10.10. Общественность как имперская нация

 «Многонациональность» социального воображения

Бескомпромиссная «национализация» политической сферы не привела к немедленному распаду Российской империи в силу незначительности масштабов этой политической сферы. Совместно и думская, и нелегальная политика охватывали лишь несколько процентов населения страны. За исключением польского Кола, ни одно национальное движение, входившее в думскую фракцию автономистов, не могло похвастаться действительно массовой («народной») поддержкой. Современный национализм был уделом городских образованных слоев, а в начале ХХ в., за немногими важными исключениями, большинство этноконфессиональных групп было представлено преимущественно сельским населением, распыленным среди полуизолированных деревень.

Согласно переписи 1897 г., больше всего горожан было среди евреев (точнее, тех, кто назвал идиш своим родным языком) — почти 50%. Даже с учетом того, что многие «города», в которых жили евреи, представляли собой небольшие местечки — те же села — евреи больше других подходили для любой формы национальной мобилизации. Этому способствовали высокая грамотность и распространенность текстуальной культуры даже среди беднейших слоев, существование формальных и неформальных социальных сетей для взаимной поддержки в неблагоприятных внешних условиях. То же самое можно сказать о тех, кто считал родным языком армянский: среди них доля горожан превышала 23%. Правда, армяне были сравнительно немногочисленны, и при всей значительности их социально-политической роли в Закавказье, в масштабах империи они составляли чуть больше полутора процентов всех горожан. Евреи были гораздо заметнее среди городских жителей, в целом по империи они составляли почти 15% обитателей городов. Но евреи участвовали в целом ряде национальных проектов: революционном общеимперском и нескольких еврейских социалистических (Бунд, Поалей Цион), а также разных еврейских националистических (автономистском, сионистском и т.п.). Не существовало единого «еврейского» национального проекта, который бы мог опираться на довольно значительную массу образованных и мотивированных еврейских горожан.

Среди тех, для кого родным был польский язык, в 1897 г. горожан было свыше 18%. Культурная польскость, включавшая, как правило, католическое вероисповедание, во многом напоминала по своей мобилизующей функции еврейскую и армянскую общинную солидарность. И хотя в целом по империи поляки составляли менее 9% населения городов, на территориях бывшей Речи Посполитой они представляли большинство горожан или (например, в Вильне) очень значительное меньшинство. При всех политических разногласиях между польскими общественными движениями, все они поддерживали курс на автономию «Польши». Именно это единодушие делало польский национализм самым заметным в империи, намного опережающим любую версию еврейской национальной мобилизации. Однако именно исключительность польского национализма фактически ставила его вне рамок имперской политики: после 1905 г. и в правительстве, и среди русских националистов установилось молчаливое согласие по поводу неизбежности предоставления «этнографической Польше» автономии. Даже когда «автономию» представляли по аналогии со статусом Великого княжества Финляндского в составе империи, имелось в виду, что Польша уже «отрезанный ломоть». А если верить свидетельству сына Петра Столыпина, к 1920 г. планировалось полное отделение преимущественно польских по составу населения территорий от Российской империи.

Более половины горожан считали своим родным языком русский, однако при всей организационной и финансовой поддержке со стороны администрации, русский национализм оставался маргинальным феноменом. Даже интеллектуалы и политические лидеры затруднялись с формулированием цельной националистической программы (наподобие польской или финляндской). Евреи требовали равноправия, поляки — автономии, а в чем была цель русских (как бы ни определять границы этой группы)? Как только русский национализм выдвигал претензию на господствующее положение в Российской империи, он немедленно оказывался связанным иной — имперской — логикой (наподобие национал-империализма Николая II). Так, в 1908 г. «истинно русские люди» из Союза русского народа (СРН) предлагали звание «истинно-русских мусульман» казанским татарам, вступившим в их организацию. Эта инициатива прекрасно вписывалась в логику имперского компромисса, но прямо противоречила собственно русскому национализму СРН, основой которого была православная вера и русская этничность («природная русскость»). Поэтому русский национализм проявлял себя, главным образом, по частным поводам и «реактивно», в ответ на проявления чужого национализма. Почти две трети членов националистических организаций (58%) проживали в черте еврейской оседлости, а в преимущественно «русских» городах вроде Нижнего Новгорода националисты влачили жалкое существование. Местным группировкам не хватало денег даже на издание собственной газеты, потому что ее никто не хотел покупать. Можно ли представить в таком положении польских активистов в Лодзи или еврейских — в Вильне?

Русский национализм оставался элитным феноменом, а широкую массовую поддержку среди малообразованных городских слоев получило «черносотенство», т.е. упрощенная версия «национал-империализма». Сочетая безоговорочную преданность верховному вождю, требование диктатуры и привилегированного положения членов движения, черносотенство являлось протофашистской политической силой. Взрыв массового общества в 1905 г. перевернул привычный социально-политический порядок, выбив из привычной колеи многих небогатых горожан. В обстановке экономического кризиса и роста нерусских национализмов (особенно в «окраинных» губерниях), статус «истинно русского» обещал конкурентные преимущества и восстановление прежнего порядка вещей. Черносотенное движение достигло пика в 1907–1908 гг., когда в его орбиту были вовлечены, по некоторым оценкам, до 400 тыс. человек. Помимо мелких торговцев и ремесленников, в организации наподобие СРН или Союза Михаила Архангела записывались даже чернорабочие — например, грузчики в одесском порту, поскольку «союзническим» артелям обещали постоянную занятость.

Любой национализм основан на отождествлении человеком себя с неким заочным коллективом («нацией»), в противопоставлении другим коллективам и их индивидуальным представителям. Проводя четкие и однозначные социальные границы, национализм является гораздо более вероятной и эффективной основой для межгруппового насилия, чем имперский режим или даже религиозный фанатизм. Поэтому черносотенство, безусловно, было продуктом нового национального социального воображения, как и любая форма фашизма. Однако это была «плебейская» версия национализма — не столько в смысле низкого социального положения участников, сколько неспособности их сознательно участвовать в национальной публичной сфере: обсуждении (в прессе, на собраниях) глобальных и частных проблем и выработке по ним коллективного отношения как «нации». В чем заключается русский национальный интерес во внешней политике? По рабочему вопросу? По крестьянскому? Основная масса черносотенцев не задумывалась по этим поводам, полностью передав осмысление «больших» проблем своим лидерам или вообще исключительно императору. Членство в черносотенных организациях было аналогично принадлежности к привилегированному сословию, только в новых условиях массового общества: оно давало формальный статус и гарантировало экономические и правовые преимущества ценой уплаты членских взносов. Собственно, и самоназвание национал-имперского движения — «черная сотня» — объясняли заимствованием наименования низшего городского сословия ремесленников и торговцев в Московском царстве. Не читая даже собственных газет (совокупный тираж которых был в 5-10 раз меньше численности черносотенцев), не участвуя в соревновательном демократическом процессе, рядовые черносотенцы не являлись собственно гражданами нации.

Иначе говоря, они не формировали нацию своими сознательными поступками и осознанным выбором, а выступали представителями ее — уже «готовой», с четко очерченными кем-то свойствами и статусом, фактически гарантированными государством. Пространство личного выбора ограничивалось решением объявить себя официальным «представителем» нации («истинно русским человеком») или воздержаться. В этой ситуации даже самый искренний патриот оказывался вне рамок нации как процесса («ежедневного референдума»), оставаясь членом атомизированного современного массового общества, в котором «каждый сам за себя». Просто у одних, благодаря значку члена СРН, оказывалось больше прав и возможностей, чем у других (вопреки идее нации как сообщества равных, но вполне в духе национал-имперской социальной логики).

В этом заключалась ахиллесова пята «служилого национализма», который казался идеальной опорой современной власти, позволяя почти бесплатно мобилизовывать массы сторонников-энтузиастов. Если представительство «официальной нации» сулило привилегии, находилось множество желающих примкнуть к движению. Когда же выяснилось, что вместо реальных преимуществ членство в черносотенной организации связано с тяготами, начался развал движения. Рабочие-«союзники» (члены СРН) использовались как штрейкбрехеры для срыва забастовок и в результате сами столкнулись со снижением расценок. Вместо того чтобы избавиться от «нерусских» конкурентов, лавочники-черносотенцы начали терять часть покупателей. Протофашистское движение черносотенцев как «представителей нации» не смогло взять под контроль российскую государственную систему и экономику, а без этого не удавалось гарантировать своим членам реальные льготы. Поэтому после 1910 г. движение черносотенцев постепенно сходит на нет.

Зато практически идеальной нацией общеимперского масштаба являлась «общественность»: ее членами признавались лишь «сознательные» личности, следящие за публикациями по актуальным вопросам жизни и очень часто сами пишущие о них. Пока трудно оценить численность этих людей: большинство из них имели среднее образование, но не все выпускники гимназий принадлежали к кругу общественности (например, часть чиновничества, включая армейских офицеров). В то же время, членами общественности, особенно ее наиболее радикальной части («Подпольной России»), были люди с начальным образованием или самоучки. Вероятно, реально можно говорить о двух-трех сотнях тысяч людей, которые воспринимали действительность и свое место в ней через призму публичной сферы общественности (газеты и журналы, пьесы и экспертные исследования, а главное, художественную литературу). К началу 1910-х гг. их число увеличилось, но и по самым щедрым оценкам оно не могло превышать полумиллиона.

При этом кризис 1905 г. способствовал внутренней поляризации общественности: она сохранила общее культурное и социальное пространство, но политически дифференцировалась. Одна часть общественности приняла участие в думской политике, поддерживая разные фракции (хотя далеко не все имели возможность голосовать в силу цензовых ограничений). Другая, вероятно, более многочисленная, связанная с радикальными течениями («Подпольной Россией»), воспринимала период после 1905 г. как «эпоху безвременья». Разумеется, общественная жизнь не утратила динамизма, и время не остановилось, но разочарование в политическом терроре и способности в одночасье изменить общество в результате революции привели к краху традиционного революционного сценария, а значит, и четкого понимания «исторического прогресса». Наконец, все более широкие слои общественности переориентировались на идеал практической профессиональной деятельности в общих интересах (будь то народное образование или реформа городского хозяйства). Таким образом, и общественность больше не отстаивала единый сценарий, который однозначно проводил бы четкие границы нации.

