§1. Современная британская историография об определении и социальной природе пуританизма

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Изучение истории пуританского движения в Англии в XVI — начале XVII вв. продолжает оставаться одной из активно разрабатываемых тематических областей в современной британской историографии. Заметное влияние на изучение пуританизма британскими историками оказывают также работы американских исследователей пуританизма, поскольку пуританизм — явление, оказавшее влияние и на английскую историю, и на историю Соединенных Штатов. Для североамериканской историографии изучение пуританизма тоже является одной из важных проблем в изучении истории раннего нового времени. По этой причине при рассмотрении современной британской историографии пуританизма в некоторых случаях становится необходимым упоминание работ североамериканских историков, мнения и суждения которых обсуждаются британскими исследователями.

Исследования, в которых обобщается изучение пуританизма в британской историографии, по сей день единичны{1493}. Работы британских историков пуританизма обычно включают тематические обзоры трудов предшественников и современников, но в них редко обсуждаются вопросы о том, на какой методологической основе выполнено то или иное исследование.

Из отечественных историков, уделявших внимание изучению пуританского движения в Англии в XVI — начале XVII вв., попытку дать классификацию современных историографических направлений в британской историографии пуританизма предпринял лишь А.В. Исаенко. По его мнению, труды всех, и не только британских, зарубежных историков пуританизма можно разделить на две большие группы. В первую следует включить тех авторов, которые трактуют пуританизм как сугубо религиозное течение, не имеющее классовых корней. Эта традиция в историографии, отмечает А.В. Исаенко, самая давняя, и восходит она к самим пуританам. Второе же направление в изучении пуританского движения он связывает с влиянием идей немецких социологов М. Вебера и Э. Трёльча{1494}. Основная интенция представителей этого направления заключается в стремлении, с одной стороны, выявить социальные, экономические факторы, повлиявшие на формирование пуританизма, ввести в его изучение социологические подходы, с другой же — охарактеризовать влияние пуританизма на общество. Классификация, предложенная А.В. Исаенко, носит самый общий характер.

Многие современные британские исследователи, даже испытав влияние социальной истории, предлагают рассматривать пуританизм как явление, по своему происхождению связанное, в первую очередь, с церковной историей. Источниковая база работ по истории пуританизма оставалась во второй половине XX в. по преимуществу традиционной — историки привлекали в работе религиозные трактаты пуритан, проповеди пуританских священников, материалы церковных судов, преследовавших пуритан.

По признанию исследователей, английский пуританизм XVI–XVII вв. — явление чрезвычайно многогранное и трудноопределимое: например, М. Кнэипен выражал озабоченность тем, что трудно сформулировать понятие пуританизма, которое было бы применимо ко всем, кого в том или ином отношении называли пуританами{1495}. В таком подходе чувствовалось как влияние индивидуализирующих подходов неокантианства, так и характерное для неопозитивизма стремление к эмпирической верификации общих понятий, что оказывало влияние на методологические позиции британских историков в середине XX в.{1496}

Одним из центральных тезисов неопозитивизма является утверждение, что образуемые в процессе познания понятия должны поддаваться проверке на опыте. В противном случае пользование некритически образованными понятиями создаёт метафизические псевдопроблемы. В изучении пуританизма эта методологическая установка проявилась в том, что историки стали отвергать целесообразность использования самого понятия «пуританизм», поскольку считали его некритически образованным, не выдерживающим эмпирической проверки. По их мнению, не существовало ярко выраженных, обнаруживаемых в источниках отличий пуритан от господствующей англиканской партии, конформистов — и те, и другие могли быть объединены в одном протестантском лагере. Историки, воспринявшие неопозитивистские методологические подходы, повели также атаку на идеи М. Вебера с его «протестантской этикой» и «духом капитализма», заявляя о трудности определения того, что собой представляли эти общие понятия, и демонстрируя отсутствие «духа капитализма» в пуританской среде путём анализа сочинений пуритан. Только в середине и второй половине XVII в., как они показали, взгляды английских пуритан перестали быть традиционалистскими. Ч. Джордж заявил даже о «необходимости изгнания «демона Вебера» из умов ученых нашего поколения» и призвал отказаться от «затемняющего реальность понятия «пуританизм»{1497}. В результате существующие трудности в определении понятия «пуританизм» были доведены до крайности. Механическое перенесение неопозитивистских постулатов в область исторического знания создало непродуктивную познавательную ситуацию, мешая закреплению достигнутых результатов в понятиях. Большинство историков не поддержали предложений об отказе от использования понятия «пуританизм», в своих трудах: демонстрируя существовавшие различия между англиканами и пуританами и в богословских взглядах, и на поведенческом уровне{1498}. Определенным выходом из этих затруднений в определении пуританизма стало использование во второй половине XX в. других подходов, развиваемых в англоязычной философии науки — прагматизма, инструментализма и операционализма, с характерным для них пониманием научных теорий как интеллектуальных инструментов, служащих для решения ситуативных задач и ориентации в проблемных ситуациях, возникающих в сфере исторического познания. Согласно такому подходу, вырабатываемые понятийные средства предназначены лишь для преобразования опыта, истина же понимается функционально как знание, обеспечивающее ведение продуктивного исследования и успех в конкретной ситуации. Историки призывали к тому, чтобы строить исследование прагматически, в зависимости от решаемых задач формулировать определения и не пытаться предлагать универсальный метод решения всех проблем{1499} — многие исследователи пуританизма молчаливо следуют такому подходу, специально никак не высказываясь по методологическим вопросам. В этом ключе работает целый ряд историков, представляющих себе пуританизм явлением религиозной истории, в результате чего внимание уделяется в первую очередь политическим событиям и их воздействию на религиозную ситуацию{1500}.

Исследователи пуританизма уделяют большое внимание богословским проблемам. Их труды убеждают, что без довольно подробного рассмотрения богословских вопросов писать о пуританизме невозможно. Исследование мировоззрения помогает лучше понять историю пуританского движения, поскольку принимаемые пуританами решения мотивировались практически всегда ещё и в религиозных понятиях{1501}.

Исследователи также стремятся выявить связь между развитием пуританизма и социально-экономической жизнью общества{1502}. Но история пуританизма, в которой было бы синтезировано и обобщено влияние социально-экономических, политических, культурно-религиозных факторов, влиявших на его формирование и развитие, ещё не написана — это требует огромных усилий и широты подхода, доступного, пожалуй, только для группы исследователей.

Работы о пуританизме становятся всё более разнообразными по тематике, что свидетельствует о том, что в изучении пуританизма углубляется аналитическая работа. Опубликован ряд работ о радикальных пуританах{1503} и о влиянии пуританизма на происхождение Английской революции середины XVII в.{1504} Продолжается изучение распространения пуританизма по регионам Англии{1505}. Предметом анализа являются также взаимосвязи между ростом влияния светских лиц в английском обществе и распространением пуританизма{1506}. Изучаются также вопросы, связанные с влиянием пуританизма на развитие английской культуры{1507}. Продолжают появляться работы, посвященные рассмотрению богословских взглядов английских пуритан{1508}. Специальное внимание стало уделяться изучению умеренных пуритан в церкви Англии{1509}. Разрабатываются также вопросы о влиянии европейского протестантизма на английский пуританизм{1510} и о влиянии пуританизма на внешнюю политику Англии в первые десятилетия XVII в.{1511}

Показателем продолжающейся аналитической работы в изучении пуританизма является и многообразие его определений. Существование многочисленных определений пуританизма мотивируется трудностями исследования, различием намерений историков. В изучении пуританизма в современной британской историографии ориентация на междисциплинарный синтез, характерная для «новой исторической науки» и для подходов социальной истории, всё же не стала определяющим подходом, но она способствовала разработке новых аспектов в его исследовании, предоставила материал для уточнения понимания общих вопросов истории пуританизма. В исследовательский инструментарий британских историков вошло понятие «ментальность»{1512}, но при этом его определение не формулируется, а характерные черты религиозности пуритан именуются «ментальностью». Работа с завещаниями, которые позволяют использовать количественные методы исследования для изучения динамики укоренения протестантизма в Англии в эпоху Реформации, наряду с тем, что продемонстрировала определенную продуктивность, дала лишь частные по характеру результаты, интерпретация которых породила дискуссии{1513}. Ограниченные возможности использования количественных методов в изучении религиозных взглядов англичан в эпоху Реформации продемонстрировала также дискуссия между Л. Стоуном, М. Кертисом и Я. Грином в 1960 — начале 1980-х гг. о том, была ли возможность у всех образованных клириков во второй половине XVI — начале XVII вв. получить место службы в англиканской церкви. М. Кертис на основе проведенных им подсчётов утверждал, что рабочих мест не хватало, в связи с чем, по его мнению, в Англии появились «отчуждённые интеллектуалы» среди священников, вынужденные примкнуть к пуританам в их критике установленной церкви{1514}. Л. Стоун вслед за этим подсчитал, сколько выпускников заканчивали в этот период Кембридж и Оксфорд, частично разделяя выводы М. Кертиса о сложностях в их трудоустройстве{1515}. Я. Грин, подсчитав существовавшие в церкви рабочие места, сделал вывод, что все желающие образованные люди в конце XVI — начале XVII вв. могли получить место на службе в англиканской церкви, пусть и не сразу получив в своё распоряжение должность ректора или викария прихода{1516}. Исследование, проведенное с использованием количественных методов, привело к высказывавшемуся ранее, в том числе современниками, достигнутому нестатистическими методами выводу: пуритански настроенные клирики намеренно не шли на службу по религиозным причинам в не удовлетворявшую их своим строем и доктриной англиканскую церковь. Использование количественных методов в изучении истории пуританизма, углубив представления о некоторых частных вопросах, не привело к достижению таких результатов, которые убедили бы большинство британских историков в безусловной продуктивности использования междисциплинарных подходов в исследовании истории.

Продолжают обсуждаться также важные вопросы о социальной природе пуританизма и о том, как он повлиял на английскую политическую жизнь и политические теории, можно ли обнаружить экономическую мотивацию за религиозными взглядами пуритан. В вопросе о социальном характере пуританизма британскими историками были выявлены определенные зависимости и корреляции, связывавшие его появление и распространение с генезисом капитализма, активизацией формирующихся буржуазных элементов в обществе, усилившейся коммерциализацией как формой общественной связи, но проблемы эти не обрели однозначного общепринятого решения. Примечательно и то, что все эти историки не забывали отметить, что пуританизм является, в первую очередь, религиозным феноменом. В изучении пуританизма ещё до публикации статьи Л. Стоуна «Возрождение нарратива» (1979){1517}, обратившего внимание на усиление этой тенденции в британской историографии, позиции историков-традиционалистов, в сущности, никогда не ослабевали. Характерно в этом отношении высказывание Дж. Моргана, рекомендующего в качестве метода исследования «вживание» и «вчувствование» во внутренний мир пуритан, и утверждающего, что «не следует уповать только на рационализм при изучении такого явления, как пуританское движение»{1518}.

Л. Стоун{1519} и М. Уолзер{1520} рассмотрели влияние пуританизма на английскую политическую жизнь и политическую культуру.

Работы Д. Зарета могут послужить примером социологического подхода к пуританизму. Он анализирует причины тяготения определенных социальных групп к поддержке пуританизма. В работе «Небесный контракт. Идеология и организация в предреволюционном пуританизме» (1985){1521} он обращает внимание на экономическую и социальную трансформацию английского общества в XVI в., рассматривая её как предпосылку Реформации и возникновения пуританского движения. Зарет разбирает также один из элементов богословских взглядов пуритан — идею договора (covenant) избранных к спасению с Богом, считая образцом для неё распространившиеся в обществе контрактные отношения в среде мелких собственников, которые всё активнее втягивались в товарное производство. Критики же Д. Зарета утверждали, что договор человека с Богом имеет своим прообразом ветхозаветные образцы, и даже ярый сторонник экономического детерминизма не стал бы оспаривать возможность влияния этого источника на богословские идеи пуритан. Дж. Морган критиковал Зарета за «преувеличение светской инициативы в пуританизме»{1522}.

Влияние социальной истории стимулировало также культурно-антропологические по характеру исследования пуританизма. В работах М. Джеймса{1523}, М. Ингрэма{1524}, Р. Гривза{1525} на основе изучения проповедей пуританских священников, протоколов церковных судов, трактатов пуритан рассматривается их отношение к семье и браку, общественным проблемам, сексу, воспитанию детей, вопросам образования, искусству, предпочтения в питании. Работа К. Райтсона и Д. Левина «Бедность и набожность в английской деревне. Терлинг, 1525–1700» (1979){1526}, рассматривающая влияние пуританской субкультуры на повседневную жизнь на уровне одного поселения, вызывает ассоциации с локальными исследованиями Э. Ле Руа Ладюри и других французских приверженцев «новой исторической науки», продемонстрировавших продуктивность такого метода. В рамках культурно-антропологического подхода удаётся достичь представляющих интерес результатов в характеристике мировоззрения пуритан путём использования всё тех же традиционных источников, прочитываемых под новым углом зрения.

Определённое влияние методологических подходов социальной истории испытал крупнейший современный специалист по истории пуританизма в XVI — начале XVII вв. П. Коллинсон (р. 1929), опубликовавший значительное исследование об английском пуританизме времени правления Елизаветы I{1527} и ряд других важных работ{1528}. Уделяя внимание, прежде всего, религиозной и политической истории, П. Коллинсон также стремится выявить влияние социально-экономического фактора на развитие пуританизма, но всегда подчёркивает, как сложны обобщения в анализе этих вопросов. В работе П. Коллинсона «Английский пуританизм» (1984){1529} дан краткий, но содержательный очерк истории пуританизма в авторском видении и собрана обширная библиография современных работ о пуританизме, оформленная тематически.

Сторонниками такого же подхода к изучению пуританского движения являются М. Риз{1530}, Г.В.О. Вудворд{1531}, Д. Мак-Каллок{1532} и ряд других историков. Они расширяют круг используемых источников, углубляют их критику и анализ, сопоставляют высказанные в литературе точки зрения, но в том, что касается их методологических позиций, они понимают историю пуританизма как историю церковных и политических событий.

