§2. Развитие церкви Англии в правление Елизаветы I в трактовке современных британских историков

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

В современной британской историографии по-прежнему уделяется значительное внимание изучению периода правления королевы Елизаветы I (1558–1603) и религиозно-политической ситуации в Англии после законодательного установления при Елизавете протестантского вероисповедания в стране. Как либеральные историки, так и историки-ревизионисты признают, что в правление Елизаветы Англия стала протестантской страной, но между представителями этих направлений есть различия в понимании характера и темпов протестантизации и в оценке итогов этого процесса. Либеральные историки рассматривают протестантизацию Англии при Елизавете как позитивный и логичный результат тех процессов, которые начались в правление Генриха VIII. В отличие от такого подхода, историки-ревизионисты в изучении процесса утверждения протестантизма в Англии во второй половине XVI в. акцентируют внимание на его медленности и сложности, на влиянии политических обстоятельств и отсутствии предопределенности в его ходе, а также и на неоднозначности результатов, поскольку считают невозможным просто заявить, что в результате Реформации Англия стала протестантской страной. Согласно ревизионистской концепции в понимании реформационного периода истории Англии, Реформация, которой не желало большинство англичан, была начата государственной властью, исходя из политических соображений, так что не удивительно, что она не принесла англичанам религиозного единства. Наряду с тем, что в ходе Реформации в рамках английского протестантизма возникли полемизировавшие друг с другом религиозные течения, из истории Реформации в Англии нельзя исключить также английских католиков. Соответственно, итог Реформации — это не только образование протестантской англиканской церкви, но и появление в стране различных течений протестантского нонконформизма, развившихся под влиянием пуританизма, а также английского католического сообщества, которое при понимании характера английской Реформации как навязанной властями сверху перестает выглядеть неорганичным продуктом реформационного периода. Английский католицизм может быть понят как одна из форм нонконформизма по отношению к поддерживаемой государством англиканской церкви. В соответствии с ревизионистским подходом, как отмечает Р. Хаттон, Реформацию надо рассматривать не как конфессиональную борьбу, а как эпизод в истории британского государства: христианство тоже ведь было введено на Британских островах в своё время как выражение королевской воли, так что протестантская Реформация, с иронией пишет британский историк, и «была возвращением Англии к первым векам истории церкви, но совсем не в том смысле, который вкладывали в это религиозные реформаторы»{997}.

Как отмечает либеральный историк П. Коллинсон, годы смены на престоле монархов в 1559, 1603 и 1625 гг. были в каждом случае временем, когда церковь Англии настораживалась: история Реформации в Англии всем своим ходом продемонстрировала, как много в жизни церкви зависело от находившегося у власти монарха. Джон Фокс, оценивая роль королевы Елизаветы в истории церкви Англии, сравнивал её с императором Константином{998}.

Оценивая религиозные взгляды Елизаветы, К. Хейг называет ее «недогматичной протестанткой»{999}. К. Хейг проанализировал, как после восшествия на престол Елизаветы решался религиозный вопрос в парламенте, и развивает свою версию в понимании Реформации как политического процесса. Елизавета была протестанткой, так сказать, по обстоятельствам рождения — брак Генриха VIII с Анной Болейн, в результате которого она появилась на свет и в конечном итоге оказалась на английском престоле, никогда не признавали в Риме. В парламентских дискуссиях с февраля 1559 г. при обсуждении религиозных вопросов палата лордов поначалу соглашалась на то, чтобы Елизавета приняла, если желает, королевское верховенство в церкви, но епископы отрицали право короны или парламента менять религиозные верования в стране. Первоначальный законопроект о Реформации церкви предусматривал восстановление церковных служб в том виде, как они существовали при Эдуарде VI, и этот билль прошел палату общин, но был заблокирован в палате лордов не только епископами, но и светскими лордами. После Пасхи 1559 г. появились два новых билля, которые были более умеренными: билль о королевской супрематии предполагал сделать королеву «верховной правительницей» церкви, но не ее «верховным главой». Все епископы и вестминстерский аббат голосовали против законопроекта о королевском верховенстве, но на этот раз светские лорды поддержали билль, посчитав необходимым сдержать духовенство{1000}.