В результате, после 1905 г. в России сложилась парадоксальная ситуация: «нация» являлась господствующей формой социального воображения среди образованных людей, но ни одна конкретная версия нации не была доминирующей. Более того, учитывая относительную немногочисленность образованного слоя, можно сказать, что большинство населения Российской империи в начале ХХ в. существовало вне определенных национальных рамок или испытывало воздействие одновременно нескольких разнопорядковых представлений о нации. Вера в нацию, «знание» своей нации имели в эту эпоху примерно то же значение, что и религия в средние века. В условиях массового общества, когда ослабевали прежние механизмы общинного контроля, а достаточно компактное государство имело очень скромные возможности (на каждого российского полицейского приходилось более 1100 жителей), самоидентификация с нацией оказывалась главным способом социального регулирования. Сам по себе национализм не гарантирует от совершения правонарушений, но он помогает четко сформулировать и повсеместно распространить четкие нормы социального взаимодействия, игнорирование которых и является составом преступления. Поэтому отсутствие или размытость общих представлений о принадлежности к нации лишало российское массовое общество начала ХХ в. «духовных скреп», которые могли бы отчасти компенсировать неразвитость всеобъемлющих политических институтов. После тысячи лет упорядочивания территорий и населения Северной Евразии — политического, конфессионального, языкового, юридического, культурного — регион вновь оказался во власти «первозданной» стихии самоорганизации. Национальные структуры были слишком слабы, чтобы провести четкие границы для его распада, а старый имперский проект воспринимался безнадежно устаревшим даже правителями, выступавшими от его имени.

Совершившаяся к 1905 г. социальная революция — взрывообразное распространение массового общества — на некоторое время открыла окно почти неограниченных возможностей для конструирования нового порядка. Самой активной социальной силой стали массы недавних мигрантов из деревень в города, почти одинаково далекие как от местных общинных традиций, так и от культурных и идеологических построений малочисленных новых национальных элит. Практически любой сценарий — национальный или имперский, — который захватил бы воображение масс, мог радикально изменить общество региона. Главными факторами, ограничивающими эти потенциально безграничные возможности, была пестрота «масс» и нестабильность общества в процессе интенсивной самоорганизации. Очень немногие идеи можно сформулировать так, чтобы они были одинаково поняты людьми с очень разным культурным и социальным опытом, и очень недолго можно удерживать «неустойчивое равновесие» без того, чтобы не возобладала какая-то одна-единственная тенденция. Поэтому масштабы открывшегося «окна возможностей» исчислялись годами, не десятилетиями.

Самоорганизация массового общества и расширение зоны контакта

«Самоорганизация» в российском обществе после 1905 г. представляла собой череду импровизированных решений и реакций на внешние обстоятельства, в результате которых происходило изменение этих внешних обстоятельств — а значит, и смысла предпринятых, казалось бы, вполне рациональных, шагов. Импровизировал каждый, от простого крестьянина до политических партий, их действия влияли друг на друга, создавая неожиданные комбинации и приводя к непредсказуемым результатам.

Например, парень из татарской деревни решал перебраться в город. Скорее всего, городом оказывалась Казань с большой татарской общиной (до 20% населения), к которой намеревался примкнуть мигрант. До конца XIX в. татарское население проживало компактно в Новой и Старой татарской слободе Казани. Однако татарские слободы не могли принять массового притока пришлых: не хватало дешевого жилья, не было работы. Поэтому многие приезжие селилась в русской части города, точнее, в районе «Суконной слободы», историческом центре старообрядческой общины Казани. Там жили «этнические русские», но воспринимающиеся как «другие». Приезжий из деревни не владел русским языком — в старой имперской системе этого совершенно не требовалось. Поэтому он прибивался к компании земляков, снимавших вскладчину жилье у местного домовладельца. В городе можно было заниматься извозом, найти поденную работу или устроиться на фабрику. С этого момента приезжий оказывался в зоне активного контакта: он постоянно взаимодействовал с русской средой, местные русские осваивали азы знания о татарской культуре. Они сталкивались по работе и на гуляниях в парке, на представлениях в цирке и музыкальном театре, дрались или вступали в дружеские отношения. Независимо от характера общения, формировалась новая карта социального воображения, размеченная фантастическими и реальными представлениями друг о друге. Город и, шире, свое социальное пространство теперь воспринимались как общее — даже если к чужакам сохранялось негативное отношение.

Непосредственным результатом нового социального воображения стало ускорение перемешивания разнокультурного населения: никто больше не ожидал, что татары должны проживать только в татарской слободе. Татарские мигранты по-прежнему старались держаться вместе, открывая для себя в традиционно «русских» кварталах специальные татарские трактиры и публичные дома с полностью татарской прислугой. Казалось бы, в этом проявлялся изоляционизм: обычные заведения такого рода обслуживали любых клиентов. Но они представляли не «филиалы» старой закрытой Татарской слободы, а совершенно новые социальные формы. Более того, это жизнь в слободе начинала меняться в соответствии с новыми установками мигрантов. Так, после 1905 г. на территории Татарской слободы открываются первые публичные дома — нечто немыслимое в рамках прежнего общинного контроля. Сама «татарскость» оказалась переосмысленной, и новые представления о норме были выработаны в «зоне контакта», из опыта постоянного взаимодействия с чужаками. «Присвоение» социальной реальности происходило по новым правилам: «свое» больше не сводилось к изолированному мирку деревни или слободы. Весь город (фрагмент массового общества) становился «своим», потому что приезжий из татарской деревни мог найти в нем татарский постоялый двор или бордель, хотя работать и отдыхать ему предстояло среди русских. Но и русские горожане осваивали татарскость как часть своего опыта, хотя бы через посещение татарских трактиров или фольклорного праздника Сабантуй.

Тот же механизм действовал на более элитарном уровне — среди татарских предпринимателей, религиозных реформаторов, политиков, деятелей искусства. Они также расширяли «зону контакта», которая стала играть ключевую роль в определении их собственной татарскости. Традиционная логика описания межкультурных контактов как «приобщения» одной культуры к «более развитой» другой (в смысле частичной ассимиляции) исходит из представления о существовании готовых «культур» со своим однозначным «культурным кодом». В этой логике считается, что татарская (и многие другие) культуры, принимая элементы русской культуры, приобщались к еще более передовой «европейской» или «западной» культуре. Различия в интерпретации зависят лишь от политической позиции: с империалистической точки зрения, эта логика доказывает превосходство одних национальных культур над другими, а глядя с антиколониальных позиций, татарская (или индийская) культура всегда была «сама собой» и не нуждалась ни в каких чужеродных «прививках».

Взгляд на разнообразие как структурную «имперскую ситуацию» лишает саму эту логику всякого смысла, потому что любое «свое» пространство всегда оказывается многомерным, более и менее освоенным, воспринимающимся по-разному в зависимости от положения наблюдателя. Все, что локальная культура осваивает, переводя на свой «язык» (и буквально, и в смысле привычного символизма или поведения), становится неотъемлемой ее частью — и больше ничьей. Поэтому заимствование дальневосточной чайной церемонии в Британии середины XIX в. было адаптировано к местным условиям и переосмыслено как «традиционный» местный ритуал «файф-о-клок». Практически одновременно чаепитие начало восприниматься и как «русский народный» обычай, хотя широкое распространение потребление чая в России приобрело лишь с началом его поставок по морю в 1862 г.: за полвека, к началу ХХ в., объем импорта чая увеличился в 10 раз (до 57 тыс. тонн), одновременно больше чем в 10 раз упала его цена. С другой стороны, сегодня очевидно, что увлечение Александра Пушкина французской литературой не превратило его творчество во «французское», заимствование элементов японской художественной эстетики не сделало французское арт нуво «японским», а знакомство Габдуллы Тукая с произведениями Николая Гоголя не привело к украинизации или русификации его поэзии. Точно так же, когда казанская газета «Баянулхак» выпустила в 1908 г. бесплатным приложением книжечку рассказов Льва Толстого в переводе на татарский язык, это стало шагом в сторону расширения зоны контакта и освоения (присвоения) татарской культурой нового опыта, а не в направлении ее «русификации». Потому что групповая (в том числе, «национальная») культура — это постоянный процесс осмысления нового опыта внутри активного сообщества, разделяющего общие ассоциации и ценности, а не архив затвердевших форм.

До постоянного опыта взаимодействия с «чужаками» — в повседневной жизни, по общим правилам — не возникало самого «татарского дискурса», то есть живого и постоянного совместного обсуждения сути татарскости в связи с конкретными злободневными вопросами. Не случайно именно после 1905 г. среди казанского тюркоязычного населения получает широкое распространение самоназвание «татары», окончательно вытеснив прежнее самоопределение «мусульмане» — одновременно и жестко противопоставляющее «своих» иноверцам, и лишающее волжских тюрок-мусульман собственной специфики. (Поэтому и русский национализм получил развитие в эти годы лишь в регионах, где «этнические» русские находились в постоянном взаимодействии с многочисленными «чужаками» — будь то Бессарабия или украинские губернии.)

Сама потребность в активном осмыслении своей принадлежности к некой группе «своих» возникла лишь с распространением массового общества: общинная жизнь (в деревне или в слободе) и так проходит среди лично знакомых с детства соседей и родственников. В условиях массового общества, в перемешивающейся городской толпе, человек оказывается сам по себе, в окружении случайных людей. Все связи становятся заочными, дистанционными, и такой же заочной оказывается общинная жизнь: на место деревенского схода приходит абстрактная (но не менее действенная) «мобилизация», передача знаний и опыта из личного общения перемещается на страницы газет и журналов, даже сватовство передается специальным брачным газетам, которые растут как грибы в России после 1905 г. Из достаточно абстрактной политической и правовой категории, которой пользовались представители европейской интеллектуальной элиты с начала XIX в., из не менее безличного научного «этнографического» понятия середины века в массовом обществе «нация» превращается в живое переживание заочного членства в общине «своих».

Одним из направлений процесса самоорганизации в начале ХХ в. было формирование представлений о границах этой заочной общины, которая должна переживаться и «узнаваться» эмоционально — как при возвращении в родную деревню. При всей важности подготовительной культурной работы интеллектуалов, «нация» не начинает ощущаться как реальная группа от одного лишь изучения географической карты или зарисовки «национальных» костюмов — тем более что в современном городе большинство населения одевается одинаково. Это переживание вырабатывается лишь при постоянном взаимодействии с разными людьми, в процессе «притяжения и отталкивания» (как описал его в 1909 г. русский модерный националист Петр Струве) — а уж идеологи национализма объясняют, какие из «притяжений» и почему считать важными, а какие — случайными.

Только после распространения массового общества, когда татарская «зона контакта» стала задавать тон в определении и осмыслении «своих и чужих», татарский национальный проект — политический, культурный, бытовой — смог провести свои границы в средневолжском регионе. На практике это «проведение границ» и выработка «национального проекта» представляли собой череду инициатив, которые соревновались за признание как можно более многочисленными и влиятельными сторонниками. Первоначально, в начале ХХ в., лишь часть татарской интеллигенции целенаправленно разрабатывала именно национальную (этнокультурную) версию сообщества. Куда большее распространение получили идеи реформирования ислама — джадидизма (от араб. «обновленчество»). Кроме того, татарские интеллигенты принимали участие в общероссийской «общественности», включая радикальные политические группировки.