Во второй половине XX в. британские историки активно занимались изучением распространения пуританизма по графствам Англии на основе ещё не разобранных епархиальных архивов, которые способствовали обогащению представлений о пуританизме, в первую очередь расширением фактической базы в изучении пуританского движения{1533}.

Важную работу в обобщении результатов изучения истории пуританизма проделал П. Мак-Грат{1534}. Опираясь на проблемно-хронологический метод, он излагает историю пуританского движения в XVI — начале XVII вв. в жанре тематической историографии, уделяя при этом внимание также характеристике положения английских католиков. П. Мак-Грат даже сближает политические аспекты католицизма и пуританизма: пуритане и католики в XVI–XVII вв. были нонконформистами, и королевская власть из политических соображений рассматривала тех и других как непокорных подданных, не согласных с существующим церковным строем{1535}.

В середине XX в. продолжалась также публикация новых источников{1536}, в результате чего была расширена источниковая база в исследовании сепаратизма. Публиковались также отрывки из сочинений пуритан XVI — начала XVII вв. с обширными вводными статьями и комментариями{1537}.

Опубликованы также библиографические сборники, справочные издания, которые служат полезными ориентирами в огромном массиве публикаций но истории английской Реформации и пуританизма{1538}.

В 1980–90-е гг. активно изучалось умеренное крыло пуританизма с акцентом на то, что пуритане, при всём потенциальном революционном заряде их мировоззрения, всё же вписывались в рамки установленной церкви{1539}.

Историки пуританизма уделяют большое внимание его определению. Дж. Морган замечает в связи с этим, что «немногим сторонам жизни английского общества в конце XVI — начале XVII вв. было уделено столько же внимания, сколько было потрачено усилий на точное определение того, что представляют из себя «пуританин» и комплекс верований, известный как «пуританизм»{1540}.

Ещё при появлении термина «пуританизм» возникла большая путаница при его употреблении. Современные историки отмечают, что слово «пуританин» и в XVI в., и позднее использовалось как своего рода ярлык и оскорбительное прозвище, а не как точное определение{1541}. Слово «пуританин» сравнимо с такими словами, как «социалист», «романтик», то есть использование такого определения в адрес того или иного человека в действительности, как отмечалось, мало характеризует его индивидуальные особенности и взгляды. Употребление термина «пуританин» в чей-то адрес могло быть просто клеймом в полемике, а не точным определением{1542}, что дало М. Кнэпиену повод пошутить в связи с этим: ситуация напоминает историю о четырех слепых, прикасавшихся к разным частям туловища слона, и потом говоривших, что это за животное{1543}.

Общепризнанного определения пуританизма в британской историографии не существует по сей день. По этой причине многие историки считают нужным дать своё определение пуританизма. Такая ситуация не закрывает путей к взаимопониманию — трудно сформулировать лишь его общее, для всех приемлемое определение, но в целом вполне ясно, где искать пуритан, хотя и тут есть свои нюансы. Как писал П. Мак-Грат, «каждый чувствует, что такое пуританизм, но (а может быть, как раз по этой причине) существует почти столько же «пуританизмов», сколько изучающих его историков»{1544}.

Пуританами обычно предлагают именовать тех, кто стремился придать церкви Англии облик, в максимальной степени сходный со строем управления и доктриной континентальных кальвинистских церквей. При этом пуритане считали, что следует всемерно бороться за изменение англиканской церкви изнутри и не покидать её ряды. Те из сторонников продолжения Реформации, которые отчаивались изменить строй и обряды англиканской церкви и покидали её, становились в глазах пуритан «сепаратистами» — этот термин используется также и современными историками пуританизма. Спорным является вопрос о том, следует ли включать сепаратистов в ряды пуритан, поскольку обе эти группировки резко порицали друг друга. Основой этих споров были, как считает большинство исследователей, религиозные разногласия, хотя при этом обращается внимание также на различия в социальной базе этих религиозных групп — среди сепаратистов преобладали представители самых неимущих слоев городского населения. Сепаратисты рассматриваются как идейные предшественники индепендентов XVII в., хотя они в целом представляли, в отличие от индепендентов, более низкие социальные группы.

П. Коллинсон отметил, что в эпоху Елизаветы не были распространены абстрактные термины, так что те или иные взгляды часто назывались по имени лица, занимавшего ту или иную позицию{1545}. Исследователи обращали внимание на то, что в исторических терминах есть элемент конвенциональности, и за религиозными течениями в Англии XVI–XVII вв. не сразу закрепились их названия. Относительно термина «сепаратизм» есть следы его употребления с 1608 г.{1546} До появления термина «пуританизм» в отношении тех, кто был недоволен королевским решением о церковном строе в Англии от 1559 г., употреблялся термин “precisian” (формалист, педант){1547}. В определении начала употребления термина «пуританизм» исследователи достаточно единодушны: оно вошло в оборот после того, как архиепископ Кентерберийский Паркер с 1565 г. стал требовать единообразия в облачениях священников, что привело к всплеску дискуссий и размежеванию существовавших в церкви группировок. Несогласных с его распоряжениями и стали называть пуританами, о чём упомянули [церковные историки XVII в. Т. Фуллер и П. Хейлин. Фуллер относил начало употребления термина к 1564 г.{1548}, а Хейлин к 1565 г.{1549}, называя пуритан «цвинглианской» или «кальвинистской» фракцией.

Существует мнение, что термин «пуританизм» был впервые употреблен в католических кругах английским католиком-эмигрантом Томасом Стэилтоном в сочинении «Крепость веры», изданном в Антверпене в 1565 г. как эпитет по отношению к английским протестантам, выступившим против ношения традиционных облачений священников. К 1568 г. католики употребляли термин «пуританин» и по отношению к сепаратистам{1550}. Первое упоминание термина представителями церковных властей в Англии относится к 1572 г., когда архиепископ Кентерберийский Паркер назвал пуританами радикальных протестантов внутри англиканской церкви, используя в их адрес также и другие выражения: «эти глупые отказники» (recusants), «этот педантичный народ», «формалисты»{1551}.

Употребление и понимание термина «пуританизм» эволюционировало с течением времени: по мнению А. Симпсона, «он появился как насмешка, затем был принят в самозащите, а в итоге установился как удобное обозначение»{1552}. X. К. Портер показал, что англиканские авторы в 1560-е гг. быстро дали оценку появлению пуритан в контексте истории западного христианства и связали их с ранее появлявшимися еретическими течениями. Само название «пуритане» (латинское purus (чистый) в переводе на греческий язык, но мнению англиканских апологетов, выявляло идейные корни пуританизма: «чистый» по-гречески «катарос» — катары ранее уже претендовали на совершенство и чистоту в сравнении с другими членами церкви. Идейными соратниками пуритан представлялись анабаптисты, а предшественниками — донатисты, которые настаивали на необходимости личного совершенства священнослужителей и полагали, что в противном случае таинства теряют силу{1553}.

Идейное родство с такими далеко не почтенными предшественниками сильно уязвило пуритан и вынуждало их занимать поначалу оборонительную позицию и открещиваться от самого этого имени{1554}. Сами же пуритане называли себя в 1560–1570-е гг., да и позднее, «истинным евангелистами» (“true gospellers”), «благочестивыми» (“the godly”), «исповедующими истинную веру» (“professors of true religion”){1555}. По словам Л. Сасека, имя пуритан стало почтительным только в ретроспективе: «очень немногие стали бы хвастаться в XVI в., что они пуритане, но теперь многие гордятся тем, что происходят от пуритан»{1556}.

В период правления Елизаветы английские интеллектуалы, испытавшие влияние Ренессанса, и художественные круги придерживались невысокого мнения о пуританах, считая их любопытными, лезущими в личную жизнь окружающих, глупыми и лицемерными. Часто в связи с этим исследователи приводят реплику одного из персонажей «Двенадцатой ночи» (1601) Шекспира: «Ты что думаешь, если ты добродетельный, не должно больше быть пирогов и пива?»{1557}. Пуритан обвиняли в провоцировании споров и ссор в вопросах морали, в скупости и стремлении к наживе{1558}. В начале XVII в. появились антипуританские пьесы Бена Джонсона «Алхимик» (1610), «Варфоломеевская ярмарка» (1614), где образы пуритан окарикатурены до предела{1559}. Еще в XIX в. Т.Б. Маколей писал об отношении пуритан к развлечениям и говорил, что «пуритане ненавидят травлю медведей не потому, что больно зверю, а потому, что зрелище приносит удовольствие зрителям»{1560}.

Одним из первых свидетельств того, что пуритане начали принимать это прозвище, наполняя его другим содержанием, был выход в 1605 г. в Амстердаме трактата пуританина с сепаратистскими наклонностями Уильяма Брэдшоу «Английский пуританизм». В первой половине XVII в. пуритан называли также «мятежными сектантами», «схизматиками», «круглоголовыми» — привычка коротко стричься отмечалась ещё у сепаратистов в XVI в.{1561}

После 1688 г. создались возможности легального существования нонконформизма, и эта религиозная традиция начала обретать своих защитников, в печатном виде пропагандировавших историю движения. К XVIII в. в Англии сгладилась и острота противостояния в религиозных вопросах. Вышедшая в 30-е гг. XVIII в. книга Д. Нила «История пуритан, или Протестантских нонконформистов» содержала уже не отрицательные, а хвалебные отзывы о пуританах, в такой степени, что исследователи называли ее «агиографией»{1562}. Во второй половине XIX в. Дж. Р. Грин в «Краткой истории английского народа» (1874) уже представлял пуританизм как «одно из самых ценных явлений английской жизни и культуры» и критиковал только пресвитериан за нетерпимость к чужим мнениям{1563}.

Характеризуя существующую разницу во мнениях в определении пуританизма, Дж. Морган пишет, что «между такими исследователями, как Дж. Нью{1564}, которые находят пуритан диаметрально противоположными «ортодоксальным» членам англиканской церкви, и позицией таких исследователей, как Ч. Джордж{1565}, которые видят мало специфики в пуританской позиции и действиях по сравнению с теми, кто принадлежал к англиканской церкви, существует очень широкий спектр»{1566}.

Дж. Нью отмечал, что пуритане скептически относились к возможностям человеческого разума и полагали, что без помощи божественной благодати человек ничего не может достигнуть и понять. Англикане же, хотя и считали рациональное начало в человеке подчиненным, несравнимым с тем, что может дать вера, не отказывали человеческому разуму в способности действовать своими силами в пределах земных дел. Пуритане считали реальной невидимую церковь избранных, англикане старались не углубляться в обсуждение таких вопросов, поскольку это могло привести к сепаратизму. Англикане в службе делали ставку на совершение таинств, пуритане — на проповедь. Дж. Нью выявляет и другие отличия пуритан и англикан и считает, что различия в богословии проявлялись в их практической деятельности{1567}.

Ч. Джордж, напротив, сближает взгляды пуритан и англикан, и полагает, что пуританизм — некритически образованное общее понятие, не подкрепленное эмпирическим содержанием. По его мнению, пуритане отличались от англикан лишь более интенсивным проявлением приверженности к осуществлению дбщих для всех английских протестантов целей, но у пуритан не было какой-либо явно сформулированной доктрины. В 1570–1640 гг., когда сложился и развивался английский пуританизм, как считает Джордж, можно выделить только один короткий отрезок, когда «пуританизм в самом деле существовал как легко отличимое и несомненно поддающееся определению явление — это был период публикации трактатов Мартина Марпрелата и подъёма пресвитерианского движения в конце 80-х годов XVI в.»{1568}.

С пониманием к подходу Ч. Джорджа относятся У. Ламонт, М. Финлейсон{1569}. Отрицание целесообразности использования понятия «пуританизм» получило лишь единичные отклики, хотя этот подход имеет свою историю. Еще английский церковный историк XVII в. Т. Фуллер сомневался в целесообразности использования понятия «пуританизм», поскольку его значение слишком запутанно. Дж. Морган считает, что термин «пуританизм» стесняет исследование, ограничивает его рамки. Пуританизм, на его взгляд, должен рассматриваться «не как самодовлеющая сущность, а как понятие экзистенциальное, живое». Это позволяет понять то, что пуритане в некоторых религиозных вопросах смыкались во мнениях с церковными властями, в других приближались к точке зрения сепаратистов. Исторические определения, считает Морган, не должны формулироваться в категориях «вот это и ничто другое»: понятия должны быть как можно более гибкими, а определение всегда что-то отсекает. На практике всегда наблюдается несоответствие с твердыми определениями: индивиды отличаются своеобразными акцентами в общих взглядах. Это особенно видно на примере пуритан: они были и пресвитерианами, и конгрегационалистами, конформистами и нонконформистами. Применительно к церковным властям Морган предлагает использовать термин «администрация», так как слишком разными были взгляды должностных лиц в церкви при Елизавете — одни преследовали пуритан, другие мало их тревожили и высказывали сходные с ними мнения по отдельным вопросам{1570}.

Среди отечественных исследователей высказавший своё мнение о термине «пуританизм» М.А. Барг считал, что одиозность прозвища «пуританин» в глазах английских властей объяснялась политическими причинами, поскольку в области догматики пуритане были не столь уж далеки от англикан{1571}. Он также критиковал присущее историкам, испытавшим влияние неопозитивистской методологии, неприятие таких общих понятий концептуального характера, как «революция», «пуританизм» и т.н. Неопозитивистски ориентированные историки отвергали такие обобщения под предлогом опасности реификации исторических понятий, своеобразного «неореализма», когда понятия, которые являются лишь познавательными средствами, начинают отождествляться с исторической реальностью. Но историческая наука, считал Барг, если она не желает ограничивать свои функции регистрацией частностей, не может и не должна отказываться от пользования общими понятиями, в частности, понятием «пуританизм». Обобщение явлений действительности в понятиях не ведет к её схематизации, а является способом её научного познания{1572}.