С гораздо большими трудностями проходил через палату лордов законопроект о единообразии. В этом законопроекте молитвенник 1552 г. был модифицирован и вопрос о присутствии Христа в Евхаристии сделан неопределённым, чтобы не провоцировать споры, сохранены были облачения священников как при совершении католической мессы. Законопроект прошел через палату лордов в соотношении голосов 21:18 — против голосовали все епископы, 9 светских пэров, некоторые из которых просили Елизавету наложить на него вето. Протестантам помогли незаполненные с 1557 г. епископские вакансии, и то, что два епископа уже находились в заключении, а двое были исключены из палаты лордов.

К. Хейг считает, что Реформация в стране опять развернулась под влиянием политической случайности и тактических маневров: по его словам, «церковь Англии получила свой строй управления большинством в три голоса, но и это было достигнуто политическими уловками». К. Хейг полагает, что Елизавета и её протестантские советники хотели более далеко идущей Реформации, но были вынуждены принять половинчатую Реформацию. В консервативном направлении Елизавету подтолкнула палата лордов.

К. Хейг не согласен с версией Дж. Нила{1001}, что королеву, наоборот, подтолкнула в радикальном направлении палата общин. Дж. Нил, по его мнению, преувеличил политическое влияние протестантов: лишь 19 бывших эмигрантов были избраны в парламент, и Елизавете также противостояла, в сущности, католическая по взглядам палата лордов{1002}. Принятый молитвенник был двусмысленным — это был литургический компромисс, который позволял священникам совершать причастие в церкви Англии в католических облачениях, произнося при этом слова, которые могли быть истолкованы в соответствии с католическими понятиями. Священники с консервативными убеждениями вполне могли принять всё это. В букве закона, считает К. Хейг, Елизавета достигла моментальной Реформации, но на уровне приходской религии всё могло сильно отличаться. Приходское духовенство под административным давлением должно было привыкать к новым трактовкам службы, и Реформация в приходах опять происходила всё так же медленно, как это было и ранее{1003}.

К. Хейг считает, что Елизавету испугало её столкновение с палатой лордов при обсуждении и принятии билля о единообразии в 1559 г. В результате королевские «Предписания» по церковному вопросу, подготовленные в июне 1559 г., содержали значительные уступки консерваторам. Образа не объявлялись объектом идолопоклонства как таковые, осуждалось только их суеверное почитание. Столы для причастия должны были стоять на месте алтаря. В причастии должны были использоваться традиционные облатки, а не простой хлеб. Но проведенная летом 1559 г. для проверки положения в церкви визитация приняла более радикальный характер из-за участия в ней бывших эмигрантов. В королевском отношении к результатам визитации остаётся неясным, то ли Елизавета изначально рассчитывала на такой более радикальный характер визитации, то ли её распоряжения были обойдены{1004}.

К. Хейг отмечает, что духовенство без особого рвения подчинилось новым религиозным распорядкам. Во время визитации 1559 г. духовные лица должны были подписаться о согласии на королевское верховенство в церкви, с молитвенником и королевскими «Предписаниями» по церковным вопросам. В Йоркской провинции под новыми требованиями подписалась одна треть. Из разных источников известно, что часть священников так и не выразила своего формального согласия с новыми религиозными порядками, но при этом отстранены от службы были немногие{1005}. По южной Кентерберийской провинции две трети духовенства подписались в 1559 г., а остальные позже. Относительно численности священников, потерявших приходы в южной провинции из-за несогласия с переходом к протестантизму, называлась цифра от 200 до 480 с предпочтительностью ближе к первой цифре{1006}. К. Хейг считает, что их было около 300. Вероятно, ещё больше несогласных было среди помощников приходских священников, так как им терять было нечего, и они превратились в домашних капелланов, священников у рекузантов-католиков, школьных учителей или вообще растворились среди светских лиц{1007}.