Главной сложностью для татарского национального проекта являлся поиск баланса между локальным патриотизмом и сопричастностью глобальному сообществу (религиозному или языковому). Точно также русские, белорусские или украинские крестьяне вплоть до начала ХХ в. определяли себя одновременно как местных («тутэйшыя») и «православных». Принадлежность к умме мусульман-суннитов была главной и привычной формой заочной солидарности, но таким образом невозможно было провести границы с единоверцами в Туркестане или Османской империи. Аналогичную роль играл язык, объединительную функцию которого подчеркивала светская элита: разные варианты тюрки были распространены во всей Северной Евразии. С точки зрения представления о нации европейской элиты середины XIX в. религия или язык казались достаточными факторами горизонтальной солидарности — именно поэтому правящие круги Российской империи пугали себя призраками панисламизма и пантуркизма, а в соседних империях так же опасались панславизма как «супернационализма». Но для обычного члена массового общества «панисламизм» или «панславизм» значит не больше, чем «европейцы» или «горожане». Далекие единоверцы не могут помочь, у них свои — возможно, даже противоречащие местным — интересы (например, экономические). Национализм как политическая сторона национальной солидарности нацелен на достижение власти, но как можно добиваться власти мусульманам или славянам «вообще»? Единственными вариантами является всеобщий джихад мусульман или мировая война «славянства» против «турок» и «германцев», но в начале ХХ в., в условиях сложившегося мирового порядка, никто эти варианты серьезно не рассматривал.

Такие же трудности возникали, если за основу нации принимали слишком конкретный местный образец, ограничивавший абстрактное воображение и неизбежно подчеркивавший специфические отличия. Фокус на местной специфике мешал вообразить «нацию». Как признался в 1913 г. один русский крестьянин из села Семеновка Самарской губернии по поводу публикаций о «национальной» экономике: «статьи, вообще, … понятны, но дело в том, что все изложено в статьях не про наш уезд, а другая местность нам семеновцам чужда». Человек в «зоне контакта» массового общества больше всего сочувствовал такой версии сообщества солидарности (нации), которая одновременно и напоминала ему о далеком доме, и не мешала ему находить «своих» в большом городе.

Стихийная национализация как самоорганизация: случай ваисовцев

Очень показательным примером инстинктивного «нащупывания» подходящей комбинации местного и общего служит история «Ваисовского движения», за полвека эволюционировавшего от секты исламских мистиков до политического движения. В 1862 г. в Казани открыл свой молитвенный дом Багаутдин Ваисов, который объявил себя дервишем и учеником знаменитого шейха Джагфара аль-Кулакты, обучавшегося в Ташкенте, Самарканде и Бухаре. Таким образом, Ваисов выступал от имени авторитетного центра исламского богословия в древнем Мавераннахре, а конкретнее, от имени одного из суфийских братств (некоторым их аналогом являются монашеские ордена в католической церкви). Первоначально Ваисов распространял мистические и эсхатологические идеи, предрекая конец света в 1300 г. Хиджры (1882). Но постепенно, особенно после того, как миновал роковой 1882 г., его учение обретало все более явный социально-политический характер.

Вопреки претензии на принадлежность суфийской традиции, Ваисов занимался не столько мистическим осмыслением богословских вопросов, сколько критикой официального исламского духовенства. Радикальным требованием вернуться к истокам веры (игнорируя накопленную за столетия духовную традицию) он противопоставлял себя, по сути, и суфизму. Показывая своим последователям некие документы, подтверждающие его принадлежность к роду Пророка, Ваисов претендовал на создание своей особой, отдельной версии ислама. В переводе ведущих русских востоковедов, самоназвание общины ваисовцев звучало совершенно фантастически: «Ваисовский божий полк староверов-мусульман». Себя он именовал «сардаром» (полководцем) и «дистаночным начальником» — титулами, чуждыми суфийской (и вообще исламской) номенклатуре, — наряду с вообще выдуманными, типа «мёменихан».

Отвергая все официальные формы ислама, как искажения истинного первоначального учения, Ваисов не признавал и применимости социальной структуры Российской империи к своей общине. Формально его последователи считались крестьянами, мещанами или купцами: различаясь по социальному статусу между собой, они, в то же время, разделяли его с русскими, марийцами или евреями. Вместо этих категорий все ваисовцы причисляли себя к единственному сословию «потомственных присяжных ислама». Более того, вместо официального паспорта с середины 1880-х гг. членам общины выдавался «святой присяжный лист». В 1905–1909 гг. сын Багаутдина, Гайнан Ваисов, возглавивший движение после смерти отца и полосы гонений со стороны властей, содержал в Татарской слободе Казани канцелярию, в которой не только выписывал последователям движения собственные паспорта, но и собирал через «государственное казначейство» особые налоги: крупные суммы за выдачу документов и «принятие в подданство», а также подоходный налог в размере 2.5%. Он также завел собственную книгу записей гражданских состояний, отмечая в ней рождение, женитьбу и смерть членов группы. Это обстоятельство особенно примечательно, поскольку исторически метрические приходские книги являлись исключительным атрибутом христианской церкви. В XIX в. государство в европейских странах начинает брать на себя ведение метрических книг как форму прямого контроля населения. Но в России, экономя на расширении аппарата чиновников, ведение метрических книг в интересах государства поручили духовенству, в том числе мусульманскому. Для чего же было вводить собственные паспорта и метрические книги, не признавая официальное мусульманское духовенство и государственную систему контроля населения (включая сословный правовой режим), претендуя на возвращение к «истинным истокам» ислама?

Наконец, ваисовцы отказывались признавать себя татарами и настаивали на том, что они наследники древних булгар — «исконного» местного населения Волжско-Камского региона, принявшего ислам тысячелетие назад. Старым термином «татары» в русской культуре называли всех оседлых тюрок-мусульман на территории Российской империи (по крайней мере, до присоединения Туркестана во второй половине XIX в), выделяя крымских, казанских, астраханских, касимовских, сибирских и кавказских «татар». Отвергая наименование «татары», ваисовцы отрицали одновременно и право внешнего (русского и российского) контроля над самоопределением своего сообщества, и альтернативные варианты осмысления сообщества «своих» со стороны тюрко-мусульманской культурной и политической элиты края. Претензия на булгарское наследие и собственную версию ислама позволяла ваисовцам четко провести границу между средневолжским тюрко-мусульманским сообществом и остальными «татарами», в том числе и территориальную.

Таким образом, ваисовцы представляли последовательный — хотя и не опознанный в свое время — стихийный, «низовой» проект нации, да еще и со всеми атрибутами национальной государственности. Называя свой молитвенный дом «императорским» и адресуя обращения напрямую российскому императору, они подчеркивали свой статус коллективного политического субъекта. Не признавая российского сословного строя и большинства повинностей (включая воинскую), они соглашались уплачивать лишь поземельный налог, тем самым уточняя свой политический статус: верховная власть над территорией принадлежит императору, но он не имеет права вмешиваться в дела общины. Лидер общины являлся чем-то вроде самостоятельного князя под верховной властью «князя князей» — «полководец», «дистаночный начальник» (вероятно, имелся в виду «начальник дистанции пути», местный царь и бог на железной дороге на участке в 50-100 верст, подчинявшийся начальнику линии).

Это была очень «имперская» логика, типичная для монгольского, ордынского или московского режимов господства, но совершенно неприемлемая в современном унитарном (едином) государстве. В то же время, ваисовская «нация» была очень современной в том отношении, что основывалась на добровольном выборе, а не на неких фиксированных признаках (вроде языка, кровного родства или фольклорной культуры). Самоназвание группы «присяжные ислама» обозначало добровольную «присягу» как основу принадлежности к ней (аналогичную «референдуму» в формуле Эрнеста Ренана, упоминавшейся в прошлых разделах). Конкретнее, для членства достаточно было признать культ авторитарного лидера и общие идейные и организационные принципы общины. Поэтому почти любое местное мусульманское население могло бы примкнуть к такой общине, даже те, кого не считали «татарами» — и мишаре, которые воспринимались особым «племенем», и тептяри, имевшие статус сословия (как башкиры или казаки).

Представители татарской элиты, независимо от политических разногласий (и духовенство, и светские деятели), негативно относились к ваисовцам, требуя от имперских властей запретить это движение. В 1880–90-х гг. ваисовцев преследовали как антисистемную религиозную секту, Багаутдин Ваисов был признан сумасшедшим и заключен в казанскую психиатрическую больницу, где и умер. После 1905 г. с ваисовцами уже боролись как с незаконным «организованным сообществом», предъявляя уголовные и политические обвинения.

При этом политический национализм тюрко-мусульманской средневолжской элиты, ориентировавшийся на «передовые европейские образцы» и формально представленный в Государственной Думе, отличался от доморощенного ваисовского национального проекта своей концептуальной неразвитостью. И выпускник юридического факультета Казанского университета Сеид-Гирей Алкин (депутат первой Думы), и окончивший юридический факультет Сорбонны Садри Максуди (депутат второй и третьей Думы) могли формулировать программу либерального национализма только в категориях общемусульманского единства. Они были среди основателей либеральной политической партии Иттифак аль-Муслимин (Согласие мусульман) в 1905 г., ставившей своей целью объединение всех мусульман России; в Думе входили в Мусульманскую фракцию. С точки зрения правящего режима, они представляли «нерусский национализм», и действительно, партия Иттифак аль-Муслимин выступала за пропорциональное представительство всех «национальностей» в парламенте. Но их национализм был гораздо абстрактнее местного «булгаризма» ваисовцев.

Победивший в итоге в ХХ веке сценарий этнокультурной татарской нации объединял элементы и «народного» ваисовского, и «элитного» национализма. Разработанный интеллектуалами, он был одновременно и более демократичным, и более закрытым («эксклюзивным»). Отстаивая «объективную» природу нации, идеологи этого проекта вынуждены были прикладывать большие усилия для доказательства родства татарам мишарей или тептярей как «субэтносов» и на этом основании объявлять их частью единой татарской нации. Таким же образом волжские татары отделялись от «кавказских татар» (азербайджанцев) или «сартов» (узбеков), которых вынужденно объединял в одну нацию общемусульманский национализм. Зато, в отличие от ваисовского проекта, эта татарская нация не зависела от фигуры лидеров и являлась «автоматической», зачисляя в свои ряды всех, кто соответствовал формальным критериям, независимо от их желания (подобно «мусульманской» нации). Число ваисовцев исчисляется тысячами (от двух до пятнадцати), количество же «татар по национальности» составляло сотни тысяч человек.

Одержавший верх проект татарской нации опирался на существующие религиозные и государственные институты, а не боролся с ними. Вместо полулегендарного булгарского наследия (на которое, как было известно интеллектуалам, могли претендовать скорее христиане-чуваши) подчеркивалась преемственность татарской нации с Казанским ханством. Эта исторически более корректная генеалогия имела очевидные политические преимущества для национальной мифологии: в «слабой» версии она свидетельствовала о древности «татарской» государственности, в «сильной» же версии — через отождествление с наследием Золотой орды — позволяла выдвигать масштабные политические притязания в регионе и за его пределами. Наконец, вместо узкой идеологической программы возрождения «истинного ислама» у ваисовцев, «элитный» татарский национализм ориентировался на развитие татарского литературного языка и создание сложной современной культуры. В обмен на поддержку государственных институтов, этнокультурный проект татарской нации обещал укрепление их легитимности в глазах местного населения.