Большинство исследователей отстаивают целесообразность употребления понятия «пуританизм»{1573}. Как пишет П. Мак-Грат, важно то, что пуритане были узнаваемы для англикан как определённая группа именно под таким названием, чей религиозный опыт, личное поведение и рвение придавали им идентичность, и считает, что церковные власти преследовали пуритан «не за более интенсивную религиозность», а за отклонения во взглядах на литургию, церемонии и управление церковью. В случае сближения пуритан и англикан в одном лагере оказываются преследователи и преследуемые за религиозные убеждения — представители церковных властей и пресвитериане, что просто абсурдно{1574}. Р. Маршант считает, что разногласия между англиканами и пуританами в доктрине реально существовали, хотя и проявлялись, среди прочего, также по внешне несущественным пунктам — ношение стихаря или отказ от него, использование крестного знамения при крещении и т.п., но церемонии и ритуалы всегда отражают приверженность тем или иным общим идеям и доктринам. Не следует упускать из виду и то, что, в глазах самих пуритан, они осознавали свои разногласия с церковными властями, и эти разногласия были значительными, что в достаточной степени зафиксировано в источниках. В то же время, по признанию историков, трудность определения пуританизма в эпоху Елизаветы связана ещё и с тем, что англиканство и пуританизм находились в стадии становления{1575}.

Продолжаются также споры относительно объёма понятия «пуританизм». М. Кнэппен в своём влиятельном исследовании «Пуританизм при Тюдорах» (1939) относил к пуританам пресвитериан, инденендентов, сепаратистов, а также часть англикан, которые соглашались с существованием епископальной системы, но, тем не менее, стремились к реформам в церкви Англии по образцу континентальных кальвинистских церквей. Он видел неоднородность пуританизма и писал о «епископальных», «пресвитерианских» и «конгрегационалистских» пуританах{1576}. Отличительной чертой пуритан некоторые исследователи также считают моральный ригоризм, проявлявшийся в христианском сообществе и до Реформации, и после неё, так что понятие «пуританин» приобретало расширительное толкование{1577}.

Многие историки пуританизма не включают в число пуритан сепаратистов, хотя исследователи видят взаимопереходы в этих двух группах. Р. Гривз предпочитает в связи с этим говорить о «религиозном континууме», подчёркивая возможность изменения взглядов у отдельных сторонников дальнейших реформ в церкви Англии, что не отменяет существовавших различий. Сторонник невключения сепаратистов в число пуритан Л. Сасек заявляет, что «настоящие пуритане — это члены установленной англиканской церкви, которые хотят остаться в её составе, но очистить её путем устранения некоторых недавних добавлений и большинства из того, что осталось от средневекового католицизма». Но в целом он придерживается мнения, что вопрос о том, являются ли сепаратисты частью пуританского движения, трудно разрешить, опираясь на изучение источников. Сепаратисты, как правило, явственно отличали себя о пуританского движения. Официальные же документы второй половины XVI — начала XVII были склонны 1 объединять всех противников установленной церкви в одну группу{1578}.

К настоящему времени стали более понятными те новшества, которые английские пуритане внесли в кальвинизм. Важную работу «Кальвин и английский кальвинизм до 1649 г.» в 1979 г. опубликовал Р.Т. Кендалл{1579}. Он охарактеризовал взгляды У. Перкинса и других богословов, которые, оставаясь в церкви Англии, имели репутацию пуританских. Кендалл квалифицировал их как «экспериментальных сторонников предопределения» (“experimental predestinarians”). От взглядов Кальвина их позиция отличалась тем, что они стали искать в повседневной жизни человека опытного подтверждения того, принадлежит ли он к числу избранных, чего Кальвин делать не рекомендовал. Пуританские же священники в своих пастырских нуждах, чтобы облегчить духовные поиски человека и дать ему уверенность, стали разрабатывать идею, что уже при жизни в душе можно обнаружить признаки того, является ли человек избранным к спасению, что и было новым в кальвинизме{1580}.

П. Лейк именует «пресвитерианами» тех, кто придерживался и защищал планы церковного устройства, сложившиеся под влиянием женевского образца церковного управления. «Пуританским» он называет «широкий круг взглядов, к которому можно отнести тех активных протестантов, которые называли себя the godly (набожные) и были меньшинством среди тех, кого они считали «равнодушными», «не относящимися к числу тех, кто будет спасен». П. Лейк полагает, что принадлежность к пуританизму была показателем степени религиозного рвения, а не отчетливым признаком принадлежности к определённой группировке. При этом все пресвитериане были пуританами, но не все пуритане — пресвитерианами{1581}.

Исследователи пуританизма установили и другие отличия в богословских взглядах пуритан от англикан. Оригинальную особенность в богословских взглядах пуритан подметил Дж.С. Макджи. Он показал, что в своих проповедях, других сочинениях пуритане, в отличие от англикан, занимались преимущественно толкованием первых четырёх из Десяти заповедей, которые касаются отношений человека и Бога. Англикане же толковали прежде всего шесть остальных заповедей, устанавливавших отношения людей между собой{1582}.

Одним из спорных вопросов в полемике между пуританами и англиканами стало истолкование сошествия Христа в ад. Католическое толкование схождения Христа в ад упоминало лимб, чистилище, и первое из этих понятий проникло в англиканское толкование. Против такого представления об устройстве ада возражали пуритане, видя в этих англиканских взглядах остатки католицизма{1583}.

Пуритане, обусловливая действенность таинств сопутствовавшей проповедью священника, как утверждали конформисты, приобретали сходство с донатистами, анабаптистами{1584}.

Б. Берри разъяснил причины возражений пуритан тому, чтобы в церкви верующие кланялись при упоминании имени Иисуса. На первый взгляд, Послание к Филиппийцам апостола Павла 2,10 не оставляет сомнений на этот счет: «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних». Пуритане же видели в имени Иисус воплощение человеческого начала в Спасителе, а Христос представлял божественное начало, поэтому, на их взгляд, человеческому не пристало кланяться{1585}.

В определении пуританизма исследователями был испробован ещё один путь — взять несколько общеизвестных фигур из числа проповедников, публицистов-полемистов второй половины XVI — начала XVII вв., которые, по общему признанию, были пуританами, и описать их взгляды, что могло бы способствовать формулировке определения пуританизма{1586}. Многие современники считали, что типичным пуританином был Уильям Перкинс, хотя он отказывался пользоваться этим понятием, критиковал многие церемонии в молитвеннике, в течение некоторого времени склоняясь к пресвитерианству{1587}.

П. Лейк, построивший своё исследование о пуританах, пытаясь выделить репрезентативные личности, отметил, что этот метод имеет свои слабости — для действительно репрезентативного подбора фигур уже заранее нужно составить предварительное представление о пуританизме{1588}. Как писал М. Кнэипен, «было много духовных лиц — пуритан, но не было «пуританского духа». В каждое данное время существовало правое и левое крыло в пуританской партии, различные фракции центристского характера. Невозможно также выбрать одного индивида, который бы представлял нечто среднее, и описать его колебания как типичные»{1589}.

Одной из наиболее удачных попыток определения того, кто такие пуритане, Дж. Горинг считает определение современника Английской революции XVII в. Генри Паркера в его сочинении «Рассуждение о пуританах» (Discourse Concerning Puritans (1641). P. 11–14). Генри Паркер выделял четыре варианта современного ему использования понятия «пуританин»:

1) «церковные пуритане», которые хотели очистить церковь от церемоний, напоминавших римско-католическую церковь 2) пуритане, отличавшиеся в первую очередь особым рвением в антипапистских выступлениях

3) «политические пуритане», которые противостояли политике Карла I в управлении церковью и государством 4) «этические, моральные пуритане», которые подчеркивали необходимость придерживаться моральных добродетелей. Некоторые люди могли попадать во все четыре такие категории — эти группы не были замкнутыми и непроницаемыми. Генри Паркер отмечал также субъективность в использовании понятия «пуританин» его современниками, которые чаще всего вкладывали в него этический смысл. Он рассматривал первоначальный пуританизм как движение среди духовных лиц{1590}. Согласно «Оксфордскому словарю английского языка», первое печатное употребление слова «пуританин» в этическом смысле относится к 1592 г. и встречается в памфлете Роберта Грина «Раскаяние» (The Repentance. London, 1592). В первые годы XVII в. употребление слова «пуританин» широко распространилось, и оно использовалось сатириками, публицистами, писавшими на социальные темы{1591}.

Современные историки продолжают предлагать свои определения пуританизма. Так, Л. Тринтеруд включает в состав пуритан 1) первоначальную партию, выступившую в середине 1560-х гг. против облачений;

2) партию пассивного сопротивления в англиканской церкви; 3) пресвитериан{1592}. Х.К. Портер видит пуританизм эпохи Елизаветы в составе следующих направлений религиозной мысли: 1) сепаратисты, которые, по его мнению, представляли даже «наиболее интересную и широкую по влиянию традицию», поскольку из неё вырос американский пуританизм; при этом он считает, что сепаратизм не был прямым продуктом основной линии развития пуританского движения при Елизавете, поскольку большинство пуритан не одобряло отделение от англиканской церкви; 2) группа, называемая Портером «евангелическими пуританами», которые настаивали на использовании Писания как основы религиозной практики, оставались в англиканской церкви и не требовали её радикальной трансформации; 3) традиция английских диссентеров, которую Портер проводит от лоллардов к Уильяму Тиндейлу и к пуританам;

4) пресвитерианское движение 1570–1580-х гг., «классы»{1593}.

По мнению Л. Сасека, нет возможности со всей точностью определить богословскую систему пуритан, но немногие из них пытались быть систематическими богословами. Пуританизм вообще не дал масштабных мыслителей европейского значения. В поиске отличительных черт пуританизма, как он считает, следует сосредоточиться на религиозной практике пуритан: в ней можно найти конкретные предложения реформ, которые помогут отличить пуритан от других религиозных течений. В качестве отправной точки исследования Л. Сасек предлагает взять «Тысячную петицию» 1603 г. (the Millenary Petition) как документ умеренного пуританизма, а далее можно исследовать отклонения от неё вправо или влево, что может быть моделью работы по изучению пуританизма. Л. Сасек, высказываясь по поводу определения пуританизма, считает, что не следует непременно добиваться точного определения пуританизма на все случаи. Достаточно, если определение обеспечивает начальную стадию продуктивного исследования, по ходу его можно корректировать, и определение, выведенное в одном исследовании, может плохо подходить к другому, так что читатель должен быть предупреждён о границах использования и функции того или иного определения{1594}.

По мнению П. Коллинсона, «пуританизм был более чем движением — это был уже институт, церковь внутри церкви, со своими собственными стандартами и рождающимися традициями, даже своей дисциплиной и управлением. Во многих отношениях английские пуритане составляли секту со всем тем, что подразумевает солидарность узкого круга избранных, но это была секта с верой в возможности официальной церкви. Эта парадоксальная комбинация черт, которые Эрнст Трёльч различал как христианство «церковного типа» и «сектантского типа», была характерной чертой раннего пуританизма»{1595}.

К. Хилл пытался расширить рамки определения пуританизма и показать нерелигиозные причины того, почему люди во второй половине XVI — начале XVII вв. поддерживали пуритан: существовали светские мотивы и причины недовольства людей епископатом, церковным судами — первые обладали крупной собственностью, а вторые налагали штрафы на провинившихся{1596}. Он не включал в число пуритан сепаратистов. Хилл стремился также показать, что пуританизм отвечал интересам «третьего сословия», «трудолюбивых людей». Он отмечал, что «неверным было бы обсуждать пуританизм только в религиозных терминах. Пуританизм был образом жизни, крепко и глубоко укоренённым в английском обществе своего времени. Чтобы понять пуританизм, мы должны понять нужды, надежды, опасения и стремления набожных ремесленников, купцов, йоменов, джентльменов, священников и их жён. Пуританизм был действенным для них только тогда, когда они чувствовали его в своем пульсе. Он казался им указывающим путь на небеса потому, что он помогал людям жить на земле»{1597}.

П. Зивер объясняет популярность пуританских лекторов тем, что они стали выполнять функции, которые раньше принадлежали странствующим монахам — проповеди, утешения, поскольку XVI–XVII вв. в жизни Англии были полны разного рода стрессами{1598}. Вопрос о том, как именно пуританизм был связан с реалиями социально-экономической жизни, по сей день обсуждается историками. По словам П. Коллинсона, «религия пуритан была основой глубоко консервативного мировоззрения, а радикальной её считают по грандиозному недоразумению»{1599}. К. Хилл, уделяя внимание секулярным факторам, способствовавшим формированию пуританизма, не забывал и о его религиозном характере: «пуританизм не был бы исторической силой, — писал он, — если бы он был лишь отражением экономической ситуации. Мужество и мученичество пуритан были посвящены очень различным целям, но ни одна из них не может быть просто описана в экономических терминах»{1600}. Как пишет Д. Мак-Каллок, не следует сбрасывать со счетов экономическую интерпретацию пуританизма, но, на его взгляд, пуритане ужасались ношению квадратных головных уборов духовенством, плюралитетам (священство в нескольких приходах — B.E.), епископальному строю церкви не по экономическим соображениям, и уже отказ Джона Хупера в 1550 г. принимать посвящение в епископы в традиционных облачениях свидетельствует о важности вопросов символического характера в противостоянии англикан и пуритан{1601}.

Историки подчеркнули также стимулирующее влияние протестантизма и пуританизма на повышение уровня грамотности в Англии. Л. Стоун оценил развитие образования в Англии в 1560–1640 гг. как «революцию»{1602}. Вполне возможно, предполагал Стоун, что англичане в это время были самой образованной нацией в мире. Далее же в английском обществе после событий 1640–1660 гг. нарастали консервативные тенденции в подходе к образованию, и вновь такой высокий уровень образованности в Англии был достигнут лишь после второй мировой войны{1603}. Причины образовательного бума 1560–1640 гг. Л. Стоун связывает с ликвидацией в эпоху Реформации церковной монополии на образование, социально-экономическим развитием общества и происходившим генезисом капитализма, требовавшим увеличения числа образованных профессионалов, с подъемом средних классов, вкладывавших средства в образование детей. Большой вклад в повышение образовательного уровня английского общества внесли также пуритане, которые подчеркивали религиозное значение образования для становления личности, рассматривали образование как опору в борьбе с невежеством, богохульством и праздностью. Пуритане предлагали ввести всеобщее начальное образование. В Долгом парламенте доля депутатов, имевших университетское образование, составляла 50%, но полных данных о депутатах нет и, видимо, эта доля может быть увеличена до 60%. Такого уровня образованность членов парламента вновь достигла лишь в середине XIX в., а затем она вновь снизилась с приходом в парламент лейбористской партии{1604}.