В феврале 1560 г. группа ведущих протестантских епископов — Гриндел, Джуэл, Сэндис и, возможно, другие — пригрозили уходом в отставку, если королева будет настаивать на восстановлении распятий в приходских церквах, и королева отступила. По имеющимся отчётам церковных старост видно, что на рубеже 1550–60-х гг. в приходских церквах стали убирать алтари, образа, хоры в церкви, но в единичных случаях хоры в церкви сохранились до современности. Работы велись медленно, поскольку во всё это были вложены приходские денежные средства. Отчёты церковных старост свидетельствуют, что примерно половина приходов ещё в течение 10 лет хранили облачения, утварь для месс, а некоторые приходы — даже дольше. Некоторые священники из числа возведённых в сан до 1559 г. не скрывали своих консервативных убеждений, многие из них держались как можно ближе к старым формам службы, и о таких священниках-нарушителях, бывало, годами никто не доносил. За нарушения священников отстраняли от службы редко, поскольку наблюдалась серьёзная нехватка духовенства. По этой причине епископы в начале правления Елизаветы снизили уровень требований при посвящении в сан, хотя сами осознавали, что в этом нужно быть осторожными. Епископы также допустили большой рост плюралитетов — по епархиям было обычно от четверти до трети держателей плюралитетов, иногда даже выше. Многие священники не могли проповедовать, или проводили службы редко, не вовремя из-за того, что держали несколько приходов. В таких условиях протестантизм с трудом распространялся в начальный период правления Елизаветы{1008}. Протестантские законодательные установления 1559 г. утверждались в большинстве местностей примерно в течение 10 лет, кое-где по 20–30 лет, в итоге всё же укореняясь, особенно по мере того, как умирало старое католическое духовенство. Но либеральный историк А.Дж. Диккенс называл все эти явления «пережиточным католицизмом»{1009}.

Как считает К. Хейг, в 1559 г. перспективы католицизма в Англии для многих не выглядели безнадежно порушенными: Елизавета могла из политических соображений пойти на определённое сближение с католиками, как Генрих VIII, могла случайно умереть, быть свергнутой восстанием, выйти замуж за католика. По стране ходили слухи о возможности восстановления католицизма{1010}. Сама Елизавета, как отмечают исследователи, в политических целях маневрировала и поначалу не отвергала даже возможность заключения брака с Филиппом II Испанским{1011}.

В 1559 г. католическая верхушка пыталась держаться своих верований: все епископы, кроме одного, и большая часть деканов, архидиаконов, соборных каноников, известных богословов оставили должности или отказались от принесения клятвы о королевском верховенстве в церкви и были лишены своих должностей. Лишились мест также около 100 членов советов колледжей в Оксфорде{1012}.

Епископов подвергали тюремному и домашнему аресту, многие бывшие университетские преподаватели бежали на континент, особенно в Рим и Лувен. Католики-эмигранты, жившие в Лувене, считали себя руководством церкви в эмиграции. Деятельность английского католического колледжа в Дуэ, созданного эмигрантами, как считает К. Хейг, следует расценивать как успешную — к 1576 г. тут было 276 человек, приехавших из Англии. Многие до этого учились в Оксфорде, который в эти годы, как полагает К. Хейг, испытывал нехватку талантливых студентов и преподавателей. К, Хейг придерживается мнения, что в 1560-е гг. в Англии происходило формирование католической альтернативной церкви, в которой служили консервативно настроенные священники. Некоторые из них сохранили приходы и подражали мессе во время англиканской службы, не учили прихожан новой доктрине. Среди светских лиц убежденных рекузантов было поначалу немного. Почти все из них были «церковными папистами» (так называли католиков, ходивших на службы в протестантскую церковь), но обычно они не подходили к причастию, и признавались в том, какова их настоящая вера, только в предсмертной исповеди{1013}.

Причиной организованного католиками Северного восстания 1569 г. исследователи считают то, что северным графам Уэстморленду и Нортумберленду не доверяла королева, не давая им должностей и наград. На их призывы восстановить католицизм откликнулись 5–6 тыс. человек, из которых только 20% были арендаторами графов или представляли их родственников. Прослеживается вовлечённость в восстание более 50 священников. Но протестантизм был спасен преобладанием даже на севере настроений консервативного лоялизма: сами северные графы дискутировали между собой, насколько возможно восстание против своей королевы{1014}.