Важно подчеркнуть, что, при всех разногласиях, все эти национальные проекты являлись продуктами «зоны контакта» в современном массовом обществе. Элитные националисты были включены в актуальный контекст российской общественности и современной («европейской») культуры, но и Ваисовы вовсе не были узколобыми фанатиками-фундаменталистами. Багаутдин Ваисов демонстративно и последовательно формулировал свою программу на языке чужой среды. «Присяжные» духовные лица, «староверы»-мусульмане, «дистаночный начальник» и пр. ключевые понятия появлялись в русскоязычных документах, изготовленных по указанию Ваисова и утвержденных им. Его сын Гайнан имел довольно бурную биографию, демонстрируя широту общения как в частной, так и в публичной жизни. Помимо двух жен (в Казани и в Туркестане), которые в письмах мужу жаловались на то, что он их бросил и не дает денег на детей, Гайнан поддерживал интимные отношения с некой Марусей Брусничкиной, проживавшей в Коканде в номерах «Франция». В то же время, он переписывался с Львом Толстым и три дня гостил у него в Ясной Поляне.

Выработка современного татарского национального проекта являлась одним из результатов процесса самоорганизации российского общества, развернувшегося после 1905 г. В нем играли почти одинаково важную роль безвестный татарский крестьянин, перебравшийся из своей деревни в Казань и поселившийся у русского старообрядца, и депутат Государственной Думы, мурза Алкин, чей род был записан в третью часть дворянской родословной книги Казанской губернии. Немногочисленная татарская социальная и культурная элита «сама по себе» оперировала ограниченным набором идей, которые пыталась совместить: единство суннитской уммы, «европейский» политический либерализм, демократическая программа социальных преобразований общероссийской общественности. Ваисовцы не имели шанса на представительство в Государственной Думе, в их идеях современники (да и они сами) упорно не узнавали четкую национальную программу. Но расширение «зоны контакта», формирование потенциального спроса на новый тип татарского искусства и публицистики и появление нового татарского искусства и журнализма создали новую ситуацию, в которой отчетливее ощущалась историческая и культурная особость поволжских тюркоязычных мусульман.

Случай ваисовцев показывает, что создание сообщества горизонтальной солидарности («нации») является актом масштабного социального конструирования — но не в том смысле, что кучка мудрецов «изобретает нацию» и навязывает свои фантазии обществу. Распространить можно лишь те идеи, которые люди в состоянии и готовы принять — и без появления «критической массы» этих людей любые идеи остаются неоформленными кабинетными размышлениями. Более того, в массовом обществе наступает момент, когда даже малообразованные его члены начинают «изобретать» себя как часть некоей группы «своих». Национальные лидеры из числа элиты заинтересованы в опоре на государственные институты и получении политической власти в качестве представителей «нации», но рядовых членов общины может устраивать и формальное признание ее автономии. Главным вопросом становится то, способно ли наднациональное государство предложить некую форму автономии. Как мы видели, Багаутдин Ваисов прямо навязывал российским властям модель старой империи, но режим Александра III и Николая II не просто отверг это предложение, но даже не понял его. Видимо, серьезное отношение к «империи» в конце XIX в. воспринималось как сумасшествие.

Самоорганизация «отдельного народа» штундистов

Важно подчеркнуть, что история ваисовцев была не примечательным «казусом», следствием подчиненного положения ислама в России или специфики исламской культуры. Совершенно одновременно с ваисовским движением и точно по такому же сценарию разворачивались события в 2000 км к югу-западу от Казани, только задействовано в них было православное славянское (русскоязычное и украиноязычное) население — предполагаемая опора режима «русской национальной империи». Зародившись в причерноморских губерниях в начале 1860-х и распространившись на север, охватив и Киевскую губернию, движение штундистов воспринималось властями как антигосударственная секта, а лидер одной из наиболее радикальных групп, Кондратий Малеванный, в 1893 г. был признан душевнобольным и заключен в дом умалишенных в Киеве. Ключевое отличие между городским движением ваисовцев и преимущественно сельским феноменом штундистов только подчеркивает принципиальный структурный параллелизм между двумя явлениями как продуктами стихийной самоорганизации в «зоне контакта».

Stunde — по-немецки «час». После аннексии Крыма Екатерина II предприняла энергичные усилия для заселения степей Северного Причерноморья, прежде почти лишенных оседлого населения. На новые территории — в Новороссию — переселяли государственных крестьян, их открыли для еврейского (и любого остального) населения бывших территорий Речи Посполитой, интенсивно шла вербовка колонистов за границей. Из Османской империи перебирались «единоверцы» — сербы, болгары и «влахи» (позднее названные румынами), а из германских государств — общины радикальных евангелистов, особенно меннонитов: принципиальные пацифисты, они бежали от нарастающего милитаризма современного камералистского государства. Евангелисты собирались для обсуждения Священного Писания в определенные часы, и их называли «братья-штундисты». К 1867 г. в Новороссии и Бессарабии насчитывалось до 40 тыс. меннонитов.

Все это разноплеменное население проживало в сельскохозяйственных колониях или небольших городках, перемежаясь друг с другом и постоянно взаимодействуя. К середине XIX в. в Новороссии сформировалась масштабная «зона контакта», которая с развитием угольных шахт Донбасса, металлургических и судостроительных заводов на черноморском и азовском побережье, с прокладкой железных дорог и связанных с этим массовыми волнами миграции по интенсивности не уступала к началу ХХ в. любому метрополису. В этой зоне контакта произошла удивительная социальная трансформация: православные крестьяне не только начали перенимать радикальные формы протестантизма, называя себя «штундистами», но и объявляли себя «отдельным народом», отличным от украино- и русскоговорящих.

Основание в 1817 г. в Херсонской губернии колонии Рорбах немецкими пиетистами (переживающими веру как исполнение моральной миссии самосовершенствования) дало толчок «религиозному возрождению» среди немецких колонистов Новороссии. В это же самое время, как упоминалось в главе 8, Александр I обращается к идее «христианской нации» как новой опоре империи и поощряет деятельность Библейского общества в России. В 1818 г. вышел современный (Синодальный) перевод четырех Евангелий, который к 1822 г. разошелся колоссальным тиражом в 111 тыс. экземпляров. Свернутая Николаем I, эта работа была продолжена после его смерти, и в 1862 г. начала распространяться еще большими тиражами новая редакция русского перевода Нового Завета. В этом же году в Херсонской губернии впервые отмечают появление «секты» штундистов из числа украинских крестьян численностью в два десятка человек. К началу ХХ в. численность крестьян-штундистов выросла, по меньшей мере, тысячекратно, их общины распространились по всей Новороссии, в центральных украинских губерниях, а также в Бессарабии, на Кубани и в Астраханской губернии.

Непосредственно религиозная деятельность штундистов заключалась в общинных собраниях для обсуждения текста Нового Завета, который каждый изучал самостоятельно в свободное время. Распространение современного русского перевода Евангелия и начального (церковно-приходского) образования среди православных крестьян позволили пиетизму немецких колонистов начала XIX в. превратиться в массовое движение духовного возрождения среди разнокультурных местных крестьян.

Удивительным образом утопии «новой России» Екатерины II и «христианской нации» Александра I начали реализовываться спустя несколько десятилетий — в конце XIX в. Помимо религиозных идей, крестьяне Новороссии перенимали целый комплекс культурных и социальных представлений. Точнее, сначала заимствовали его у немецких колонистов, а к 1890-м гг. начали творчески переосмысливать и приспосабливать к своим обстоятельствам. В начале 1870-х гг. наблюдатели отмечали, что крестьяне поют традиционные лютеранские гимны в русском переводе, но в 1880-х их уже могли исполнять на украинском, а затем начала развиваться собственная, оригинальная традиция радикального пиетизма (вроде «секты» последователей Кондратия Малеванного), со своим обрядом и текстами. Во время принесения присяги новому императору Николаю II в 1894 г. штундисты потребовали отдельной от православных соседей церемонии, заявив дословно, что они являются «отдельным народом», чья жизнь основана на Священном Писании.

«Отдельный народ» штундистов принимал любого, кто разделял их убеждения, — подобно «потомственным присяжным ислама» в Казани. Помимо украино- и русскоязычных крестьян, среди них встречались представители всех групп колонистов — греки, румыны, болгары и даже евреи. Всех их отличало трудолюбие, воздержание от алкоголя, интерес к чтению книг и газет — но не только. Помимо религии и образа жизни, штундисты противопоставляли себя православным соседям в культуре и социальной идентификации. Согласно одному описанию 1889 г., их язык являлся странной смесью украинского, литературного русского, немецкого и польского. Они избегали любых фольклорных проявлений — народных песен, танцев, одежды и даже еды. Многие выбирали «немужицкое» занятие, осваивая ремесла. Те, кто продолжал заниматься сельским хозяйством, одевались в «городскую» одежду и визуально отличались от крестьян. Последователи Малеванного в Киевской губернии старались разговаривать литературным языком, избегая просторечных слов и оборотов, пили чай (считавшийся «некрестьянским» напитком в начале 1890-х) и потребляли «буржуазные» сладости — конфеты и шоколад. Они организованно закупали у еврейских торговцев городскую одежду.

Как и ваисовцы, штундисты открыто и вполне осознанно заявляли о себе как об отдельной нации, но лидеры элитного национализма предпочитали игнорировать эту заявку. И для русских, и для украинских националистов штундисты были экзальтированной сектой, ведомой психически больными лидерами, следствием «ненормального» положения в империи с развитием «правильного» национализма — русского или украинского, основанного не на личном выборе, а на «крови и почве». В этой же логике рассуждали и представители политической нации имперской общественности, когда пытались привлечь штундистов на свою сторону как «стихийных революционеров». Элитный национализм не принимал ни идею участия в нации как сознательного личного выбора (а не в силу прирожденной принадлежности к территории, культуре или классу), ни готовности к «имперскому» компромиссу с любыми другими сообществами при условии сохранения своей автономии.

Так же, как и в случае ваисовцев, опыт штундистов был заимствован в начале ХХ в. более поздней демократической версией украинского национализма, который отказался от сугубо «исторической» фиксации на казацком (или киевском) прошлом и фольклорной культуре. Новая идея «национального служения», забота о здоровье «национального тела» (осуждение курения и алкоголя), центральная роль чтения и регулярного обсуждения ключевых национальных текстов очень напоминали протестантский пиетизм. Уступив национализму политическую функцию, штундизм влился в общее баптистское движение, широко распространившееся в Российской империи после 1905 г.