Особенно наглядно можно проследить влияние пуританизма на развитие образования, как считал Л. Стоун, на примере Новой Англии, где пуритане имели возможность реализовать свои планы в сфере образования без противодействия властей. Здесь отнюдь не в самых благоприятных экономических условиях переселенцы сразу начали создавать широкую систему образовательных учреждений, открыли в 1636 г. Гарвардский университет. В пуританской Новой Англии к 1650-м гг. 90% глав семей и 40% их жён могли читать и писать. Доля же студентов колледжей по отношению к небольшому ещё по численности населению была такова, что процент студентов в колледжах в США в общей численности населения в XX в. между двумя мировыми войнами был ниже, чем в 1650-е гг.{1605}

В середине 1960-х гг. развернулась дискуссия о понимании пуританизма и связи пуританизма с наукой между К. Хиллом и X. Ф. Кирни, по мнению которого работы Хилла ограничивают феномен пуританизма 1590–1640 гг., что и дало возможность придать определенное единство пуританизму в интерпретации Хилла. Из определения пуританизма Хиллом исключалось пресвитерианское «классное движение» 1570–80 гг., явно носившее клерикальный характер, поскольку вдохновлялось духовенством, что и давало возможность говорить о привлекательности пуританизма для «трудолюбивых людей», то есть формирующейся буржуазии, но пуритан из церковных кругов, как писал Кирни, вряд ли можно назвать «трудолюбивыми людьми». В итоге, как считал Кирни, у Хилла получалось не объяснение религиозного содержания пуританизма экономическими причинами, а элиминация его религиозного содержания, и пуританизм превращался в нечто более однородное, но такое определение отдалялось от его понимания{1606}.

Кирни считал, что с 1560-х гг. и далее преобладающее влияние на пуританизм оказывал кальвинизм. Он находит в пуританизме и клерикальные, и зарождающиеся антиклерикальные мотивы, и стремление к знанию, и оппозицию к учености и академизму. Среди пуритан были пресвитериане, индепенденты, лица с милленаристскими наклонностями. По его словам, «пуританизм больше напоминает неопределённый набор не всегда последовательных утверждений, чем точное, недвусмысленное понятие… Если нужно иметь определение, я определил бы пуританизм как растущий круг недовольства внутри и вне установленной церкви, возникший в 1560-е гг. и продолжавший развиваться. Он простирался от академического пуританизма Картрайта и Гринхэма до народных вульгарных высказываний в трактатах Мартина Марпрелата, которые в образованных кругах осуждались. Общим для всех пуритан было стремление к тому, чтобы церковь была избавлена от внешних и несущественных деталей, отличались же пуритане между собой (и нельзя сказать, что различия среди их были незначительными) пониманием того, что именно является несущественным»{1607}.

Х.Ф. Кирни раскритиковал также понимание Хиллом связи пуританизма с научной деятельностью: в представлении Кирни, пуританизм отнюдь не был утилитарным по своей ориентации. Индуктивная наука XVII в. в лице Ф. Бэкона одной из своих главных задач ставила овладение человеком силами природы, а разве пуритане, спрашивает Кирни, планировали улучшение человеческой доли в этом мире? Такая прагматическая установка не согласовывалась с общим направлением мышления религиозно ориентированного человека. По мнению Кирни, обобщённое представление о пуританизме как о некой «революционной», «прогрессивной» силе, прямо связанной с выработкой характерного для нового времени индивидуалистического мироощущения, сказывавшегося во всех областях, от науки до политики, не выдерживает эмпирической проверки. Один из тезисов Хилла заключается в том, что формировавшаяся в XVI–XVII вв. группа «трудолюбивых людей» — купцов, предпринимателей, которая, на его взгляд, была больше всех подвержена влиянию пуританизма, активно поддерживала научную деятельность и оказывала помощь учёным. Но Х.Ф. Кирни, ссылаясь на работу Э.Г.Р. Тейлора «Математики-практики в Англии при Тюдорах и Стюартах» (Кембридж, 1954), обращает внимание, что число людей, постоянно занимавшихся математикой, в эту эпоху было крайне малым, составляя около 150 человек. Они нуждались в покровителях и. жили главным образом у землевладельцев из среды дворянства, выполняя при них некоторые практические работы, главным образом землемерные. Оказывали некоторую помощь учёным также крупные купеческие компании, но обычно на жёстких финансовых условиях. Поэтому мнение о том, что купцы и ремесленники в конце XVI — начале XVII вв. поддерживали науку, как считает Кирни — иллюзия, поскольку они в это время сами находились не в лучшем экономическом положении и часто боролись за собственное существование{1608}.

В работе «Интеллектуальные корни английской революции» (1962){1609} Хилл утверждал, что гражданская война в Англии происходила между «приверженцами разных школ в астрономии — между парламентариями-сторонниками гелиоцентрической системы и роялистами-сторонниками системы Птолемея». К. Хилл обращал также внимание на основание в 1596 г. в Лондоне учебного заведения, по его мнению, нового типа — Грешем Колледжа, который контролировали купцы и торговцы, а не духовенство, нацеливая организацию преподавания на приобретение практического знания.

Исследуя преподавательский состав Грешем Колледжа и его учебные программы, Кирни приходит к выводу, что он не был учебным заведением, отличным от университета. В нем университетское по характеру образование было сделано приспособленным к восприятию населением Лондона, и программы обучения включали не только математику, навигацию, но и риторику, богословие, гражданское право. В Грешем Колледже некоторые преподаватели имели священнический сан, как и в университетах, а в отношении религиозных настроений в этом учебном заведении они были, скорее, усреднённо протестантскими, чем пуританскими. Грешем Колледж выступает у Х.Ф. Кирни не новым образовательным учреждением, созданным в интересах поднимающегося капиталистического класса, а учебным заведением, в котором академическая университетская культура и образование были реорганизованы применительно к нуждам столицы с некоторым признанием важности практических потребностей в обучении{1610}.

Особые возражения у Кирни встречает утверждение Хилла о прямой связи пуританизма с наукой. Кирни считает, что пуританизм принес с начала XVII в. в религиозную жизнь, скорее, то, что называют «энтузиазмом», то есть религиозную взвинченность в мировоззрении. Пуританизм в этом смысле нашёл выражение во взглядах инденендентов с характерной для них ярой ненавистью к университетам, к использованию учёности в религиозных делах, и стремлением к простому стилю религиозных проповедей без использования ученых аллюзий и образов. Некоторые ученые XVI–XVII вв. имели связи в пуританских кругах, но, если обратиться к примеру ведущих ученых — У Гарвею, Р. Бойлю, И. Ньютону, то можно убедиться, что они принадлежали к совершенно иной традиции религиозной мысли, которую можно назвать латитудинаристской, широкой и умеренной. В религии они отводили больше места разуму, чем эмоциональному опыту.

Для пуритан был характерен и яростный анти-аристотелизм, так как философия Аристотеля отдавала предпочтение умозрительным видам знания над практическими. На формирование практических наклонностей в мировоззрении пуритан, считает Кирни, повлиял французский философ и логик Пьер Раме (1515–1572). Из аристотелевской логики он убрал все её черты, которые, по его мнению, были бесполезны в практической жизни. По оценке П. Лейка, рамистская логика была попыткой сконструировать систему, которая отражала бы «основные структуры человеческой рациональности»{1611}. Рамистскую логику высоко ценил известный пуританский богослов У Перкинс (1558–1602), другие авторитетные пуританские священники{1612}. Это направление не интересовалось развитием науки как самоценной познавательной деятельности ради внутринаучных целей. Неудивительно, что ученые этого толка скептически относились к возможности доказательства достоверности гелиоцентрической космологии. Эти прагматики рамистского толка в космологии становились на позиции Библии — её данных на этот счёт им было достаточно. Эту же позицию выразил Джон Мильтон в поэме «Потерянный рай» (1667): Кирни называет её «прагматической в самом вульгарном смысле этого слова», «обскурантистским утилитаризмом, враждебным всем исследованиям нерешённых проблем в изучении физического мира». В астрономии периода революции тоже не совсем ясно, на чьей стороне в космологической теории были сторонники парламента. Кирни считает, что библейски настроенные парламентарии были сторонниками того варианта компромисса в космологии между гелиоцентризмом и геоцентризмом, который был предложен датским астрономом Тихо Браге с тем, чтобы спасти буквальный смысл Библии{1613}.

Тем не менее, по мнению Кирни, всё это не означает, что связь между развитием протестантизма и новой, опирающейся на индукцию и дедукцию, наукой XVII в. отсутствовала. Уже сам характерный для эпохи Реформации более критический подход к религиозным авторитетам создавал духовную атмосферу, предрасположенную к критическому подходу к догмам в науке. Но не следует проводить прямой связи между социально-экономическим развитием и историей науки, считает Кирни, так как революционные открытия в науке XVII в. были результатом, в сущности, умозрительных занятий и поначалу не имели практических применений{1614}.

К. Хилл тоже впоследствии отмечал, что пуритане в целом не восприняли гелиоцентрическую теорию. Для пуритан текст Библии оставался авторитетным при решении астрономических вопросов. Главными препятствиями для принятия гелиоцентрической теории в астрономии было описание в Книге Бытия 1:16 солнца и луны как двух великих светил, и приказ Иисуса Навина солнцу остановиться в Книге Иисуса Навина 10:12{1615}.

Современные историки подчёркивают значительный удельный вес традиционных компонентов в мировоззрении пуритан. Д.М. Пэллизер считает, что «главной темой в пуританизме было индивидуальное спасение, а не изменения в светском обществе; экономическое учение пуританизма было в действительности консервативным… Интеллектуальный плюрализм и свобода произошли, в конечном счете, из столкновений пуритан и их противников, но такой результат совсем не входил в намерения пуритан, которые страстно верили в свою истину, достигнутую путем самостоятельного истолкования Библии. У пуритан было стремление к знанию, но оно было неглубоким и примечательно традиционным по содержанию. Такие же трудности встречаются при идентификации пуританизма с «протестантским духом», с подъемом средних классов, предпринимательства, с ростом капитализма». Пэллизер считает, что буржуазия никогда не доминировала в Англии в начале нового времени, хотя справедливо и то, что пуританизм утверждался, прежде всего, в Лондоне и крупнейших городах{1616}.

Пэллизер полемизирует также с У.К. Джорданом, изучавшим благотворительность в Англии во второй половине XVI — начале XVII вв. и опубликовавшим несколько работ в конце 1950 — начале 1960-х гг.{1617} Джордан утверждал, что в 1560–1660 гг. произошел беспрецедентный рост объёмов благотворительной деятельности, и важнейший импульс исходил в этом от пуритан. Пэллизер указал слабое место в аргументации Джордана — он не учитывал влияния происходившей в это время «революции цен». С учетом инфляции все выглядело бы гораздо скромнее — не случайно многие современники не заметили какого-либо роста благотворительности{1618}.

Современные британские исследователи пуританизма обычно критикуют тезис М. Вебера о том, что «протестантская этика» породила «дух капитализма». X. Тревор-Роупер сочувственно упоминал точку зрения В. Зомбарта о том, что создателями современного капитализма были евреи-сефарды, которые в XVI в. перевели свои конторы из Лиссабона и Севильи в Гамбург и Амстердам, и привлекал внимание к проделанному Зомбартом анализу «духа капитализма» по еврейской этике Талмуда. Тревор-Роупер считал, что взглядам Вебера могут быть легко представлены контрдоводы: согласно концепции Вебера, быстро эволюционировать в капиталистическом направлении должна была, прежде всего, Шотландия с её залежами угля, и, главное, утвердившимся строгим кальвинизмом, а не Англия с её епископальным строем церкви, который пуритане считали немногим лучше папства. Из стран и городов, где утвердился кальвинизм, Амстердам, где широко распространилось арминианство, стал процветающим экономическим центром, а провинция Гельдерланд, где господствовал строгий кальвинизм, оставалась отсталым сельскохозяйственным районом. К тому же, если посмотреть на образ жизни предпринимателей-кальвинистов, аскетами их назвать трудно. Британский историк в итоге склонялся к выводу, что «кальвинизм, если и создавал и укреплял «дух капитализма», то влиял всё-таки как-то очень неопределённо»{1619}.

Продуктивные определения, отражающие те или иные грани пуританизма, принадлежат ещё нескольким исследователям. А. Симпсон считал, что сущностью пуританизма являлся внутренний опыт обращения, испытанный пуританином, наделяя его привилегиями и обязанностями избранного. Для пуританского сознания была характерна непоколебимая уверенность в себе — по словам П. Миллера, которого цитирует Симпсон, «невозможно представить себе разочарованного пуританина: вне зависимости от того, какие неудачи выпадают на его долю, несмотря на то, насколько часто и трагически его подводят соотечественники, пуританин готов к худшему и не ждёт лучшего»{1620}. В восприятии человека в рамках пуританского сознания обычно, в первую очередь, проявлялось недоверие к человеку: зная испорченность человеческой природы влиянием первородного греха, лучше быть осторожным.

П. Мак-Грат полагал, что в состав пуритан следует включить тех из числа реформаторски настроенных духовных лиц внутри церкви, кто оказался в конфликте с церковными властями по доктринальным или обрядовым причинам. Среди них, правда, не было полного согласия в том, чем именно следует заменить не устраивающие их порядки. К этому ядру движения следует прибавить также тех, кто испытывал различные степени симпатии к пуританским идеям{1621}.

У. Хант понимает под пуританизмом корпус мнений внутри английского протестантизма, характеризовавшийся интенсивной враждебностью к католической церкви как воплощению Антихриста; подчёркиванием роли проповеди и изучения Библии, а не ритуала как средства спасения; желанием навязать строгий моральный кодекс на общество в целом. Эти качества обычно сопровождались, на его взгляд, агрессивной империалистической концепцией национального призвания Англии. Мнение о том, что Реформация сопровождалась и, более того, также питалась ростом национализма в Европе, разделяют многие историки. Ч. Джордж, говоря об этом, отмечает, что, в отличие от католиков, европейские протестанты не достигли сравнимого с ними единства действий в борьбе со своими религиозными противниками — протестантов разобщал национализм{1622}.