Предпосылки для появления в Англии сознательного организованного рекузантства, как считает К. Хейг, появились после того, как в 1564 г. папа, комитет Тридентского церковного собора и римская инквизиция заявили, что католики в Англии не должны посещать службы установленной церкви, и в 1566 г. папа Пий V направил в Англию с известием об этом Лоренса Бокса (Vaux) — бывшего главу Манчестерского колледжа, лишенного должности. К. Хейг полагает, что рост числа рекузантов в Англии не связан с изданием папой Пием V буллы об отлучении Елизаветы в 1570 г.: рекузантство к этому времени уже появилось. По его мнению, Северное восстание 1569 г., булла об отлучении 1570 г. испугали власти, и они стали жёстче подходить к фактам отказа от посещения церкви, католиков стали больше преследовать. В сознании многих католиков при этом шла борьба между верностью королеве и своими религиозными убеждениями{1015}.

До середины правления Елизаветы было много рекузантов и «церковных папистов» среди йоменов, ремесленников и земледельцев, а затем католицизм стал концентрироваться главным образом в среде джентри. К. Хейг считает, что расширение католического сообщества было приостановлено преследованиями 1580-х гг. Католики из средних слоев и из числа бедняков всё чаще становились конформистами из-за нехватки священников и из-за отсутствия пастырской поддержки. С 1581 г. существовала серьёзная проверка религиозных взглядов тех, кто поступал в университеты. Оксфорд подвергся тщательной протестантизации, а в Кембридже инициатива исходила изнутри, и по статутам 1570 г. можно было исключить любого, кто учил чему-то, противному протестантской религии. Эти статуты стали использовать также против беспокойных радикальных протестантов{1016}.

Исследователи отмечают, что церковь Англии только с начала 1570-х гг. по мере укоренения протестантской образованности в обществе смогла повысить требования к уровню образовательной подготовки лиц, возводимых в сан. С 1575 г. допущенные к ординации должны были дать представление экзаменаторам о своих религиозных взглядах на латыни, и быть по возрасту не менее 24 лет. В Кембридже новые колледжи Эммануэль (1584) и Сидни Сассекс (1596) были основаны как протестантские семинарии{1017}. К 1603 г. примерно 40% священников имели университетские степени. Некоторые епископы в 1570-е гг., не дожидаясь, когда университеты подготовят достаточно проповедников, поддерживали лекторства, «пророчества». По данным 1603 года, 9244 прихода в церкви располагали 4830 священниками, способными проповедовать, и лишь около тысячи священников в церкви к этому времени не имели университетского образования. Из 26 епархий только епархии Бат и Уэллс, Эксетер, Герефорд, Личфилд, Норидж и епархии в Уэльсе не имели 50% приходов со способными к самостоятельной проповеди священниками, а в епархиях Кентербери, Чичестер, Эли, Лондон и Рочестер среди священников было 75% способных к самостоятельной проповеди. Способность к самостоятельному составлению проповеди была одним из важнейших профессиональных критериев в протестантской церкви{1018}.

Фактором распространения протестантской религии, как отмечается, было распространение грамотности. За 1560–1580 гг. неграмотность в Восточной Англии среди йоменов упала с 55% до 25%, у ремесленников с 60% до 40%, у простых земледельцев с 90% до 70%. Затем с 1580 г. темпы роста грамотности надают, но толчок распространению протестантизма был уже дан{1019}. Постоянно возрастали объемы публикации Библии на английское языке: в 1560-е гг. было выпущено 14 изданий, а в 1590-е гг. — 31 издание{1020}. Резко увеличилась публикация сборников проповедей — от 9 сборников в 1560-е гг. до 140 в 1590-е гг. В наиболее протестантских графствах, например, в графстве Кент, в 1590-е гг. треть завещаний упоминали передачу книг. Большую роль в обращении в протестантизм играли священники, а дальше нередко становились активными сами прихожане, воздействуя на своих соседей{1021}.

В 1580-х гг., по оценке К. Хейга и ещё ряда исследователей, Англия быстро становилась протестантской страной. Убеждённые протестанты доминировали при дворе, в парламенте, контролировали церковь. Судьи, юристы, мировые судьи не были ещё исключительно протестантами, но во многих частях страны протестанты определяли ситуацию в графствах. Многие приходы находились в состоянии внутреннего конфликта между активными протестантами, упорно стремившимися реформировать нравы окружающих, и враждебными им группировками, которые иногда складывались на основе материальных интересов — в них входили держатели местных пивных{1022}.