Случай штундистов демонстрирует «неисповедимость путей» самоорганизации и ее колоссальный потенциал — и конструктивный, и разрушительный. Одновременно с движением штундистов та же самая «зона контакта», в том же самом регионе (Новороссия, Бессарабия, Волынская, Подольская и Киевские губернии), по тем же самым причинам породила иную реакцию на кризис общинного уклада жизни — еврейские погромы. Существуют разные объяснения первой волны еврейских погромов 1881–1882 гг., но если на хорошо известную карту погромов нанести расположение главных центров штунды, то обращает на себя внимание четкий контраст: вокруг центров штундистов погромов не отмечается, по крайней мере, на 50–100 км. При этом известны случаи, когда агрессивные толпы православных крестьян нападали на «сектантов» — избивали их и оскорбляли — вполне в духе еврейского погрома, демонстрируя иную логику национальной солидарности. Штундисты создавали добровольное сообщество «своих» через переизобретение себя, погромщики пытались вернуть смысл своей формальной принадлежности к единой группе механистически, просто через подавление всех «иных». Это тоже была реакция на резкое расширение «зоны контакта», но ориентированная совсем на другой тип социального воображения и взаимодействия.

История штундистов (и шире — баптистов) позволяет также лучше понять людей, скрывающихся за широкой сословной категорией «крестьяне». Как видно, и среди тех, кто перебирался в города, и тех, что оставался в деревне, было достаточно много людей, открытых новому опыту и способных самостоятельно вырабатывать новые формы осмысления реальности. Эта способность в полной мере проявилась после 1905 г., послужив стихийному преобразованию и структурированию массового общества.

Столыпинские реформы как продукт самоорганизации

Около 1908–1909 гг. стихийная низовая самоорганизация общества пересеклась с сознательной самоорганизацией общеимперской общественности и попытками правительства установить новый, более современный социально-экономический порядок в деревне. Отдельные и прежде разрозненные процессы стихийного упорядочения социального пространства наложились друг на друга и впервые начали действовать сообща, создавая и расширяя сферу массового общества. Наиболее заметным внешним проявлением этой глубинной трансформации стали события, связанные с масштабной аграрной реформой, которую настойчиво проводил премьер-министр Петр Столыпин. Даже тщательно подготовленная и бюрократически исполнявшаяся столыпинская реформа деревенского общества — главное направление политики режима по созданию социальной базы для «национальной империи» — эксплуатировала механизмы самоорганизации.

Правительство давно пыталось выработать программу реформирования сельскохозяйственной сферы, включавшей большинство населения страны. Масштабный голод, вызванный неурожаем 1891–1892 гг., был воспринят всеми образованными людьми, независимо от политических взглядов, как результат глубокой отсталости российской «деревни» (и организации производства продуктов, и правовых отношений, и культуры в самом широком смысле слова). В современном обществе (не в 1602 г.) плохие погодные условия могут приводить к падению прибыли земледельцев, но не к массовому голоду самих производителей «еды». Однако в чем может состоять радикальная реформа сельского хозяйства, чиновники не представляли. Правительство в камералистском и выросшем из него современном бюрократическом государстве может издавать законы, регулировать транспортные и таможенные тарифы, но как оно может изменить культуру сельскохозяйственных производителей?

В январе 1902 г. была создана представительная комиссия для выработки плана преобразований под председательством министра финансов Сергея Витте («Особое совещание о нуждах сельскохозяйственной промышленности»). Разделяя фиксацию общественности на русской крестьянской общине (только исходя из других идеологических предпочтений), Витте считал ее причиной отсталости российского сельского хозяйства. Достаточно разрушить общину, чтобы крестьяне стали такими же предприимчивыми, как в Германии или Америке. Но заседавшие в комиссии высшие администраторы не решались вмешиваться в «традиционный институт» общины (как полагала передовая наука того времени) и обсуждали, главным образом, вопросы формального правового статуса крестьян и местного самоуправления.

В это время датчанин на российской службе Андрей Кофод (Carl Andreas Koefoed, 1855–1948) сделал удивительное открытие. Он служил оценщиком Дворянского земельного банка и летом 1901 г. отправился в рабочую командировку по беларуским деревням северо-востока Могилевской губернии. В поездке он случайно обнаружил деревню (Сомоново под Оршей), в которой крестьяне по своей собственной инициативе разделили общинную землю на индивидуальные хутора и «разъехались» с главной улицы. Оказалось, что они последовали примеру другой деревни (Загородная), половина населения которой решила выйти из общины на хутора. А первоначальный толчок еще двадцатью годами раньше дали переселенцы-латыши, купившие вскладчину землю по соседству и немедленно разделившие ее на хутора. Таким образом, «прирожденные» общинники самостоятельно открыли для себя преимущества индивидуального фермерства и частной собственности и начали стихийно распространять новый опыт. «Естественная» скорость распространения этого опыта была невысокой, но сам прецедент доказывал, что крестьяне готовы отказаться от общины. Кофод написал докладную записку, а в 1902 г. издал двухтомное сочинение «Крестьянские хутора на надельной земле». Вопреки ведомственным формальностям, оценщика Дворянского банка Кофода немедленно сделали главным экспертом МВД по подготовке радикальной реформы: ликвидации общинного землевладения и стимулирования выхода крестьян на «отруба» и «хутора».

Когда Петр Столыпин был назначен премьер-министром и взялся за проведение аграрной реформы, он воспользовался готовыми наработками «Особого совещания». Поскольку государственный аппарат лучше всего приспособлен к принятию административных мер, то на передний план вышел компонент реформы, курируемый Кофодом: «стимулирование» (иногда совершенно насильственными методами) крестьян к выходу из общины и консолидация земли в едином собственном участке. За десять лет проведения реформы в России четверть общинников свели все свои земельные участки в один или вовсе вышли из общины — речь идет о миллионах семей. А форматирующее влияние на всю эту бурную и масштабную работу оказало желание и готовность беларуских крестьян из нескольких деревень под Оршей последовать примеру чужаков-латышей (даже несмотря на личное неприязненное отношение к ним: латыши перекупили землю, на которую беларусы четыре года собирали деньги «всем миром»).

Второй основной компонент столыпинской реформы (помимо землеустройства бывших общинников и стимулирования переселения в Сибирь) — внедрение современных техник земледелия — также являлся продуктом самоорганизации, хотя и другого рода. То, что мелкие земледельцы (прежде всего, бывшие помещичьи крепостные и государственные крестьяне в пределах старых границ Московского царства) предпочитали совместно владеть землей, объяснялось, прежде всего, условиями государственной реформы 1861 г. Как отмечалось в главе 8, при освобождении крепостных за крестьянской общиной закрепили часть прав по контролю личности и имуществом крестьян, которые прежде принадлежали помещику. А до 1861 г. существовал единый нерасчленимый комплекс «поместья», которое с точки зрения помещика целиком являлось объектом частной собственности, а с точки зрения крестьян (существовавших вне правового режима современной частной собственности) — в значительной части принадлежало им по праву владения. Болезненный раздел поместья между помещиком и крестьянами по итогам реформы 1861 г. распространил юридический статус собственности и на крестьянские земли, но непосредственным коллективным собственником их признавалась община. Так что «приверженность общине» была свойственна, в первую очередь, помещикам и администраторам Московского царства и Российской империи, а не самим крестьянам. Но после 1861 г. у крестьян появился и свой стимул владеть угодьями сообща: только так они могли поддерживать знакомую им технологию трехпольного севооборота.

В Европе со времен Карла Великого поместья работали по замкнутому циклу производства, при условии, что в них имелась вода, лес, луг и пашня. Пашня делилась на три «поля»: одно засевали под зиму, второе весной, а третье держали «под паром», давая возможность восстановить плодородие. Каждый год назначение поля менялось. Для ускоренного восстановления плодородия применялся навоз, поэтому эта система, ориентированная на производство зерновых и требующая большого объема пахотных работ, обязательно включала в себя и животноводство. Для содержания скота нужны были луга, для обогрева в северном климате уходило много дров. Но если все основные ресурсы были в наличии, хозяйство могло работать на одном месте сколь угодно долго, не теряя производительности и не требуя перехода на новые земли из-за падения плодородия почвы. В слабозаселенных районах на востоке Европы трехполье распространилось гораздо позже, когда начал исчерпывался ресурс свободных земель для перемещения после ухудшения плодородия прежних участков. В Московском Царстве это происходило в XVI–XVII вв., одновременно с ограничением мобильности крестьян. Получая в оплату службы право распоряжаться определенным участком «государевой» земли с крестьянами, служивый дворянин не мог позволить крестьянам перебираться за пределы поместья (на другую, хотя также «государеву», землю). Поэтому приходилось добиваться сохранения производительности поместья в старых границах, организуя его обработку по технологии трехполья. Эта технология сохранилась и после раздела поместий между крестьянами и помещиками — другой крестьяне просто не знали.

К началу ХХ в. российские ученые-аграрники подсчитали, что идеальным масштабом применения трехпольной технологии является поместье в 400 га. Можно было сохранить эффективность производства и в меньшем по размеру хозяйстве, если распахать луг и пасти скот по пару и по скошенному полю. Но на самом щедром крестьянском наделе в 10 или даже 20 га уже невозможно было поддерживать правильный баланс кормовой базы и пашни в рамках трехпольного севооборота. Община позволяла воспроизводить структуру экономики поместья, а выделение на хутор закрывало для крестьянина доступ ко многим неделимым ресурсам, включая водопой. При этом трехполье в центральных губерниях было ориентировано на монокультуру ржи, в результате чего одно дождливое и холодное лето губило весь урожай и могло поставить целый регион на грань голода, а два неурожайных лета подряд делали голод неизбежным. Таким образом, с современной агротехнической точки зрения источником всех проблем — неурожаев, «малоземелья», принудительного коллективизма — оказывалась не община как таковая, а устаревшая трехпольная система севооборота. Если обучить крестьян одной из современных интенсивных многопольных схем с диверсификацией выращиваемых культур и стойловым содержанием скота, предоставить современные орудия труда и удобрения, то и надел в 3-4 га показался бы им огромным, а производительность труда и доходы возросли в несколько раз. Дело было за малым: каким образом добиться этого, где взять средства для инвестиций в интенсификацию производства?

В июне 1900 г., за год до того, как Кофод натолкнулся на самораспустившуюся крестьянскую общину, авторитетный московский экономист Александр Чупров (1842–1908) открыл для себя в Северной Италии универсальный механизм модернизации деревни через самоорганизацию. Тамошние специалисты по сельскому хозяйству основывали «странствующие кафедры» (Cattedre Ambulanti di Agricoltura) — консультационные бюро в составе двух-трех человек, перемещающиеся по округе. В год полагалось провести не менее 60 выступлений перед крестьянами, пропагандируя новые виды севооборота, кроме того, «кафедра» выпускала газетку и проводила практические консультации. Чтобы перейти на современный интенсивный севооборот, нужны были значительные средства. Крестьянам помогали объединяться в кооперативы для закупки инвентаря и семян по оптовым ценам, получения дешевого кредита и последующей реализации урожая на выгодных условиях. Завершив программу обучения — консультации — реорганизации, «кафедра» перемещалась на новое место. Это был итальянский вариант интеллигентского «хождения в народ»: экспертное знание немногих становилось практическим достоянием масс, которые сами начинали улучшать свою судьбу. Первая «странствующая кафедра» возникла в Ровиго в 1886 г., Чупров застал уже 30 кафедр, к 1910 г. их было 112 и еще 79 дополнительных филиалов, где служили 309 специалистов по сельскому хозяйству, мелкому кредиту и кооперативам.