Перечисленные особенности, считает Хант, не обязательно принадлежали только пуританам, но у них они проявлялись с наибольшей интенсивностью. Пуритане враждебно относились к традиционной народной культуре. Они придерживались теории предопределения. Характерная чета пуританина — вмешиваться в жизнь других с целью её исправления. Как пишет Хант, «человек безупречного личного поведения, который, тем не менее, не возражает пьянству соседа в воскресный день, или его блуду на сеновале — не пуританин. Пуританин, который думает только о личных делах — это противоречие в определении»{1623}.

По мнению Л. Стоуна, сущность пуританизма заключается «в энтузиазме к моральному совершенствованию каждого аспекта жизни». Это рвение выражалось в желании упростить службу в церкви, улучшить профессиональные качества священников, ограничить авторитет и богатство епископата, применять самые строгие принципы морали к церкви, обществу и государству. Говоря о распространении пуританизма в обществе, Стоун отмечал, что к нему тяготели некоторые представители знати, многие среди влиятельного джентри, некоторые крупные купцы, очень многие из мелких торговцев, ремесленников, владельцев торговых заведений, йоменов. Социальные корни пуританизма, считал Л. Стоун, всё еще не ясны, но в Англии, как и везде, существовала определенная связь между текстильной промышленностью и религиозным радикализмом. Особенно восприимчивы к религиозным влияниям радикального характера были ремесленники с сидячим характером труда, где разговор естественным образом сопровождает работу — это портные, обувные мастера и т.п.

Стоун считал, что применительно к джентри и знати экономические объяснения религиозных взглядов не убедительны. Землевладельческая элита в этот период отчаянно искала какое-либо новое моральное оправдание своему привилегированному существованию, которое могло бы заменить рыцарский идеал воина. Идеал общественного служения в системе управления был освящён пуританской концепцией призвания. Если бы только джентри могло убедить себя и других в своей избранности, его общественное положение получило бы дополнительное подкрепление. Наряду с этим, пуританская идеология, с её решительной анти-испанской позицией и её прославлением англичан как избранного народа, слилась с подъемом национализма, который значительно усилился из-за долго сохранявшейся угрозы испанского вторжения.

Стоун отмечает ещё один момент в характеристике пуританизма вызревание конфликта между стремлением пресвитерианских священников быть руководящей моральной инстанцией в обществе и авторитетом их светских патронов, но этот конфликт открыто не проявил себя до 1640-х гг., когда был ликвидирован епископат. Пуританизм среди джентри, считал Л. Стоун, распространяли пуритански настроенные преподаватели университетов{1624}. Как показали историки пуританизма, пуританские священники отнюдь не становились автоматически выразителями интересов тех светских лиц, от которых зависело их назначение в приходы — пуритане часто бичевали пороки, невзирая на лица. По словам П. Мак-Грата, «пуританское духовенство поставляло идеи и движущую силу пуританизма, и, хотя они опирались на поддержку светских патронов, они никогда не оказывались у них в кармане»{1625}.

Л. Стоун высказал также своё мнение о политических следствиях пуританизма. На его взгляд, их определить легче, чем причины возникновения и распространения пуританизма. Пуританизм обеспечил в ходе Английской революции середины XVII в. чувство уверенности в правильности дела, за которое стояла оппозиция, помогал построить теоретическое оправдание вызова существовавшим порядкам. В связи с этим распространение и поддержка арминианства при Карле I, считал Стоун, имело политические причины, которые были ясны для современников — арминианство ослабляло кальвинистскую теорию предопределения и ту уверенность в своей правоте, которая была характерна для пуритан. Пуритане, заключал Стоун, могли быть консервативными в большинстве своих идей, но их стремление к строительству «Города на холме», Нового Иерусалима, могло быть мощным стимулом к радикальным изменениям{1626}.

Исследователи демонстрируют, как противоречиво сочетались в пуританизме консервативные и потенциально революционные черты. С одной стороны, пуританизм подрывал иерархическую концепцию общества, опираясь на кальвинистскую идею предопределения, но, с другой стороны, тем самым создавалась новая социальная градация{1627}. П. Коллинсон отметил, что выражением этой склонности пуритан к установлению новой общественной иерархии было их согласие с распределением мест в церкви в соответствии с заслугами и ролью в жизни прихода наиболее уважаемых прихожан{1628}. Историки отмечали, что выход на первый план в пуританизме тех идей, которые подрывали общественную иерархию, и уменьшение значения консервативных элементов пуританского мировоззрения требует объяснения. У. Ламонт связывал усиление революционных настроений в пуританской среде с влиянием милленаризма, характерного для сепаратистских сект, и эта черта, на его взгляд, стала проявляться лишь в предреволюционные годы, а в XVI — начале XVII вв. большинство пуритан не были радикалами. Каких-либо причин светского характера, которые повлияли на усиление революционных тенденций в пуританизме, Ламонт не выделил{1629}.

Характерной чертой пуритан историки считают также их заряженность на борьбу за свои идеи. По словам У. Ханта, «отсутствие борьбы было для пуритан даже очень плохим знаком», так как избранные никогда не смогут примириться с положением дел в этом несовершенном мире{1630}. Но святой, избранный в пуританизме, в отличие от католицизма, не должен был сам искать страданий. Ч. Джордж отметил, что практика намеренного физического аскетизма пуританами осуждалась{1631}.

А.Дж. Диккенс считал невозможным рассматривать пуритан в их экономической деятельности как безжалостных предпринимателей, стремившихся к прибыли любой ценой — только на сравнительно поздней стадии существования пуританизма появилось некоторое количество пуритан, способных думать подобным образом. Пуританские убеждения восприняли многие деловые люди, но, по мнению А.Дж. Диккенса, если они религиозно осмыслили себя в качестве пуритан, это не означает, что их импульсы к деловой активности исходили из пуританизма. Как писал А. Дж. Диккенс, ведущими фигурами в мировой экономической жизни XVI в. ещё были банкиры-католики, а центрами, из которых исходили импульсы активности в деятельности мирового финансового капитала, были города, находившиеся в католических странах — Антверпен, Лион, Аугсбург, Генуя, Венеция.

Чарльз и Кэтрин Джордж также утверждали, что в 1570–1640 гг. пуританская мысль была полностью оппозиционной по отношению ко всему духу капиталистического предпринимательства: пуритане активнее, чем какая-либо другая религиозная группа, осуждали ростовщичество, проявления жадности в экономической деятельности, социальную несправедливость, и лишь с течением времени взгляды пуритан стали более терпимыми в отношении к окружавшим их явлениям капиталистической экономики. Пуритане были склонны объяснять проблемы светской жизни нарушением моральных норм теми, кто испытывал проблемы и совершал грехи в своей личной жизни{1632}.

А.Дж. Диккенс отмечал значительное и благотворное по характеру влияние пуританизма на английскую политическую культуру. Пуритане часто успешно основывали колонии, сопротивлялись авторитарным властям потому, что, по его мнению, в светских делах успешнее может действовать религиозно дисциплинированная личность, которую формировал пуританизм. Пуритане долго развивали идеи о свободе мысли и возможности свободной публикации произведений с изложением своих взглядов, выступали против произвольной власти монарха и церковных прелатов, так что Английскую революцию середины XVII в. можно рассматривать как логичную кульминацию в развитии этих идей. Но, считал А.Дж. Диккенс, не преуменьшая религиозные аспекты так называемой «пуританской революции», надо признать, по его мнению, огромную весомость и обоснованность светских причин этой революции{1633}.

Рассуждая о социальной природе пуританизма, А.Дж. Диккенс отмечал, что пуританизм развивался преимущественно среди горожан, и для его восприятия была необходима некоторая образованность, вдумчивость. Пуританизм со временем формировал умы, страстно преданные гражданской и личной свободе, приучал человека опираться на свои силы. Несмотря на появление некоторых исключений, среди которых в наибольшей степени обратили на себя внимание левеллеры, пуритане, но мнению А.Дж. Диккенса, редко разделяли и принимали идеи демократического эгалитаризма. При различиях в конкретном определении церкви пуритане считали, что церковь обладает сферой своих собственных властных полномочий, и характерным для пуритан было также анти-эрастианство.

Пуританизм, как отмечал А.Дж. Диккенс, способствовал сближению менталитета и образа жизни между наиболее развитыми районами и тем, что называли «тёмными углами страны» — Западной Англией, Уэльсом, Севером. Лондонские купцы с пуританскими наклонностями, родившиеся в провинции, потом обычно стремились поддерживать на своей родине проповедников, школы, богоугодные заведения. Так что пуританизм, на первый взгляд, создавая религиозные несогласия и раскол, в другом и более глубоком смысле сплачивал территорию и население страны{1634}.

Ещё одна черта пуританизма состоит в том, что большинство, хотя и не все пуритане были склонны не доверять абстрактному знанию и научному любопытству. Хотя пуританизм поощрял независимость в интеллектуальной жизни и индивидуализм, А.Дж. Диккенс не был склонен увязывать пуританизм с научными и философскими достижениями XVII в. Стремление к образованности в пуританизме оставалось ограниченным по своей цели: пуритане стремились создать сообщество постоянно читающих Библию англичан и сформировать в стране высокообразованное духовенство.

Как считал А.Дж. Диккенс, пуританизм, контролируемый властями, прививал англичанам многие полезные качества, необходимые для развития личности. По его мнению, Елизавета была права в проведении религиозной политики, не дав пуританам монополизировать церковь Англии, но «Карл I напрасно разрешил группировке Лода создать контрмонополию» пуританам»: пуританизм мог подавить стремление к умеренности, которое стало формироваться в англиканстве, и к тому же не все англичане были сторонниками такой насыщенной и дисциплинированной религиозной жизни, как пуритане.

По оценке А. Дж. Диккенса, но мере укоренения в стране протестантизма «английская культура и национальный характер эволюционировали в сторону утверждения в них стремления к творчеству и свободе, которые были несовместимы с женевским духом», то есть кальвинизмом. Если Реформация в итоге привела к духовной свободе, это было её медленным, побочным результатом, которого первоначальные поборники Реформации не предвидели и не желали. Пуритане вплоть до гражданской войны мало думали о религиозной терпимости в обществе, сохраняя непримиримым отношение к католикам. Став наследниками идей Кальвина, пуритане, писал А.Дж. Диккенс, упустили возможность того, чтобы воспользоваться более мягкой религиозной традицией в истории Реформации, представляемой Филиппом Меланхтоном{1635}.

Как писал А.Дж. Диккенс, при всей религиозной нетерпимости протестантов среди реформаторов изначально во взглядах Ульриха Цвингли (1484–1531), Филиппа Меланхтона (1497–1560), Мартина Буцера (1491–1551) и среди анабаптистов существовала более либеральная традиция, первым представителем которой в Англии, видимо, был один из первых английских протестантов начала 1530-х гг. Джон Фрит. Фрит утверждал, что ни одна интерпретация Евхаристии не может быть сделана обязательной, и когда также известный публицист Томас Старки во второй половине 1530-х гг. признал, что некоторые существовавшие в то время верования и обряды могут быть отнесены к категории adiaphora, с этого времени можно считать, что в сознании англичан начали прорастать первые проявления толерантности, получив далее в XVI в. некоторое развитие даже у протестантского апологета Джона Фокса. Реформация подрывала основания для религиозных преследований в перспективе уже тем, что была признана возможность существования многих церквей, и если власти где-то убеждались, что можно без угрозы для государства допускать религиозные свободы, в таких протестантских государствах эта свобода начинала укореняться{1636}.

Не обрел однозначного решения и вопрос о том, в каких социальных группах существовала наибольшая предрасположенность к восприятию пуританизма. Исследователи до сих пор не смогли выявить ясные классовые различия между сторонниками и противниками религиозных реформ в обществе. С одной стороны, П. Коллинсон отмечал связь пуританизма в некоторых городах с промышленной и торговой деятельностью, К. Хилл привлёк внимание к тому, что существовали зоны распространения пуританизма в промышленных районах Йоркшира, Ланкашира — графств, которые были в целом отсталыми в экономическом развитии. Но П. Мак-Грат напоминает, что были такие города, и они составляли большинство, где пуританизм не имел большого успеха. По словам А.Дж. Диккенса, «можно резонно утверждать, что пуританизм процветал среди горожан … но это справедливо в целом и при взгляде в ретроспективе, однако, спорно то, что эта характеристика может быть применена к Англии эпохи Елизаветы»{1637}.

Как считает П. Коллинсон, гипотезу о том, что пуританизм был религиозной склонностью формировавшейся буржуазии, трудно и подтвердить, и опровергнуть. Для иллюстрации трудностей в определении того, какие причины побуждают людей примкнуть к тому или иному религиозному течению, он приводит пример из собственной жизни: появившись на свет в 1929 г. и воспитываясь в бедном районе Северного Лондона в набожной евангелической семье (приверженцы близкой к пуританам низкой церкви, которые борются с ритуализмом в англиканской церкви), П. Коллинсон затрудняется найти ответ на вопрос о том, «какой же классовый предрассудок толкнул его родителей в это исповедание и привёл к тому, что он сам получил воспитание в домашнем уединении»{1638}.

Интересные и важные выводы в изучении экономической обусловленности пуританизма сделал К. Хилл. Известно, какой популярностью во второй половине XVI — начале XVII вв. пользовались пуританские проповедники-лекторы. По мнению Хилла, для города, где регулярно действовал рынок, приглашение хорошего проповедника и создание лекторства было насущной экономической необходимостью, поскольку это привлекало покупателей на рынок{1639}. Лучшее специальное исследование лекторств в Англии этого периода принадлежит П. Зиверу{1640}. Суровость законодательства против бродяг Хилл объясняет ограниченностью национальных ресурсов, отсталостью экономической организации в Англии, особенно в организации труда. Он приводит описание ситуации с наймом рабочей силы у английского экономиста У. Петти (1623–1687): в те годы, когда урожай хороший, продукты питания стоят недорого, и;6едных очень трудно привлечь на работу, а труд, соответственно, стоит в это время дорого. В раннее новое время преобладало мнение, что бедные, если их не подгоняет нужда и можно прокормиться с меньшими расходами, не пойдут наниматься на работу. Многие современники отмечали, что дела с организацией труда в Англии в это время обстояли не лучшим образом. В стране не хватало квалифицированных ремесленников — например, Виргинская компания приглашала на работу за океан голландцев, шведов, французов{1641}.