К 1580-м гг. в английском обществе можно обнаружить многочисленные признаки того, что стали происходить заметные изменения в направлении утверждения протестантизма в личностных верованиях, а не только в религиозной политике властей. Но успех в пропаганде протестантизма не был повсеместным: выход с проповедью на многие сельские приходы, по словам К. Хейга, по-прежнему «был катастрофой из-за непонимания слушателями проповедника». Протестантские проповедники задавали высокие по тем временам стандарты набожности, требуя сознательного внутреннего понимания реформированной религии, реальной убежденности, а не просто внешнего конформизма, посещения проповедей, проведения домашней катехизации и чтения Библии. После долгих усилий по воздействию на сознание англичан в начале XVII в. протестантские священники обычно делили прихожан на три группы: небольшую, состоявшую из действительно призванных к искреннему исповеданию религии; ещё одну, которая, несмотря на все усилия проповедников, оставалась неграмотной, суеверной и даже сожалевшей рб утрате старой религии; и третья группа, представители которой просто были конформистами по отношению к религиозной политике в государстве. Священники в то время обсуждали, а сейчас историки продолжают обсуждать вопрос о том, кого в Англии было больше — принадлежавших ко второй или к третьей группе{1023}.

К середине 1970-х гг. было опубликовано значительное количество региональных исследований но истории реформационного периода{1024}.

В конце 1970-х гг. известные исследовательницы Ф. Хил и Р. О'Дей, специализирующиеся на изучении истории церкви Англии{1025}, организовали публикацию двух значительных сборников статей — «Преемственность и изменения. Персонал и администрация церкви Англии, 1500–1642» (1976){1026} и «Церковь и общество в Англии: от Генриха VIII до Якова I» (1977){1027}. Среди авторов статей в этих сборниках преобладают историки, придерживающиеся либеральной концепции в понимании Реформации в Англии, и вместе с тем с Ф. Хил и Р. О'Дей сотрудничал К. Хейг.

Исследователи предлагают выделять в составе духовенства в XVI в. три группы: высшее духовенство (епископы, должностные лица в епархиальной и соборной администрации), приходское духовенство с бенефициями, и духовных лиц, не имевших бенефициев, продвижение по службе у которых было трудным. Этой последней группе историки уделяли меньше внимания, так как они реже фигурируют в источниках — они были плохо обеспечены, обычно бывали помощниками священников. По статуту 1414 г. им полагалось платить 8 марок (5 фунтов 6 шиллингов 8 пенсов), но эта плата не везде доходила до такой максимальной суммы, опускаясь порой до 2 фунтов 6 шиллингов{1028}.

Как пишет Р. О'Дей, в результате Реформации на первый план вышла пастырская функция духовенства, и поэтому стали особенно важны образ жизни духовенства, его профессиональная подготовка и преданность своему служению. Достигнутые в течение нескольких десятилетий результаты были значительными: духовенство 1630-х гг. резко отличалось от большой массы неграмотного, непригодного в профессиональном отношении духовенства 1550–60-х гг.{1029}

Как отмечает Р. О'Дей, важной предпосылкой повышения профессионального уровня духовенства было улучшение его материального положения — более состоятельные священники, имея средства, могли повышать свой профессиональный уровень. В 1585 г. архиепископ Кентерберийский Уитгифт жаловался, что в стране всего около 600 доходных приходов, способных обеспечить хорошо образованного учёного священника. П. Коллинсон обращает внимание на то, что в XVI в. священники вынуждены были заниматься подработками (учительство, публичные проповеди, а также торговля и занятие ремеслами, не считавшиеся приличествующими для священников), и в материальном положении священников такая ситуация сохраняется, в сущности, до настоящего времени{1030}. Как показал А. Макфарлейн на примере дневников священника Ральфа Джоселина, около половины его доходов происходило не от непосредственного служения в приходе{1031}. Но священник с неоднородными источниками получения доходов, считает П. Коллинсон, вполне мог быть профессионалом{1032}.