Чупров немедленно рассказал о своем открытии на страницах главной газеты российской общественности «Русские ведомости», и началось обсуждение способа адаптации итальянского опыта к российским условиям. В российской деревне начала ХХ в. никакая интеллигентская «кафедра» свободно странствовать не могла, поэтому опробовали несколько уже существующих форматов. В конце концов, за основу решили взять модель земской участковой медицины, которая, в свою очередь, напоминала сеть полицейских участков в городах. Предполагалось, что земства должны разбить уезды на участки и в каждом завести «участкового агронома», действующего по программе итальянских «странствующих кафедр»: просвещение — организация — консультация. Учитывая, что в начале века многие губернские земства содержали в штате лишь одного-двух агрономов (и ни одного даже на уровне уезда), эта программа могла показаться утопической. Тем не менее, в 1906 г. в земствах состояли на службе уже первые 27 участковых агрономов. Подчеркивая вспомогательную роль земств в реализации общественнической инициативы, новую систему все чаще называли «общественной агрономией».

Этот продукт двойной самоорганизации (сначала итальянской, а потом и российской общественности) попытались присвоить архитекторы столыпинской реформы. Была развернута параллельная сеть правительственных агрономов по модели земских участковых, только с видоизмененной программой. В отличие от земских, призванных консультировать всех крестьян, правительственные обслуживали только выделяющихся из общины. Главная задача правительственных агрономов заключалась в агитации крестьян за выход на отруба и проведении землеустройства. Оклад правительственных агрономов по крайней мере на 30% превышал жалованье местных земских агрономов того же ранга. Казалось, правительство смогло поставить на службу своей политике наиболее передовой опыт социальной инженерии. Однако в ситуации неконтролируемой общественной самоорганизации после 1905 г. столыпинская политика привела к совершенно непредвиденным результатам.

Развертывание землеустроительных комиссий и правительственной агрономической сети на своей территории было воспринято земствами как покушение на их автономию. Самые консервативные земские управы, прежде с подозрением относившиеся к интеллигентам — сельскохозяйственным специалистам на их службе как потенциальным смутьянам, крайне ревниво отнеслись к появлению правительственных высокооплачиваемых агрономов. Развернулось институциональное соревнование за лидерство: земства начали открывать новые вакансии агрономов и повышать их оклады, правительство не отставало. Масло в огонь подливало ведомственное соперничество внутри самого Главного управления землеустройства и земледелия (ГУЗИЗ), проводившего напористую землеустроительную политику. Его департамент земледелия, ответственный за общее состояние сельского хозяйства в стране и не занимавшийся непосредственной реализацией реформы, предлагал земствам субсидии на развитие агрономических служб — при условии, что и земства выделяют такую же сумму. От предложения бюджетных средств никто не отказывался, отчего на сельскохозяйственных специалистов на земской службе пролился золотой дождь. За семь лет численность земских участковых агрономов выросла в 64 раза — до 1726 в 1913 г., их оклады увеличились почти вдвое. Одновременно, практически с нуля, были развернуты штаты уездных и губернских агрономических организаций, открывались показательные поля и экспериментальные станции. В начале 1914 г. на земской службе состояли почти 4.5 тыс. сельскохозяйственных специалистов, на правительственной — 2.4 тыс. Программу земской участковой агрономии осмыслили как новый формат деятельности общественности в эпоху политического «безвременья». Государственные и растущие как грибы частные сельскохозяйственные институты не успевали готовить специалистов для открывающихся вакансий. Правительство признало поражение в соревновании с мобилизованной общественностью и в 1914 г. начало передавать свою сеть землеустроительной агрономии под эгиду земств.

К этому времени общее количество дипломированных сельскохозяйственных специалистов, чьей задачей было пробуждение крестьянской инициативы, превышало 10 тыс. человек (считая ветеринаров, инструкторов по садоводству и кооперативам). Это было, вероятно, больше, чем численность всех интеллигентов, участвовавших в «хождениях в народ» за предыдущие сорок лет, вместе взятых. Более того, теперь «пропаганда» среди крестьян велась абсолютно легально, агрономы (особенно правительственные) являлись проводниками приоритетной государственной политики. Пользуясь этим положением, они распространяли среди крестьян идеи, которые не были революционными в узкополитическом смысле, но подрывали основу режима уже самой установкой на развитие у крестьян рационального мышления и инициативы. Изначально задумывавшаяся как административно-правовая мера (направленная на изменение правового статуса крестьян и ликвидацию общинного землевладения), столыпинская реформа запустила механизм масштабной социальной самоорганизации, результаты которой оказались полной неожиданностью для всех участников.

Самоорганизация общества как цепь непредвиденных последствий

Правительство не ожидало, что немедленную выгоду от начавшейся реформы получит земство — и политическую, и материальную. Столкнувшись с неразвитостью органов центральной власти в деревне, администраторам реформы пришлось постепенно все больше и больше полагаться на существующую земскую инфраструктуру: склады инвентаря и растущие агрономические кадры. Земство, утратившее было после открытия Государственной Думы прежнее значение представительства местных интересов во власти, обрело новую миссию. Теперь оно оказалось в авангарде работы по подъему экономической производительности земледельцев, а также их интеграции в нацию. Казавшуюся «неполитической» миссию с готовностью поддержали даже самые консервативные земские управы, получив в обмен дополнительный авторитет, правительственные ассигнования и непредвиденные сложности.

Земские лидеры не ожидали, что расширение агрономической помощи населению и увеличение штатов специалистов ограничит их власть. В конце XIX в. получила распространение доморощенная социологическая схема сельского образованного общества, разделявшая его на три «элемента». Первый элемент составляли правительственные чиновники. Второй элемент — выборные гласные земских управ из числа местных влиятельных землевладельцев. А третьим элементом считались земские врачи, учителя и немногочисленные сельскохозяйственные специалисты на земской службе. Этих интеллигентов полиция держала под подозрением как революционеров, земские боссы третировали их, пользуясь всевластием работодателей в глухом краю. И вдруг оказалось, что именно от этих наемных работников зависит и успех земства в конкуренции с правительственными структурами, и возможность получения субсидий. К тому же, резко увеличилась численность третьего элемента, составив уже в 1908 г. около 70 тыс. человек. После этого ежегодный прирост кадров среди сельскохозяйственных специалистов составлял около 50%, меньшими темпами росли ряды врачей и учителей.

Уездные и губернские агрономы, врачи и учителя самоорганизовывались в профессиональные корпорации. Они собирались на ежегодные совещания, разрабатывали стратегию развития на будущее и конкретные планы работы на ближайший год, под которые требовали ассигнований у земств. Они полностью перехватили инициативу у земских управ и на торжественных банкетах в 1914 г., посвященных полувековому юбилею земской реформы, открыто заявляли: «Земство — это мы». Значение возвышения третьего элемента в земской системе выходило за пределы внутрикорпоративной политики. По сути, речь шла об окончательном подчинении института земств общероссийской общественности, с которой идентифицировали себя земские специалисты. Опираясь на вырабатывавшиеся в рамках общественных дискуссий идеи и проекты, они формулировали повестку дня для земской деятельности и реализовали с помощью земств свое видение социально-экономического переустройства.

В рамках кампании «участковой агрономии» сельскохозяйственным специалистам удалось вступить в прямое взаимодействие с 1.5–2 млн. крестьян — беспрецедентный результат в истории российского образованного общества. Оборотной стороной этого успеха стала утрата общественностью монополии на формулирование проекта современной нации.

Представители «третьего элемента» не ожидали, что у них могут появиться принципиальные оппоненты не только из числа первых двух «элементов», но и из среды «народа», благу которого они посвятили себя. И до начала проведения столыпинской реформы существовала прослойка крестьян, воспринимавших сельское хозяйство не как унаследованный от предков образ жизни, а как специальную экономическую деятельность, измеряемую в цифрах и открытую рациональным манипуляциям. К примеру, порядка 20 тыс. крестьян входили в число «добровольных корреспондентов» земских статистических бюро. В их задачу входило заполнение несколько раз в год специальных вопросников из десятков пунктов: о прогнозах на урожай и реальной урожайности, ценах на землю, зерно, транспорт и другие индикаторы местных рынков. В награду «добровольные корреспонденты» получали подписку на сельскохозяйственную периодику и брошюры с практическими советами. Широкомасштабная реализация программы итальянских «странствующих кафедр» в формате участковой агрономии не только открыла этим людям новые возможности — от улучшения собственного хозяйства до организации кооперативов и устройства на работу помощниками агронома или консультантами-практиками. С начала 1910-х гг. можно говорить о феномене «четвертого элемента» в деревенском обществе: выходцах из «простого народа», которые откликнулись на просветительскую деятельность агрономов, но теперь выступали против патернализма «интеллигенции».

Массовое распространение потребительских и кредитных кооперативов в деревне означало появление прослойки в десятки тысяч кооперативных «менеджеров», опиравшихся на поддержку нескольких миллионов членов кооперативов. Колоссальная социальная и материальная база обеспечивала независимость «четвертого элемента» и весомость его претензий. На страницах новой низовой «кооперативной» прессы высказывалось пожелание самостоятельно определять стратегическое направление преобразований в деревне, оставляя городским специалистам лишь роль наемных консультантов. И действительно, в некоторых регионах (особенно не имевших земств) начиная с 1912 г. ассоциации крестьянских кооперативов стали нанимать на работу агрономов. Старый пафосный и не вполне искренний лозунг о том, что интеллигенция — слуга народа, неожиданно начал обретать буквальное материальное воплощение.

Таким образом, массовое общество пришло в деревню, а вместе с ним — и «зона контакта» с чужаками, и потребность в принадлежности к большому сообществу «своих» по личному выбору, а не по обстоятельствам рождения. Желание правительства или общественности навязать свою версию нации на практике приводило к непредвиденным результатам. Например, в Уфимской губернии языковой барьер между русскоязычными агрономами и башкирскими крестьянами вынудил земство выделить средства на издание брошюр и других материалов, дублирующих объяснения агрономов, на башкирском языке. Так земство опередило немногочисленную городскую башкирскую национальную элиту в культивировании рационального обсуждения общих социально-экономических интересов на родном (башкирском) языке — важнейший шаг на пути к выработке ощущения принадлежности к общей нации.