Борьбу пуритан за строгое соблюдение воскресного дня Хилл также пытается объяснять экономическими причинами — так задавался рабочий ритм недели, а регулярный отдых от физических занятий должен был способствовать сохранению и восстановлению рабочей силы. К тому же соблюдение воскресного дня освобождающе действовало на рабочих, давало им возможность самосовершенствования, досуг, моральные силы, сохраняло человеческую личность{1642}.

Многие исследователи обсуждали вопрос о том, почему соблюдение воскресного дня заняло такое место в религиозной практике пуритан — ведь такого не было среди кальвинистов Женевы и в Нидерландах{1643}. Свидетельства большого внимания к соблюдению воскресного дня исследователи находят также у англикан. Среди англиканских богословов существовало мнение, что Второе Пришествие Христа придется на воскресный день{1644}.

Современники из числа противников пуритан объясняли их стремление организовать проведение воскресного дня с обязательным присутствием на проповеди тем, что такое средство помогало держать под контролем своих сторонников и соблюдать среди них дисциплину, при этом постоянно проводя в их среде пропаганду. Хотя это мнение, как считает Хилл, пристрастно и носит отпечаток партийной борьбы, такое объяснение имеет отношение к действительности. Необходимость соблюдения воскресного дня коренилась, как считает Хилл, в особенностях экономического развития Англии. В Нидерландах в этом не было необходимости потому, что после победы восставших власть и так перешла в руки фактических хозяев страны. В Англии же развивающийся капитализм нуждался в методичной переделке менталитета масс, особенно на отсталых окраинах, к тому же в условиях, когда средний класс не был политически преобладающим социальным фактором. Одним из способов достижения цели на этом пути и было соблюдение воскресного дня{1645}. Хилл ссылался на известного английского историка XIX в. С.Р. Гардинера, который писал, что каждый новый поднимающийся общественный класс нуждается в дисциплине, сплачивающей его сторонников. При этом дисциплину нельзя стимулировать развитием образованности, поскольку образованность чаще порождает не единство, а разность характеров и мнений — у религии тут несомненное преимущество в практическом плане. Пресвитерианская организация помогла средним классам сбросить иго феодальных лордов и укрепить уверенность в себе у представителей более низких социальных типов, которые приобретали социальный опыт на уровне пресвитериев. Утверждение капиталистических отношений привело к росту материального благосостояния формировавшейся социальной группы предпринимателей, дисциплина стала излишней, но оставила неискоренимый отпечаток в образе мышления нации{1646}.

У Хилла нет особых сомнений в том, какова была социальная природа пресвитерианства, поскольку старосты в пресвитерианских общинах избирались из лиц состоятельных. Приходы управлялись своеобразными олигархиями, состоявшими из тех, кто мог дать приходу больше средств, так что в этом церковном строе видны материальные интересы тех, кто пытался доминировать в обществе. В целом же социальную ориентацию пуританизма К. Хилл характеризует следующим образом: «она соответствовала интересам непривилегированных трудолюбивых людей, которые стремились к большему политическому влиянию, но и не желали того, чтобы их «засосала» неограниченная демократия»{1647}.

К. Райтсон и Д. Левин, изучавшие поселение Терлинг, показали сложность социального характера пуританизма. Они отмечают, что местная группировка пуритан, называвшая себя “the godly” (благочестивые), включала в свой состав верхние и средние слои деревенского общества — у них сложилось сообщество нового типа, поскольку входившие в него лица не были связаны родством или долгим жительством в приходе. Местные пуритане проводили различие между «благочестивыми исповедниками истинной религии» (“the godly professors”) и «невежественной и нечестивой массой». Эта группа конституировалась на основе ряда факторов: близкие религиозные убеждения, сходный социальный статус (принадлежность к процветавшей верхушке йоменства), решимость реформировать нравы представителей низших социальных групп в селении, численность которых заметно увеличилась. Но К. Райтсон и Д. Левин отмечают, что к пуританским идеям в определенной мере тянулись представители всех социальных слоев, и были бы поспешными выводами утверждения о том, что «пуританский евангелизм нес в себе разновидность классовой войны». Группировка “the godly” с самого начала включала в себя некоторых лиц скромного достатка, а в постреставрационный период во второй половине XVII в. привлекательность пуританской пропаганды стала возрастать, и видны признаки того, что пуританские ценности стали воспринимать представители практически всех социальных слоев в деревне{1648}.

К сторонникам точки зрения о том, что пуритане представляли интересы поднимающихся состоятельных социальных групп, относится также Д. Андердаун{1649}.

В XVI в., как выявлено, в английских городах происходил упадок ремесла, спад в торговле, ухудшились демографические показатели, не хватало средств для поддержания городского хозяйства, стало труднее найти людей на должности в городском управлении, поскольку это было связано, скорее, с расходами, чем с доходами. На фоне экономических проблем у горожан усиливалось внимание также и к морально-религиозным вопросам, чему способствовало влияние Реформации. Промышленность из-за сохранявшихся в городах цеховых и административных ограничений предпринимательства мигрировала в сельскую местность, в результате чего, как можно предполагать, городское влияние способствовало обращению сельской местности в протестантизм и сделало Англию протестантской страной. С утверждением протестантизма в Англии города всё чаще становились центрами его распространения, что установлено в отношении ряда городов — Лестера, Нориджа, Кингз Линна, Норгемптона, Гулля. Что касается углубления протестантизации Англии и развития пуританизма, то, как считает П. Коллинсон, он лучше распространялся в тех городах, где приходы были бедными и необеспеченными, и, напротив, там, где церковь была сильна, состоятельна, города и особенно те из них, где были кафедральные соборы, долго оставались бастионами религиозного консерватизма{1650}. В то время как начальный период Реформации, например, в городе Кентербери, можно связать с попытками средних классов продвинуться во власть и добиться участия в городском управлении, опираясь на необходимость проведения реформ новыми лицами{1651}, к концу XVI в. проявилось стремление городских олигархий использовать реформированную религию как инструмент социального контроля{1652}.

Пуританизм мог пустить корни даже не в самых крупных и экономически развитых городах — например, в пресловуто пуританском Бэнбери, рыночном городе в Оксфордшире, но основе чего появилась шутка: в Бэнбери повесили кота за то, что он, не соблюдая дня воскресного, убил в этот день мышь. В пьесе Бена Джонсона «Варфоломеевская ярмарка» булочник из Бэнбери забросил своё ремесло, потому что его булки ели на свадьбах, на праздниках майского шеста и прочих недостойных сборищах{1653}.

Признаками укоренения пуританского влияния в городах П. Коллинсон считает основание лекторств, «пророчеств», «лекций в комбинации». Применительно к началу XVII в. выявлено 85 городов, где регулярно проводились «лекции в комбинации», но во многих других городах власти тоже интересовались устройством регулярных проповедей, и это влияние распространялось на сельскую местность. В Солсбери и Дорчестере около 1630 г. под влиянием проповедей священников было муниципализировано пивоварение, а вырученные средства шли на социальные нужды{1654}.

М. Кнэппен писал, что «пуританизм процветал среди купцов, юристов, мелких землевладельцев», но высказывает также мнение, что пуританизм был «протестантским клерикализмом, системой, в которой организованная интеллигенция, с различными присоединившимися к ней социальными группами, играла роль старшего партнера. Когда светские лица взяли верх, пуританизм перестал быть пуританизмом». П. Мак-Грат, рассуждая на ту же тему, заявляет, что нет простого ответа на вопрос о том, почему одни из англичан при Елизавете были католиками, другие — пуританами, а кто-то принимал религиозное устройство, поддерживаемое королевой. Не стоит сбрасывать со счетов таких, кто примыкал к пуританам по нерелигиозным причинам, но «движение держалось на деятельности сравнительно небольшой группы людей с глубокими религиозными убеждениями, которые были настолько уверены в том, что они обладают истиной, что были готовы испытать серьёзные неудобства и опасности, но не отказывались от своих верований. Энергию и динамику пуританизму, в конечном счёте, придавало убеждение его твёрдых приверженцев в том, что они правы в жизненно важном вопросе — понимают отношения между Богом и человеком верно»{1655}. По утверждению А.Дж. Диккенса, «когда мы оставим наше стремление модернизировать и секуляризировать пуританизм, он остаётся упрямо религиозным феноменом. Рассматривая движение в целом, мы видим в сущности неотмирную религию, в которой доминируют не только почти болезненная чувствительность к вопросам морали, но и настоящее недоверие к развивающимся капиталистическим тенденциям{1656}.

А. Симпсон придерживался мнения, что «пуритан поддерживали самые разные социальные группы, недовольные существовавшим положением вещей: знать, боровшаяся за привилегии при дворе, джентри, горожане, мелкие ремесленники, а в случае, когда усиливалась угроза со стороны папства, все англичане были более склонны к пониманию позиции пуритан. Настоящие пуритане всегда были меньшинством, но в обществе существовала масса недовольных, которые питали пуританизм»{1657}.

А. Симпсон попытался оценить вклад пуританизма в английскую политическую традицию. По его словам, пуритане испытывали недоверие к любой неограниченной власти, считая, что человек слишком грешное существо, чтобы ему доверять. Современники периода активности пуританского движения и позднее историки обратили внимание, что события середины XVII в., годы революции, вообще период Реформации привели к тому, что люди стали более рассудительными, и властям, священникам стало трудно навязать народу необоснованные мнения. Пуританизм развил в народе навыки самоуправления, внёс большой вклад в образование — для чтения Библии нужна была грамотность, и таким путем можно было попытаться узнать, принадлежишь ли ты к числу избранных. В пуританской морали, считает Симпсон, были и отталкивающие черты, но в целом неплохо иметь прививаемые пуританами привычки к честности, рассудительности, ответственности, трудолюбию. Вероятно, приобретательская энергия в период бурного развития капитализма в XIX в. произвела бы больше хаоса, если бы не было ограничивающего влияния пуританской морали. Пуритане усилили также моральный элемент в политике{1658}.

У Халлер отмечал, что «деятельность пуританских проповедников многое меняла в жизни простых людей, которые под их влиянием собирались вместе, учились читать, обмениваться идеями и опытом, участвовать в дискуссии, самовыражаться. В центре внимания были проблемы личности, человек получал облегчение от коллективного их обсуждения, поскольку выяснялось, что эти проблемы являются общими»{1659}.

У. Хант попытался решить вопрос о социальной базе пуританизма, исследуя содержание проповедей пуританских священников. По его словам, «проповедники обращаются к респектабельным домовладельцам… Они ожидали, что большинство «святых» будут среднего достатка … Метафоры и примеры привлекаются главным образом из мира торговли, бросается в глаза отсутствие образов из сельского и городского процессов труда. Но пуритане не принадлежали по преимуществу к какому-либо общественному классу, их можно был обнаружить в любом социальном слое»{1660}.

По мнению Ханта, высказывания подавляющей части пуритан не напоминают ничего подобного «духу капитализма». Более того, многие из них делали всё, чтобы бороться с ним. В Англии начала XVII в., утверждает У. Хант, «этика разнузданного приобретательства принесла бы только разорение тому, кто был настолько глуп, чтобы следовать ей». Некоторые идеи в доктрине пуритан были, всё же, считает Хант, привлекательны более зажиточным людям. Пуритане осуждали неразборчивую благотворительность. Пуританские проповедники считали, что материальной помощи заслуживают только смиренные бедняки, составляющие меньшинство. У. Перкинс, известнейший пуританский проповедник, считал законодательство о бедных при Елизавете «в сущности, законодательством самого Бога». Исследователи отмечают, что требовательность пуританских проповедей раскалывала приходы. Пуритане порицали священников, если они панибратски обращались со своими прихожанами и не содействовали их религиозному наставлению. Социальным идеалом пуританских проповедников был не капитализм, считает Хант, а общество мелких независимых производителей{1661}.

Историками отмечены также и другие характерные черты проповедей пуританских священников в отличие от англикан, что может дополнительно характеризовать социальные корни пуританизма. Историки обращали внимание, что пуританские проповедники стремились к простому и ясному стилю в ?воих публичных выступлениях, что отражало реакцию против того стиля в проповедях, который становился всё более характерным для ортодоксальных англикан — усложнённого и витиеватого{1662}. Как показали историки, акцентирование значения проповеди пуританами способствовало распространению влияния пуританизма: по мнению М. Риза, «пуритане смогли изменить жизнь в Англии потому, что, несмотря на свою неудачу в изменении строя официальной англиканской церкви, им удалось захватить кафедру. В полуграмотный век это было эквивалентно тому, что даёт в современных условиях контроль за средствами массовой информации»{1663}.

Во второй половине XVII в. современники, пытавшиеся анализировать происходившие события, полагали, что своими проповедями пуританские священники породили раскол в обществе и вызвали гражданскую войну — одно из проявившихся следствий обострения политической ситуации в данном случае принималось за причину. Гоббс, ссылаясь на цифру в 100 тысяч убитых в гражданской войне (такой представлялось в его время примерное число жертв), задавался вопросом: «Не было ли бы гораздо лучшим убить этих мятежных священников ещё до того, как они начали проповедовать? Признаю, что это была бы огромная бойня, но все равно меньшая, чем убийство 100 тысяч человек»{1664}.

Свои нюансы в характеристику социальной базы пуританизма вносит также Р. Гривз. На его взгляд, «пуританизм имел семейную ориентацию» и был привлекательным для тех социальных групп и тех районов Англии, где семьи были крепкими, а поэтому пуритане имели поддержку в среде джентри, йоменов, средних слоев города и связанных с этими семьями слуг. Географически же позиции пуританизма были прочнее в районах пастбищного скотоводства, где жизненным центром была ферма. В тех районах, где центром жизни был манор, ещё были сильны традиции деревенского общинного уклада. Гривз считает, что пуританизм привлекал мелкое дворянство и средние слои своим пиетизмом, пропагандой грамотности, семейной ориентацией, а не как идеология, отражающая экономическое положение{1665}.

