 140 лет, как Табель о рангах сметает дворянство […] Что же касается до tiers ?tat, что же [еще] значит наше старинное дворянство с имениями, уничтоженными бесконечными раздроблениями, с просвещением, с ненавистью против аристокрации[64].

Пушкин творчески использует социологический метод Токвиля. Французская революция уничтожила аристократию и дала власть третьему сословию; петровская революция сделала то же самое, — уничтожила боярство и дала власть дворянству. У нее были перегибы, например Табель о рангах. Итак, роль буржуазии в России выполняет обедневшее, но просвещенное дворянство. Николаевская «плотина» строится против петровских крайностей, «против наводнения демократией», и восстанавливает права того самого дворянства, к которому принадлежит автор этих рассуждений. Подлинным базисом романовской «революции» было — или должно быть — пушкинское «дворянство», а не токвилевская «демократия». Таким рассуждением Пушкин разом достигал нескольких важных для него целей: противопоставлял себя Токвилю, находил новую формулу русской истории, сохранял союз с троном.

Реальность редко совпадает с такими схемами. В 1827 году знаменитый Фенимор Купер встретился в Париже с русским князем, скорее всего Петром Козловским. Оба они согласились, что демократическая Америка оставила больше привилегий аристократу, чем феодальная Россия. Купер вспоминал:

Я познакомился с русским блестящего происхождения, который возносит красноречивые хвалы Америке и ее свободе. «Вы счастливые люди, вы свободны […] В России все зависит от армейского чина или от желания Императора. Я князь; мой отец был князем; мой дед тоже; но толка с этого нет. Мое рождение не дает мне привилегий, тогда как в Англии, в которой я бывал, все иначе, — да наверно и в Америке?» Я отвечал ему, что действительно, «в Америке все иначе». Он смотрел на меня с завистью[65].

Жалобы обедневших аристократов, подобных самому Пушкину, были близки Токвилю, такому же безземельному наследнику графского рода. Как писал Токвиль,

закон о наследовании, устанавливающий равный раздел имущества, уничтожает связь между землевладением и гордостью своим именем […] Земля перестает олицетворять собой семью, род […] Аристократия должна уменьшиться в размерах и в конце концов совершенно исчезнуть (58).

Так происходило и во Франции, и в России. Только на Британских островах продолжал действовать майорат, при котором земля передавалась старшему из сыновей, а младшим приходилось служить короне. В России майорат, по словам Пушкина, был уничтожен «плутовством Анны Ивановны»[66]. В Америке после освобождения от английской короны был принят закон о наследовании французского образца. Но, согласно Токвилю, пустующие земли остановили дробление собственности. Освоенные владения передавались старшему сыну, а младшие отправлялись искать счастья на дикий Запад. В России пустующих земель было не меньше, но они принадлежали государству и занять их было невозможно. В результате отцовские имения дробились, земли на Севере, Востоке и Юге оставались неосвоенными, а обездоленные дворянские поколения шли в разбухавшие армию и бюрократию. Как рассказано в «Езерском», дед был «великим мужем», его сыну досталась восьмая часть его наследства, а внук вел гоголевскую жизнь коллежского регистратора. «Закон отменил право первородства, но его восстановило Провидение», — писал Токвиль в отношении Америки (217). В России было наоборот: о наличии земли позаботилось Провидение, но законы сделали ее недоступной.

Понимание того, что власть третьего сословия неизбежно следует за дроблением имений и обеднением дворянства, было заимствовано обоими, Пушкиным и Токвилем, у Франсуа Гизо. Знаменитый историк и политик считал, что стоит буржуазии добиться благосостояния, как наступит всеобщее успокоение. Демократия нужна только голодным; сытые счастливы независимо от политического режима, считал Гизо. Его политический оппонент Токвиль возражал на основании американского опыта и аристократической любви к свободе. По Токвилю, политический процесс становится лишь интенсивнее тогда, когда люди добиваются равенства. Стремление людей к свободе не зависит от их стремления к обогащению. В обществе равных лишь демократия способна обеспечить достойную жизнь. Без нее развитие третьего сословия ведет к деспотизму, прерываемому революциями[67].

Дела и вера

Чтение Токвиля заставляло Пушкина думать о том, как выполняет свои исторические функции русская церковь; такую же реакцию это чтение вызвало, как мы видели, у Тургенева. «Одно дело произвести революцию, другое дело освятить ее результаты», — писал Пушкин. Чтобы произвести революцию, нужны Мирабо или Петр; чтобы освятить ее, нужны совсем другие головы. Автор не вспоминает тут хорошо знакомых ему православных иерархов: ни Фотия, отговорившего Александра I от его проекта русской Реформации; ни Филарета, который за долгую жизнь успел освятить многое, только не революцию. В необычайно резкой форме Пушкин высказывает здесь враждебность к православному духовенству.

Петр I укротил […] духовенство — отменив патриаршество (NB: Наполеон сказал Александру: Вы сами себе папа — это совсем не так глупо). […] Что касается духовенства, оно вне общества […] его нигде не видно, ни в наших салонах, ни в литературе […] Оно не хочет быть выше народа и не хочет быть народом. Точно у скопцов — у него одна только страсть к власти. Потому его боятся[68].

Православное духовенство стоит вне общества, оно сделалось частью государства. Развитие национального государства и влияние Просвещения вместе привели к укрощению церкви и, соответственно, к подрыву зарождавшегося гражданского общества. Теперь России нужны были иные модели публичной жизни, не имеющие отношения к церкви. Одной из них стала литература. В пушкинской практике именно институт литературы предлагался в качестве альтернативы токвилевским ассоциациям. В Современнике, за которым последуют поколения толстых журналов с опережающими свой век названиями, беллетристика свободно смешивалась с историей, чтобы вместе заниматься нравоучением, просвещением, легитимизацией перемен. В обществах, прошедших Реформацию, эти роли играла религия.