В украинских губерниях проблемы языкового барьера не существовало, но создаваемые в рамках программы общественной агрономии (так стали называть всех агрономов на земской службе) сельские кооперативы немедленно становились ячейками украинского движения. Дело было не в успехе пропаганды украинского национализма — все еще преимущественно элитного и малочисленного феномена — а в том, что кооперативы предоставляли формат добровольной и осмысленной совместной деятельности. Объединенные в ассоциации, кооперативы создавали сети солидарности, формируя ощущение принадлежности к нации, которая была столь же «крестьянской», сколь и «украинской». Украинскими были язык и культура большинства кооператоров, но непосредственным стимулом к объединению (которое облегчалось общностью языка и культуры) был общий экономический интерес. Всего десятью годами ранее (в 1898 г.) украинские просветители гордились тем, что в селах покупали в месяц по 60 экземпляров «Кобзаря» Тараса Шевченко — культурного символа украинскости. Но практически одновременно (в 1902 г.) брошюра «Разговоры о сельском хозяйстве» на украинском языке разошлась полумиллионным тиражом. Этот пример позволяет косвенным образом замерить степень интенсивности разных интересов среди селян. Кооперация (буквально — «взаимодействие») имела одновременно экономическое, национальное и политическое измерения, подпитывавшие друг друга.

Общеимперская русскоязычная общественность, разработавшая проект участковой (общественной) агрономии, столкнулась в результате его реализации не только с фактором самостоятельного «четвертого элемента», но и с его национальной дифференциацией. Это оказалось сюрпризом и для тех, кто претендовал на лидерство среди растущего «четвертого элемента». Когда московские активисты, увлеченные перспективой противопоставить «кооперативизм» капитализму и социализму (в качестве «третьего пути»), попытались привлечь к строительству кооперативной суперструктуры украинских коллег, они столкнулись с обвинениями в империализме. Это не была принципиальная элитная украинская оппозиция «русскому» — одновременно украинские кооперативы развивали тесное сотрудничество с партнерами в южных русских губерниях. Скорее, речь шла об отказе становиться строительным материалом для идеологической кооперативной «империи», цель которой заключалась в абстрактной борьбе с капитализмом, а не в обслуживании рядовых членов кооперативов. И все же, даже в кооперативном движении процесс самоорганизации приводил не только к умножению горизонтальных связей и широкой экспансии, но и к резкому внутреннему размежеванию.

Общеимперская общественность, «аполитичная политика» прогрессизма и начало глобализации массового общества

В начале 1910-х гг. цепная реакция социальной самоорганизации распространилась по всей Российской империи: в деревнях и городах, среди чернорабочих и профессоров складывались новые конфигурации групповой солидарности, а старые формальные общности теряли смысл или вовсе распадались. То, за что ваисовцев или штундистов всего два десятилетия назад признавали сумасшедшими, стало социальной нормой: люди прислушивались к своему «внутреннему голосу» и объединялись с близкими себе по духу или по целям.

Возникающие новые формы оказывались «в серой зоне» между общепризнанным и нелегальным. Для получения формального статуса требовалось официальное разрешение, которое было почти нереально получить: даже ведущая думская сила, партия кадетов, не была официально зарегистрирована. Административная машина мало изменилась после 1905 г. и главной помощью от нее в новом структурировании общества было невмешательство в инициативы, не затрагивавшие напрямую политическую сферу. После всех махинаций с законодательством и избирательным процессом публичная думская политика (особенно после смерти Столыпина) находилась в состоянии паралича. Единственным социальным институтом, способным координировать бурный процесс самоорганизации, оставалась общероссийская общественность. Она также переживала внутреннее расслоение по политическим и этнокультурным признакам, но продолжала сохранять общее интеллектуальное пространство благодаря самому процессу постоянного осмысления и обсуждения этого расслоения и перегруппировок.

Членами общественности могли быть русский и украинский националисты, а также социал-демократы и либералы, принадлежащие разным этноконфессиональным группам, или индифферентные к политике культурные и научные деятели — и разные гибридные сочетания этих отдельных характеристик. Таким образом, российская общественность выступала в роли «нации наций», когда каждый ее сознательный член являлся участником еще одного или даже нескольких локальных национальных проектов. По сути, общественность выступала в роли последнего подлинно «имперского» института на территории Северной Евразии, способного объединить локальные интересы в неком общем пространстве взаимодействия.

Массовое разочарование в радикальном революционаризме и Государственной Думе, проявившееся к 1908 г., привело к масштабной идейной переориентации общественности. Разные ее слои и фракции проявляли эту переориентацию по-разному (через эпидемию самоубийств и обращение к религии, через сексуальную революцию и увлечение чистым искусством, через предпринимательство и науку), но общим для большинства было отторжение политики и фиксация на индивидуальности. Это был, конечно, радикальный разрыв с народнической культурой XIX в., признававшей смысл существования личности лишь в служении общему «народному телу». Но причисление себя к общественности как «имперской нации» все равно предполагало, что человек каким-то образом увязывает свой аполитизм и стремление к творческой самореализации с «общим благом». Идеальным воплощением этих, казалось бы, несовместимых запросов стала идеология «прогрессизма»: представление о том, что общественный прогресс достигается посредством улучшения конкретных обстоятельств каждого члена общества — не путем глобальных революционных переворотов, а через самоорганизацию на рациональных началах. Прогрессистская логика предполагала идентификацию проблемы, выработку конкретных технологических мер ее решения и мобилизацию общества на выполнение проекта, без всякой надежды на поддержку со стороны государства.

Стиль мышления прогрессизма стал доминирующей идеологией реформизма в обществах современной («западной») культуры в начале ХХ в., по-настоящему трансатлантическим феноменом. Он и вырабатывался в постоянном диалоге интеллектуалов и практиков-реформаторов из разных стран, через взаимные заимствования и совместные инициативы. Местные наименования реформистских движений отличались («прогрессизм» — американский термин), локальные интеллектуальные традиции накладывали на них свой отпечаток: академический марксизм в Германии, синдикализм во Франции, чартизм в Великобритании, народническая «теория малых дел» в России. Это не мешало прогрессистам разных стран разделять общий тип социального воображения. Объединяли их и общность структурной ситуации противостояния либеральному (т.е. несоциальному), коррумпированному или авторитарному государству. Кризис старых демократических институтов (коррупция чиновников, неэффективность парламентов в решении острых вопросов современности) в США и в Европе (особенно во Франции) породили разочарование в политике и веру в то, что социальные проблемы общество должно решать само, помимо государства, через систему широких кампаний в поддержку отдельной, четко определенной цели: борьба с пьянством; моральное возрождение через очищение церкви; решение кризиса урбанизации путем муниципальных реформ (проведение водопровода, канализации, создание дешевого жилья для рабочих, развитие проекта города-сада) и т.п.

До середины 1910-х годов общественным идеалом в Северной Америке и Западной Европе оставалась «аполитичная политика», и российская общественность с готовностью приняла новую идеологию реформизма через самоорганизацию общества и включилась в прогрессистскую культуру на равных. Прогрессизм оказался рамкой, объединявшей общество поверх партийных расхождений и даже снимавшей традиционную оппозицию между «властью» и «обществом». В России в III Государственной Думе была создана фракция прогрессистов, увеличившая свои ряды вдвое в IV Думе (до 11% депутатов), в 1912 г. была основана Прогрессистская партия. Впрочем, политическая форма представляла лишь верхушку айсберга феномена прогрессизма в Российской империи. В частности, проект «общественной агрономии» являлся классическим примером прогрессистского реформизма на российской почве. Он был сформулирован под влиянием опыта итальянской прогрессистской инициативы, творчески переосмыслен в местных условиях и опирался на массовую мобилизацию общественности, без которой неоткуда было бы взяться тысячам добровольцев, готовых получить агрономическое образование и отправиться распространять новое знание в деревню. Конкретная технологическая задача (смена системы севооборота) вписывалась в прогрессистскую программу морального обновления и, шире, в общемодернистский проект создания нового человека.

Как всегда емко эту идею выразил в декабре 1909 г. Петр Струве: «Вопрос об экономическом возрождении России есть прежде всего вопрос о создании нового экономического человека». Конкретно применительно к общественнической модернизации деревни задачу формирования «нового человека» при помощи частных, «технологических» реформ сформулировал прогрессист Александр Чаянов в 1911 г.: «Путем воздействия на ум и волю хозяйственных людей пробудить в их среде самодеятельность и помощь, направить эту самодеятельность наиболее рационально. Словом — заменить в головах местного населения старые представления новыми». Традиционный оппозиционный настрой общественности к государству в рамках прогрессизма был переосмыслен, скорее, в сторону индифферентности. Как писал в том же 1911 г. другой идеолог участковой агрономии,

В существе ведь дела, ни одна законодательная форма сама по себе не определяет направления того или иного культурного процесса. Ему жизнь дают те творческие силы, которые вливают в него известное социальное и культурное содержание. А оно может быть различно в зависимости от того, какие моменты и задачи избраны этими силами…

Исход противостояния земской «общественной агрономии» с организаторами столыпинской реформы, казалось, наглядно подтверждал правоту прогрессистов: рационально организованная «самодеятельность» активных участников социального процесса оказалась способной переопределить значение любых внешних форм, диктуемых государством. Правда, российские прогрессисты имели дело лишь с государством, не проводившим последовательной враждебной политики и достаточно слабым. Косность полиции и проверка политической благонадежности со стороны охранного отделения являлись главными помехами на пути прогрессистского реформизма, в целом малозначительными. Зато правительственный Департамент земледелия явно сочувственно относился к общественному реформистскому движению, а постоянное привлечение на государственную службу специалистов, разделявших прогрессистское мировоззрение, привело к фактическому сращиванию Департамента и даже в целом ГУЗИЗ с реформистской общественностью.

Если бы государство проводило политику, подобную «подмораживанию» Александра III, никакая «самодеятельность» не сумела бы изменить направление «культурного процесса». Но после социального взрыва 1905 г. идея реакционного сдерживания массового общества оказалась скомпрометирована, а любые современные проекты рационального упорядочивания общества все равно создавались лишь в рамках прогрессистской культуры. Реформы Столыпина легализовали саму идею реформизма в деревне, а после его смерти, когда правительство отказалось от всяких активных преобразований, климат для прогрессистского реформизма стал еще более благоприятным. Не желая поддерживать никакую форму реальной самоорганизации, Николай II и его приближенные не решались и бороться с ней. В результате, к началу 1910-х гг. общественность окончательно перехватила у политического режима лидерство в поддержании современности российского общества.

Не рассчитывая больше на изменение политических «правил игры», прогрессисты добивались фактического перерождения институтов, невзирая на существующие юридические ограничения. Например, у реформаторов не было надежды на изменение в обозримом будущем дискриминационного избирательного законодательства в городские думы. Рассчитывать на приход к власти политической партии, сочувствующей их целям (например, кадетов) не приходилось. Но если видение «лучшего будущего» разбить на ряд конкретных «показателей», сформулировать «технологию» достижения каждого и заручиться массовой поддержкой горожан, то какая разница, какие политические убеждения у городских гласных, на рассмотрение которых будут представлены популярные проекты частных улучшений? Маловероятно, что и самый верноподданный монархист будет возражать против необходимости строительства водопровода и канализации как необходимых мер оздоровления городской жизни. Представители наиболее консервативных предпринимательских кругов понимали полезность развития трамвайной сети и электрического освещения улиц. Можно было даже выстроить коалицию заинтересованных группировок в городской думе и среди фабрикантов и начать реализовывать проект дешевого качественного жилья для рабочих. Именно этим занимались называвшие себя «прогрессивными» объединения гласных Московской и Санкт-Петербургской городских дум, а идейным центром нового «урбанизма» выступал основанный в 1909 г. журнал «Городское дело». И если первые номера журнала были посвящены почти исключительно зарубежным реалиям и пересказу основных прогрессистских проектов трансформации городов (прежде всего, «города-сада» Эбинезера Говарда), то в начале 1910-х журнал уже самостоятельно формулировал повестку реформ в российских условиях.