Как считает П. Коллинсон, существует связь между так называемыми открытыми приходами — сельскими поселениями, расположенными в лесных, пастбищных районах, где в экономической жизни стало проявляться влияние развивающегося ремесла, и склонностью таких районов к восприятию пуританизма, поскольку здесь формировались, говоря языком М. Вебера, «сообщества по выбору». Наоборот, в манориальных поселениях, где основной отраслью занятий было зерновое хозяйство, среда располагала к тому, чтобы здесь преобладало влияние англиканской церкви. Этот подход разделяет Д. Андердаун. Но, наряду с такой тенденцией и предрасположенностью, как отмечает П. Коллинсон, существовала масса исключений. Внимание к деталям, усложняющим общее представление об анализируемом явлении, в целом весьма характерно для британских историков. По словам исследователя религиозной истории Англии XVI–XVII вв. Дж. Горинга, он убеждён, что «настоящая история состоит из деталей»{1666}.

Р. Гривз охарактеризовал отношение пуритан к ростовщичеству. Даже в авторитетной для них женевской Библии комментарии угрожали ростовщикам Божьим наказанием. Лишь преемник Кальвина в Женеве Теодор Беза стал занимать более терпимую позицию в вопросе о ростовщичестве, считая, что можно давать ссуду ради блага других, если это не разорительно для должника. В повседневной экономической жизни в Англии ростовщичество допускалось — парламентский статут 1571 г. фактически допускал ростовщичество до 10%, реально в 1570–80-е гг. ростовщики обычно требовали 20%, обходя закон. Самым существенным пуританским трактатом на эту тему было сочинение Майлса Мосса «Обвинение и осуждение ростовщичества». Позиция автора видна уже из заглавия, но при этом он допускал взимание процентов лишь в том случае, если кредитор готов разделять «и прибыли, и потери должника». По данным Гривза, пуританский священник Уильям Фулк в своих высказываниях конца 1580-х гг., вероятно, был первым пуританином, не возражавшим против умеренных процентов в займах, хотя и с оговоркой, что займы нуждающимся должны быть беспроцентными{1667}.

Связь пуританизма с явлениями социальной действительности в трудах британских историков выглядит скорее как взаимовлияние, а не односторонняя детерминация религии и идеологии какими-либо материальными факторами. Исследователи видят сложности в интерпретации влияния истории общества на историю идей. Социологические исследования на такие темы необходимы, но часто, но мнению Т. Рэбба, тем историкам, которые проводят анализ связи изменений в экономике с развитием науки и культуры, удается описать лишь социально-экономическую трансформацию общества, а генезис развивавшихся в это же время духовных феноменов на самом деле остается нераскрытым{1668}.

Исследователи истории пуританизма предпринимали попытки понять взаимосвязь истории религии с изменениями в экономической жизни общества. Например, Д. Зарет выделяет социально-структурные, технические и культурные источники, способствовавшие появлению религиозного нонконформизма. Социально-структурные предпосылки заключаются в появлении и численном росте социальных групп, восприимчивых к критическим идеям в религиозной сфере. Коммерциализация аграрных сообществ создала в сельской местности такие же условия, в каких давно жили ремесленники и торговцы. Для них была характерна высокая степень экономической самостоятельности и практический склад мышления. Распространение новых экономических условий из городов в сельскую местность содействовало и Реформации, и росту пуританизма. Важнейшей технической предпосылкой было изобретение книгопечатания, а культурной — распространение критических и скептических идей. Для Зарета принципы пуританской теологии были «приобретательским индивидуализмом». Не трудно увидеть, что выявление этих предпосылок в определённой мере способно объяснить происхождение скорее Реформации в целом, чем прояснить причины появления именно пуританского движения{1669}.

Скрупулёзность пуритан в быту, в их религиозности, но мнению Д. Зарета, имела образцом условия экономических договоров, повседневную жизнь средних и низших слоев общества, зачастую заботившихся, прежде всего, о выживании. Зарет обращает внимание на глубокое проникновение религиозных споров в общественную жизнь: бывали случаи, что из-за несогласия в религиозных убеждениях разрывались договоры между собственником земли и арендатором, а священников толкали к нонконформизму светские лица, ставшие более образованными, сидевшие на проповедях с Библией и делавшие заметки, побуждавшие самих пуританских пасторов к самосовершенствованию, отказу от напоминавших католицизм церемоний{1670}.

Исследователи отмечали двойственность отношения пуритан к политике правительства — с одной стороны, оно характеризовалось стремлением укрепить роль Англии в мире, усиливало английский национализм, с другой — стимулировало критику и требовательность в отношении действий властей{1671}.

М. Уолзер полемизировал с К. Марксом и его утверждениями о том, что репрессивное законодательство против бродяг в Англии XVI в. было направлено на подчинение социальных низов интересам капитала. Суть происходившего шире, утверждает Уолзер: это законодательство формировало личность, способную к самоконтролю и самоорганизации под влиянием требований времени. Часть этого процесса совершалась, конечно, и путем репрессий. Бродяги, разорявшиеся сельские жители, следовательно, попали под действие этих процессов, поскольку не были готовы стать «субъектами систематического самоконтроля» — жестокой иронии этих слов М. Уолзер, похоже, не чувствует. Он связывал распространение и укрепление пуританизма с признаваемым им подъёмом джентри и политическим укреплением палаты общин в XVI–XVII вв.{1672}.

Уолзер высказывал также своё мнение о социальной опоре пуританизма. <В пуританизме, на его взгляд, всегда было что-то, характерное для простоты и прямоты сельского жителя. Это религия тех, кто недавно пришел в город, кому здесь нелегко, и дисциплина религиозной общины приучает их к новой жизни и стандартам поведения, укрепляет уверенность в себе{1673}. Такие характеристики описывают, скорее, духовное состояние диссентеров и сектантов XVII–XVIII вв., чем пуритан XVI — начала XVII вв., хотя и раскрывают некоторые черты психологического облика представителей левого крыла пуританского движения.

Уолзер высказал и свое отношение к вопросу о связи пуританизма и либерализма: пуританизм был, по-видимому, одним из факторов, подготавливавших либерализм, но не был теоретическим вкладом в него. Пуритане, считавшие себя избранными, имели мало общего с терпимыми, уравновешенными либералами. Для полной победы либерализма и капитализма в западном обществе было необходимо как раз избавление от религиозного контроля и религиозных сомнений{1674}.

Многие социальные следствия развития протестантизма и пуританизма, считают исследователи, были ненамеренными. П. Коллинсон замечает, что в выступлениях проповедников обычной мишенью критики были грехи, и лишь редко — социальные институты. При Эдуарде VI критике подвергались преимущественно социальные грехи, а при Якове I — прегрешения главным образом личного и морального характера. В этом можно увидеть свидетельство значительного смещения акцентов от первоначального внимания к интересам бедных к предубежденности но отношению к социальным низам в последующем, когда протестантизм стал более тесно связанным с социальным порядком и интересами социального контроля. Пуритане времени правления Елизаветы толковали учение об избранности и предопределении в смысле, который настраивал на расширительное толкование вопроса о численности избранных и не подчёркивали чрезмерно собственную исключительность, но в предреволюционные десятилетия XVII в. среди пуритан стала усиливаться мысль о том, что избранных к спасению — меньшинство. Такое понимание спасения, считает П. Коллинсон, отнюдь не было характерно только для крайних пуритан и сектантов. Эта идея духовной избранности усиливала духовную напряжённость, вызывала желание покинуть страну, население которой никак не избавлялось от своих недостатков, так что к началу гражданской воины англичане превратились в расколотую нацию{1675}.

Как считает П. Коллинсон, в. Реформации прослеживается ещё также влияние движения, охватившего молодое поколение в борьбе со старшими, а также и стремление женщин к эмансипации и самоутверждению, и все эти стремления в Реформации переплелись{1676}.

Протестантизм, оставаясь патриархальным по характеру в понимании семейной жизни, всё же углубил, как считают, эмоциональность семейных отношений между супругами, родителями и детьми. В Англии под влиянием Реформации довольно скоро неженатые духовные лица стали исключением. К концу XIX в. в английском обществе сложилось убеждение, что английский идеал семейной жизни и привязанности к дому связан с пуританскими влияниями. Л. Стоун связал протестантизм, в равной мере и пуританизм, и англиканство, с появлением того, что он называл «строгая патриархальная нуклеарная семья» и со стремлением к тому, что можно назвать браком-дружбой, поскольку такой брак поощрял стремление к домовитости, семейным домашним добродетелям, что было, возможно, самым далеко идущим последствием Реформации в Англии, но эти вопросы легче изучать на примере социальных верхов{1677}. В то же время под влиянием кальвинистской доктрины избранности многих женщин в Англии охватывало отчаяние{1678}.

Р. Нокс писал, что история религиозного энтузиазма, развития активных форм протестантской религиозности — это в значительной степени история женской эмансипации{1679}. П. Коллинсон считает, что женщины с активной религиозностью не оспаривали намеренно своё место в жизни, а мужчины соглашались с возможностью активного поведения женщин в религиозных делах. П. Коллинсон сомневается также, нуждались ли женщины в XVI–XVII веках в эмансипации в современном смысле слова. Свидетельства этого времени, по мнению П. Коллинсона, демонстрируют, что женщины не были особенно притеснёнными. Можно отметить выдающуюся роль женщин в протестантском сообществе и в ортодоксальном, и в радикальном сектантском протестантизме середины XVII в. Большая но сравнению с мужчинами естественная склонность женщин к религии, хотя и не проверенная, и, возможно, трудно проверяемая опытным путем, была общим мнением современников. Предлагая объяснения этому, П. Коллинсон отмечает, что фрустрации, которые возникали у женщин в связи с их подчинённым положением, обострялись из-за психологических и физических последствий частого и, бывало, травматического деторождения, вели к сублимированным выходам в виде религиозного энтузиазма{1680}.

В отношении к детям в протестантской антропологии воспринятый у Августина пессимизм преподносил детей как склонных к воздействиям дьявола. Известный пуританин Джон Робинсон, отплывший в Америку на «Мэйфлауэре», полагал, что присущая детям по природе гордыня должны быть сломлена и выбита из них. Протестантские богословы обычно осуждали родителей за пренебрежение воспитанием детей. Некоторые историки считают, что суровость воспитания оказывала травмирующее влияние на ребенка, но есть и другие мнения: пуритане, в отличие от англичан викторианской эпохи, не превращали детство в период воспитания в сентиментальных фантазиях, а стремились к их религиозному обращению, помогали формироваться детям в том, что воспитывали их морально ответственными, способными лучше приспособиться к реальному миру взрослых: даже колыбельные песни не уводили ребенка в нереальный мир фантазий, но приучали детей к пониманию суровых забот по выживанию в мире{1681}. Но всё же есть также достаточно свидетельств, что отношения родителей и детей в Англии XVI–XVII вв. были очень тёплыми{1682}.

В 1980-е гг. был внесен большой вклад в изучение демографической истории западноевропейской семьи в целом и семьи в Англии в частности{1683}. Эти работы анализируют в основном массовые явления. В результате было, в частности, выявлено, что малая нуклеарная семья, в отличие от предположений Ф. Энгельса, не была новацией XVI в. Уже в Книге Страшного суда 1086 г. малая, а не большая семья — норма.

Выявлены данные, что в XVI–XVII вв. не слишком высокой была также доля детей, рождённых вне брака, и лишь в XVIII в. она увеличилась с 3% до 5%. Исследователи предполагают, что раннее новое время было периодом жёсткой сексуальной репрессии, когда индивида убеждали, что сексуальность и создание семьи — это социальная функция, а не область индивидуальных фантазий. Средний размер семьи составлял, видимо, 5–7 человек. 15% женского населения оставались не замужем даже после отмены монашества{1684}.

Влияние протестантизма в Англии, а также влияние посттридентского католицизма в Европе, как предполагают, привело к тому, что стали приходить в упадок светские общественные праздники, в том числе народные обычаи, связанные с формированием семьи, в результате чего образование семьи стало восприниматься как частное дело тех, кто имел к этому непосредственное отношение. Протестантские книги рекомендуемого поведения (conduct books) настаивали, что мужья должны любить жён, потому что об этом говорил Св. Павел, при этом отмечая, что любовь снисходит, а не восходит, так что жены, в свою очередь, должны были повиноваться своим мужьям и уважать их{1685}.

К. Дейвис{1686} сомневается, появились ли после начала Реформации новые идеалы семьи. Сравнение постреформационных и предреформационных текстов на брачные темы показывает, как пишет К. Дэвис, «монотонное сходство советов на этот счет, которые, к тому же, были советами очень обобщённого характера». Пуритане настаивали на верховенстве мужчины в семье и на полном подчинении им жён, но это же утверждали те, кто писал на брачные темы накануне Реформации, и подобным же образом понимание брака как контракта тех, кто вступил в него по любви и согласию, появилось ещё до Реформации. В отношении к самому институту брака в позднем католицизме в литературе, адресованной самому католическому духовенству, поддерживался целибат, а в наставительной литературе для светских лиц брак оценивался более позитивно, но эти оценки неотличимы от протестантского подхода к браку. К. Дейвис склоняется к выводу, что после начала Реформации просто расширился поток публикаций на тему о браке, и в книгоиздании стали действовать рыночные факторы, так что протестантские книги рекомендуемого поведения (conduct books) не проповедовали идеи, которые были совершенно новыми{1687}.

М. Тодд высказывает мнение, что новые явления в понимании семьи надо искать не у пуритан, а у христианских гуманистов начала XVI в. Она связала представления пуритан о необходимости социального контроля и аскетизма не только с реформационными идеями, но и с влиянием реанимированного в эпоху Возрождения стоицизма{1688}. Она придерживается мнения, что около 1530 г. всё же стало распространяться новое понимание семьи, а К. Дейвис, подобно А. Макфарлейну{1689}, утверждает, что кардинальных изменений не происходило. Но изменения в семейных отношениях, высказывает своё мнение П. Коллинсон, не происходят резко, и отсюда, по его предположению, напрашивается также вывод, что протестантская Реформация в культурной истории Западной Европы представляла собой определенный континуум, а не совершенно новый этап. В эпоху Реформации активизировались размышления на темы, уже присутствовавшие в европейской культуре: о спасении, о вложении денег, возможно, также и на тему об общественной роли семьи, причём именно благодаря Реформации эти темы вышли на первый план и окончательно утвердились как важные для европейской культуры. В то же время исследователи рассматривают пуританизм как логическое продолжение протестантизма и результат полного внутреннего духовного усвоения тех выводов, которые из него следовали. Пуританизм имел признаки настоящей, а не навязанной сверху Реформации в Англии{1690}.

С началом Реформации проповедовались идеи о том, что все культурные проявления, народные песни должны быть религиозно окрашенными. Все учения и практики, искусство, не основывавшееся на Св. Писании, трактовались как ложь и ложная религия. Исследователи заявляли даже, что один из родоначальников английского протестантизма Уильям Тиндейл ненавидел литературу и больше всего, кроме католиков, ненавидел поэтов. В 1550-е гг. в народе были распространены антикатолические песни, за которые в правление Марии Тюдор стали преследовать, П. Коллинсон советует обратить внимание на это историкам-ревизионистам, которые утверждают, что в народе медленно и неохотно воспринимали реформационные идеи. Распространилась практика, когда на мотив популярной песни светского содержания сочинялась и распространялась песня духовного содержания, чтобы вытеснить первую. Первое и второе поколение английских протестантов ещё не испытывали враждебности к светской культуре и зрелищам как таковым и возражали лишь против того, что с их помощью распространяются папизм и предрассудки. В 1530–40-е гг. английский протестантизм не чувствовал противоречий с культурой улицы и с деятельностью пивных и виноторговцев. О Библии спорили в пивных, и протестанты даже заявляли, что участники таких споров сильно не напиваются. При Марии Тюдор протестанты тайно собирались в разных гостиницах в Лондоне, и перед проповедью в них свободно подавали и потребляли напитки, и только в дальнейшем протестанты стали чуждаться питейных заведений, осуждая даже товарищеские компанейские выпивки. Со времени около 1580 г. усилились нападки английских протестантов на светскую культуру, что особенно наглядно видно на примере театра. Началось также существенное (хотя и не ставшее полным) расхождение между светской и духовной музыкой.

Но впоследствии произошла интеграция английской культуры с этими протестантскими установками — английская культура изменилась вследствие воспринятых ею протестантских влияний. Под влиянием Реформации стал происходить переход от устной и визуально-образной культуры к культуре печатного слова, одним из выражений которого в религии стал выход на первый план проповеди вместо совершения таинств. К началу XVII в. театральные постановки по стране начали прекращаться властями. Актерам даже платили за то, чтобы они ушли из города, а граждан города штрафовали, если они куда-нибудь ходили на театральные представления. Для пуритан было грехом развешивание гирлянд на майских шестах, даже охота с ястребом, травля оленя, игра в шахматы, ношение локонов. Практически единственными формами признававшегося пуританами достойного проведения досуга были занятия стрельбой из лука и упражнениями, которые развивали военные умения{1691}.

По предположению П. Коллинсона, трудно отделаться от впечатления, что Кальвин с большим предубеждением относился к музыке, поскольку знал, что музыка оказывает огромное влияние на человеческие души и сердца, что ещё сильнее проявилось у кальвинистов и пуритан. Нападки пуритан на театр внезапно начались в 1577 г. Театры, с одной стороны, составляли определённую конкуренцию проповеднической кафедре, и в некоторой степени были угрозой для общественного порядка, но мотивы пуритан в их выступлениях против театра, по словам П. Коллинсона, «выглядят инстинктивными, даже сублимированными». Основными аргументами для осуждения театра у пуритан были критика драматических постановок как лжи, с особыми возражениями против трансвеститов в исполнении женских ролей мальчиками (в Ветхом Завете Второзаконие 22:5 бескомпромиссно осуждает трансвестизм); отвращение к непристойностям — к эротичности некоторых театральных сцен; обвинения в идолопоклонничестве тех, кто смотрел театральные зрелища. Пуритане особенно осуждали пьесы на религиозные темы. Постановка пьес на библейские темы стала незаконной после издания в 1605 г. Акта о богохульстве. В 1637 г. против театров опубликовал свое сочинение “Histriomastix” Уильям Принн, но до 1642 г. пуритане не могли закрыть театры, что фактически способствовало секуляризации английского театрального искусства{1692}.

Примерно с 1580 г. протестанты в Англии с осуждением стали относиться также к изобразительным искусствам, подвергнув критике реалистические картины на религиозные сюжеты, а также баллады на религиозные темы. Издания Библии почти перестали сопровождать иллюстрациями, и стала даже хуже развиваться книжная иллюстрация в английской культуре, но издания книги Джона Фокса «Деяния и памятники английской церкви» в 1596, 1620 и 1632 гг. всё же были опубликованы с выполненными ранее прекрасными иллюстрациями. С 1600 г. в течение нескольких десятилетий протестантская Англия вышла на стадию, которую П. Коллинсон называет «иконофобией», когда отвергались все изображения на основе прямого следования второй библейской заповеди. В начале XVI в. в английской культуре существовала ситуация, когда человек из социальных низов в том случае, если оказывалось, что у него в собственности есть хотя бы одна книга (фактически любого содержания), попадал под подозрение в ереси лоллардизма. К 1600 г. сложилась ситуация, когда владелец картины (тоже практически на любую тему) мог быть заподозрен в принадлежности к католицизму, и большинство лиц даже в высших классах английского общества не имели картин и скульптур, не стало даже детских книг с картинками. Символику распятия в общественных местах заменили королевские гербы{1693}.

При Якове I и особенно Карле I, как отмечали историки, происходит некоторое возрождение изобразительного искусства под влиянием арминианства, а также программы повышения значения литургии в службе, которую проводил архиепископ Лод, так что можно утверждать, что лодианство имело определенную эстетику{1694}. Но кальвинизм всё же не убил образность в мышлении, даже если ставил это своей целью, и библейская образность достаточно широко распространилась в английском протестантском обществе, в том числе и у тех, кто оставался неграмотным, так что в протестантском обществе П. Коллинсон не находит культурного барьера между социальными верхами и низами. Протестантская религиозность стала в конце XVI в. утверждаться и в армии, где проповеди и пение псалмов были введены ещё до Английской революции середины XVII в.{1695}

Пуритане стремились все важнейшие социальные связи устанавливать в кругу тех, кого считали достойными. Шедший в Англии религиозно-культурный конфликт, как считает П. Коллинсон, даже с большим основанием можно называть религиозной войной, чем религиозные войны на континенте, так как на континенте в религиозные войны вплеталось много мотивов, а неприятие англичанами друг друга происходило именно по религиозным мотивам, когда раскалывались приходы, и люди не общались друг с другом по религиозным причинам. В то же время пуритане сохраняли определенный компромисс с теми, кого называли «пленёнными плотью» и «безбожными»{1696}.

Достижение пуританами своих целей было затруднено тем, что разделявшие их идеи лица лишь в некоторых районах Англии имели власть только на местном уровне. Даже когда пуритане после окончания военных действий в гражданской войне явно получили власть в стране, они не нашли эффективного средства, чтобы навязать свою волю и манеры поведения всему населению страны, поскольку исчезли общая церковная дисциплина и церковные суды. Некоторые общины, в которых преобладали пуритане, в таких условиях приняли решение ограничить допуск к причастию, поскольку достойные причастия составляли меньшинство во всех общинах. После реставрации Стюартов в 1660 г. такие группы избранных часто были вынуждены уйти в более или менее отчужденный конформизм. Дальнейшее развитие английского протестантизма принесло такое плюралистическое разнообразие, которого английские протестанты не хотели и не ожидали. Его продуктами стали установленная церковь, нонконформизм диссентеров и английский католицизм{1697}.

По мнению Дж. Горинга, можно утверждать, что на рубеже XVI–XVII вв. начинается разрыв между народными праздниками и жизнью приходской церкви. Иногда народные праздники исчезали по чисто экономическим причинам — по мере роста цен дорожали еда и напитки, и расходы на их проведение не окупались. Но в XVII в. всё же народные праздники отмирали не только по экономическим причинам, поскольку многим англичанам они теперь определённо не нравились. С 1580-х гг. против распространённых в народе форм проведения досуга начало кампанию духовенство, осуждая, например, игру в футбол, поскольку она нередко оборачивалась «дракой в дружеской форме»{1698}. Некоторые историки пуританизма утверждали, что, в то время как спорт оставался популярным среди представителей социальных низов, более состоятельные люди, имевшие деловые интересы и собственность, которая могла пострадать от буйных форм народного отдыха, относились к этой форме проведения времени без энтузиазма и были озабочены, прежде всего, поддержанием общественного порядка{1699}. Исследователи в то же время обращают внимание на то, что отношение более состоятельных социальных групп к народной культуре всё же не было однозначно осуждающим: например, в Лидсе против запрещения праздников выступали наиболее состоятельные ремесленники и торговцы в городе, в городе Стратфорде за сохранение праздников высказывались местные джентльмены, йомены, состоятельные ремесленники{1700}. Дж. Горинг придерживается мнения, что не следует, как К. Хилл, считать, что низшие классы рассматривали возможность потанцевать у майского шеста как символ своей независимости от социальных верхов{1701}. П. Коллинсон пишет, что рассмотрение подавления народных форм проведения досуга как проявления классовой борьбы означает признание появления ещё в начальный период раннего нового времени пока не существовавшей реально острой степени поляризации в английской культуре, поскольку «невозможно утверждать, что выпивка в это время доставляла удовольствие только представителям социальных низов, или только дети бедняков любили предаваться шумным играм по воскресеньям»{1702}.

Первым случаем сноса пуритански настроенными лицами майского шеста, как считает Дж. Горинг, было происшествие 14 мая 1572 г. в Уорблтоне, приходе в вересковых полях Суссекса. Вообще же первый известный случай сноса майского шеста протестантами произошел в Лондоне в 1549 г. после проповеди против идолопоклонства, произнесенной у собора Св. Павла. При этом трудности для пуритан представлял текст из Книги Экклезиаста, в котором говорилось, что есть время для скорби и есть время для танца. Фактически среди духовенства в Англии было немало тех, кто защищал танцы{1703}.

Специалисты по исторической демографии утверждают, что подавление майских шестов не было действенным способом уменьшения количества рождавшихся внебрачных детей, но в XVI–XVII вв. люди обычно думали, что танцы вокруг майского шеста способствуют внебрачным связям{1704}. Те, кто участвовал в народных празднествах, по мнению пуритан, нарушали четвертую и седьмую заповеди (обязательное посещение церкви по воскресеньям и запрет внебрачных связей), а то и сразу все Десять заповедей. У современников также появилось ощущение, что те, кто уделяет время участию в таких праздниках, тратит время впустую, изнуряет силы, а на те средства, которые идут на театральные представления, лучше накормить нищих. Стали даже жалеть брать хорошие деревья для использования их в качестве майских шестов, чтобы уберечь лес. Оправданием к существованию народных развлечений было то, что они поддерживали дух товарищества и добрые отношения между жителями одного поселения. К 1630-м гг. лозунг о необходимости сохранения добрососедства стал способом сплочения защитников народных традиций от давления со стороны пуритан{1705}.

Опираясь на материалы церковных визитаций, историки установили, что среди церковных должностных лиц тоже были противники наиболее буйных проявлений народной культуры. Первым начал кампанию против народных развлечений с 1571 г. архиепископ Гриндел в Йоркской церковной провинции, а в 1580-х гг. его примеру последовали епископы Честера, Чичестера, Ковентри и Личфилда, Герефорда и Линкольна{1706}. Современники также связывали распространение народных празднеств в разных районах Англии с влиянием католицизма в этих районах и считали, что католики поощряют эти празднества, но некоторые из числа католиков, испытавших влияние посттридентского католицизма, были так же враждебно настроены по отношению к народным традициям, как и самые ярые протестанты{1707}.

Оценивая понимание пуританизма в современной британской историографии, можно заключить, что историкам удалось дать его многостороннюю характеристику. Выявлены, исследованы различные аспекты пуританизма. Существующие разногласия можно объяснить сложностью предмета исследования, противоречивостью самого явления, и даже сам разброс мнений в попытках определения пуританизма, как представляется, имеет познавательное значение. По утверждению Дж. Моргана, «пуританизм — понятие широкое и несистематичное»{1708}.

Предметом дискуссий остаются причины начала пуританского движения и его характер. Если в изучении английской Реформации и разрыва Генриха VIII с Римом выявлены политические, религиозные, экономические предпосылки и причины развернувшихся в стране религиозно-политических процессов, труднее выявить какие-либо факторы, кроме религиозных, которые способствовали возникновению пуританского движения в Англии, поскольку в 1560-е гг. небольшая группа духовенства церкви Англии выразила несогласие с доктринальной и обрядовой стороной англиканской церкви, испытав идейное влияние европейской Реформации, без явных причин другого порядка. В момент своего выступления они не имели никаких влиятельных светских покровителей. Лишь в дальнейшем были попытки использовать пуританские требования, как отмечали исследователи, для нового раздела имущества церкви, но к этому пуританское движение не сводилось.

Лучше изучены социальные факторы, влиявшие на пуританское движение после его возникновения, особенно на пресвитерианской стадии, но и здесь исследователи демонстрируют скорее неоднозначность социальной природы пуританизма, чем дают определённые ответы на этот вопрос. Фактически рассуждения британских историков о социальной природе пуританизма подводят к выводу, что, однажды возникнув при тех или иных обстоятельствах, религиозные идеи объективируются, приобретают способность существовать как определенный интеллектуальный капитал, привлекаемый затем различными социальными группами для обоснования своих позиций в зависимости от своих текущих потребностей. Британские историки находят адептов пуританских идей практически во всех социальных группах английского общества XVI–XVII вв. и обращают внимание на то, что пуританские проповедники всегда обращались к человеку как таковому, а не к носителю того или иного социального статуса.

В то же время в современной британской историографии преобладает мнение, что в относительно большей мере пуританизм соответствовал материальным и политическим интересам формировавшегося в ходе становления и утверждения капитализма предпринимательского класса. Что касается экономического, политического, культурного влияния пуританизма, то, согласно представлениям исследователей, воздействие пуританских идей на эти сферы общественной жизни было по большей части его непреднамеренными следствиями.

Более 800 000 книг и аудиокниг! 📚

Получи 2 месяца Литрес Подписки в подарок и наслаждайся неограниченным чтением

ПОЛУЧИТЬ ПОДАРОК