Благодаря своему принципиальному интернационализму, прогрессизм стал основой «первой глобализации» современного массового общества в начале ХХ в. Глобальная культура книжников или аристократов былых эпох касалась очень узкого круга людей. Распространение грамотности в XIX в. позволило образованным членам одной нации узнавать про нравы и порядки за границей. Но только культура прогрессизма, не зацикленного на политических структурах (а значит, и национальных границах), исходила из принципиальной «надграничности» человеческого опыта и необходимости циркуляции идей. Такое глобальное понимание феномена «современности», не сводимого больше к буквальной «европейскости», позволяло российской общественности окончательно преодолеть оппозицию славянофильства и западничества и беспроблемно перенимать итальянский или немецкий опыт.

Интернационализация культуры современности приобрела массовый характер. Не имея возможности напрямую влиять на систему школьного образования и программу подготовки учителей, активисты, объединившиеся под эгидой Императорского русского технического общества, разработали программу дешевых заграничных экскурсий для школьных учителей. Используя пожертвования, работу волонтеров и скидки для туристических групп, они разработали несколько вариантов продолжительных (4-8 недель) путешествий, которые были по карману даже сельским учителям. Можно было выбирать из нескольких маршрутов в Западную Европу или на Ближний Восток (через Стамбул в Египет и Палестину). Например, один вариант «западного» направления включал две недели в Лондоне, 10 дней в Париже, неделю в Берлине. Независимо от маршрута, поездка включала в себя обязательное посещение местных школ, муниципалитетов и парламентов (на заседание парламента экскурсантов водили и в Стамбуле). Кроме того, программа включала главные музеи и галереи, а те, кто выбирал южный маршрут, делали это еще и в паломнических целях.

Судя по тщательно собираемым отзывам экскурсантов, такая насыщенная и продолжительная поездка вызывала двойственную реакцию, особенно на самом популярном «итальянском» направлении. С одной стороны, особое внимание учителя уделяли устройству современных учреждений; вызывали их восхищение и богатые музеи. С другой, даже провинциальные учителя с удивлением отмечали непритязательность (бедность, грязь) итальянской жизни. Происходило «расколдовывание» и освоение Европы: место прежнего идеализированного образа высшей цивилизации занимало узнавание обычных и далеко не всегда идеальных жизненных обстоятельств. Но одновременно и «европейские» институты — будь то парламент или городской совет — начинали восприниматься обыденно, как часть нормы.

За пять лет, в 1909–1913 гг., на таких экскурсиях побывали почти 4.5 тыс. школьных учителей, две трети которых преподавали в сельских и городских начальных школах. Посещение заседания парламента Османской империи вряд ли повышало их симпатии к пантюркизму (и, возможно, даже к парламентаризму). Тем более не менялась их программа преподавания. Но глубокое изменение личного опыта и социального воображения учителя в результате зарубежной поездки неизбежно накладывало отпечаток на обучение школьников.

Прогрессистская имперская общественность на распутье

Так процесс самоорганизации массового общества проделал полный цикл и к началу 1910-х гг. перешел на качественно иной уровень. Мигранты из деревень в города второй половины XIX в. могли проявить свою потребность в новом сообществе единомышленников, главным образом, лишь в религиозной форме («сект» ваисовцев или штундистов). Но и те, кто не рисковал уклоняться так далеко от нормативной религиозности, демонстрировали способность находить общий язык с чужаками и поддерживать неустойчивое равновесие ширящейся «зоны контакта». Взрывоподобное распространение массового общества едва не смело все государственные институты Российской империи в 1905 г., когда политическая нация общеимперской общественности примкнула к стихийному «восстанию масс» и выступила в роли его координатора. Объявление конституционного режима 17 октября 1905 г. раскололо общественность, большинство отказалось от антисистемной борьбы и поддержало создание Государственной Думы как органа представительства нации. Однако уже к 1909 г. основным вектором деятельности общественности вновь становится прямое взаимодействие с массовым обществом и формулирование его интересов и нужд, без посредничества политических институтов. «Конституционный переворот» 3 июня 1907 г. и разоблачение главы БО партии эсеров Азефа как агента полиции летом 1908 г. окончательно скомпрометировали саму идею политической борьбы. На передний план вышли проекты прогрессистской «точечной» социальной инженерии. Миллионы людей впервые оказались вовлечены в процесс самостоятельной рациональной трансформации своего ближайшего социального окружения. Теперь самоорганизация из совершенно стихийного процесса становилась более целенаправленным, поскольку наиболее активную роль в ней играли люди, в чьих головах заменились «старые представления новыми».

И вот уже в 1914 г. начальные школы заканчивали дети, для которых вся сознательная жизнь прошла после 1905 г.: при Государственной Думе и участковых агрономах, при кооперативных лавках и рабочих клубах («народных домах»), трезвенническом движении и образовательных кинопоказах. Учителя сотен тысяч школьников лично видели пирамиды и Колизей, с галерки наблюдали заседание Рейхстага и осматривали кооперативные квартиры рабочих в Лондоне. Когда эти бывшие школьники вступили бы в самостоятельную жизнь году в 1917, они ориентировались бы в новом социальном мире гораздо сознательнее своих родителей и представляли бы гораздо четче потенциальные возможности его дальнейшего изменения. Их участие в самоорганизации массового общества стало бы еще более продуктивным и креативным.

Однако самоорганизация — шаткая почва для любых прогнозов. В начале 1910-х гг. российское массовое общество представляло собой динамичную многосоставную систему в состоянии неустойчивого равновесия. Общеимперская нация российской общественности являлась единственной рамкой, позволявшей удерживать эту изменчивую мозаику как единое пространство — по крайней мере, генерируя представления, позволяющие помыслить ее как единую социальную среду. Личные и групповые отношения фиксировались, главным образом, достижением консенсуса в «общественном мнении» или через представление об «обычной практике», без фиксации при помощи правовых механизмов, административных норм или политических гарантий парламентского большинства. С точки зрения государственных институтов не существовало Партии народной свободы (кадетов), евреи имели право жительства лишь в черте оседлости, руководители ассоциации кооперативов с многотысячным членством являлись обычными крестьянами или мещанами, а совместное проживание татарина и русской не могло считаться законным браком. В этом отношении положение российской прогрессистской общественности существенно отличалось от ситуации во многих европейских странах или в США, где прогрессистские движения компенсировали отсутствие государственной социальной политики, но не противостояли государственным институтам в принципе.

С одной стороны, идейное отмежевание от правящего режима играло на руку общественности. Внутреннее расслоение и растущее напряжение (например, между украинскими центрами местной инициативы и московскими центрами, претендующими на координирующую роль) смягчалось наличием общего оппонента в лице правительства, олицетворяющего имперский централизм и русификаторское угнетение. Идейное противостояние с имперским режимом поддерживало иллюзию внутренней однородности общественности и тормозило осмысление проблемы ее собственной «естественной» русоцентричности.

С другой стороны, все достижения прогрессистского реформизма всецело зависели от способности мобилизовать массовый энтузиазм сторонников той или иной кампании. Временные неудачи, психологическая усталость, переключение внимания на другие инициативы грозили остановить или вовсе свести на нет любой проект, который нельзя было превратить просто в ежедневную рутину. Эту проблему прекрасно иллюстрирует пример «общественной агрономии», самого успешного реформистского проекта начала ХХ века в России. На пике его развития в 1913 г. идеологи кампании начали бить тревогу, публикуя статьи о наступившем «агрономическом кризисе». Все статистические показатели свидетельствовали о рекордных достижениях по всем направлениям: опережающий рост вакансий на все более выгодных условиях для сельскохозяйственных специалистов, охват крестьян образовательной деятельностью, успешное внедрение элементов интенсивного земледелия. Но для авторов публикаций об «агрономическом кризисе» главным критерием служил накал общественного энтузиазма вокруг их движения, а он явно спадал после 5-6 лет непрерывной мобилизации. К счастью для них, «общественная агрономия» уже стала центральным направлением деятельности земств, и пока земства могли собирать налоги и выплачивать жалованье многочисленному «третьему элементу», никакое падение массового энтузиазма не могло повредить делу. А вот, к примеру, движение за трезвость всецело зависело от добровольной поддержки общественности.

В этом и заключается значение абстрактного понятия «политических институтов» — кажущихся независимыми от конкретных людей механизмов, поддерживающих выполнение определенного задания «автоматически». Государственный орган местного самоуправления (земство) спасло проект «общественной агрономии», но многие другие важные инициативы общественности не могли рассчитывать на институциональную поддержку. Сделав важное открытие — «ни одна законодательная форма сама по себе не определяет направления того или иного культурного процесса», — лидеры российской общественности поспешили списать со счетов важность институтов. Не получая особой поддержки от государственных органов (за исключением реформистских инициатив в деревне), они не видели и особого вреда даже от министерства внутренних дел. Как выяснилось в скором времени, главной проблемой оказалось не вмешательство государственных органов в дела общественности, а то, что общественность не имела никаких механизмов воздействия на государство.

Эта проблема — отсутствие координации между общественным реформизмом и государственными органами — была характерной чертой прогрессизма как международного феномена. Только в демократических режимах игнорирование государства общественными активистами являлось скорее следствием принципиального выбора, а не вынужденной мерой. Поэтому, когда стало ясно, что успех наиболее масштабных и долговременных преобразований требует систематической поддержки, не ограниченной двумя-тремя годами общественного энтузиазма по поводу новой кампании, реформисты новыми глазами взглянули на возможности государственных институтов. В начале 1914 г. американский прогрессист и член британского Фабианского общества («мозгового центра» местного прогрессистского движения) Уильям Уоллинг выпустил книгу «Прогрессизм — и после», в которой предрек переход к «государственному социализму» как логичное продолжение реформизма «общественной самодеятельности». Речь шла о принятии государством на себя ответственности за социальную политику и проведение социальной инженерии для достижения желаемых результатов — всего того, чем прогрессисты занимались «на общественных началах». Уоллинг придерживался левых политических взглядов, но сама логика развития прогрессизма как международного движения по рационализации стихии массового общества и снятию наиболее острых его конфликтов вела в этом же направлении.

Находившееся в состоянии неустойчивого равновесия российское общество, стихийно вырабатывающее проект «прогрессистской империи», стояло перед теми же проблемами, что и остальные передовые страны. Его будущее зависело от того, удастся ли включить в этот проект государство, и на каких условиях. Проблема взаимоотношений старого государства и самоорганизующегося массового общества в новом глобальном мире породила в ХХ веке кризис современности мирового масштаба.