Власти осознавали значение духовенства как одной из опор существовавшего политического и церковного устройства. В 1560 г. Елизавета дала поручение лорду-хранителю печати направлять доходы от королевских пребенд в размере менее 20 фунтов в год на учреждение в университетах стипендий для тех, кто изучает богословие. Повышение образовательного уровня в обществе происходило под влиянием осознания необходимости грамотности для ведения повседневных дел, а также под влиянием религиозных стимулов. Когда выпускников университетов в церкви было мало, они быстро продвигались, по службе вверх, что давало наглядный стимул для получения университетского образования. Образованные священники могли искать место в лучших епархиях, уроженцы отдаленных местностей могли найти лучшее по сравнению со своей родиной место службы. В дальнейшем же в поисках места для службы также и выпускники университетов вынуждены были пойти в отдаленные районы страны{1033}.

К 1630-м гг. усиливалась также кастовость духовенства, всё более частым явлением становилась династическая преемственность. Духовенство опять стало стремиться повысить свою роль в обществе, что, но мнению Р. О'Дей, питало антиклерикальные настроения и даже восприятие священников как паразитической социальной группы. Британская исследовательница полагает, что утверждение высшего образования в среде духовенства при всей важности этого явления не охватывало все компоненты профессиональной подготовки священника, поскольку для священника важна также способность к духовному наставлению, научить человека которой труднее, и авторитет духовенства у прихожан не рос пропорционально повышению их образовательного уровня{1034}.

В статье «Роль архивариуса в епархиальной администрации» Р. О'Дей обращает внимание на происходивший в XVI в. рост значения должности епархиального архивариуса. В XVI в. увеличились делопроизводство и объём документации в церковных делах в целом и в церковных судах. Архивариус в XVI в. отвечал за ведение протоколов заседаний суда консистории в епархии, записей об утверждении завещаний, вёл книги записей о выдаче лицензий, а также делал записи о визитациях, которые совершал епископ, хранил поземельные книги приходов, которые посылались в епархиальную администрацию церковными старостами, имел обычно ещё особую прецедентную книгу для записей чем-то примечательных случаев, стал также приобретать функции местного публичного нотария. У архивариуса появились клерки, выполнявшие рутинную работу. Архивариус стал в XVI в. назначаться жалованными грамотами (letters formal) пожизненно. Должность эта становилась прибыльной, и её стали домогаться, так что архивариусы пытались создать условия для её передачи по наследству{1035}.

В начале XVII в. стала также приобретать всё больший вес должность секретаря епископа, в некоторой степени подрывавшая влияние архивариуса. Но, в отличие от секретаря епископа, архивариусы, будучи местными жителями, прекрасно знали местные дела. Некоторые архивариусы были состоятельными людьми и давали деньги взаймы под проценты, возможно, пользуясь также теми деньгами, которые находились в их распоряжении по должности, но документального подтверждения этому не найти. Р. О'Дей считает, что архивариус и его роль в управлении епархией подтверждают размышления Макса Вебера об особой роли бюрократии в управлении. Архивариусы имели возможность не только исполнять принимаемые решения, но и влиять на их принятие. Знание архивариусом технических и организационных деталей управления делали его незаменимым, поэтому оружием архивариуса в том, чтобы стать незаменимым, стало стремление вести свои дела более конфиденциально{1036}.

В статье «Сбор налогов с духовенства при Тюдорах: влияние Реформации» Ф. Хил рассмотрела детали функционирования системы сбора налогов с церкви королевской властью после подчинения церкви в результате Реформации. В епархиях в результате Реформации появилась особая должность сборщика налогов и церковных субсидий короне — субколлектор, которую обычно занимали светские лица из числа местных жителей, традиционно получавшие в качестве вознаграждения 2,5% от собранной суммы. Некоторые субколлекторы пытались утаивать в свою пользу часть собранных в виде налогов средств. За уплату налогов полностью были ответственны епископы, и они стали тщательнее подбирать субколлекторов для пресечения махинаций, внимательнее относиться к оформлению документации{1037}.

В 1580-е гг. государственный секретарь Уильям Сесиль в случаях возникновения недоимок при сборе церковных налогов и субсидий стал возбуждать судебные разбирательства против тех епископов, которые к установленному сроку вносили менее половины причитавшейся суммы, но при этом сам Сесиль решал, против кого возбуждать дело. В целом система налогообложения духовных лиц, созданная в результате Реформации, как считает Ф. Хил, функционировала вполне удовлетворительно. Одной из причин того, что налогообложение духовенства было эффективным, по её мнению, был авторитет монархии, верноподданнические чувства духовенства, а при Елизавете ещё и благодарность за внутреннее спокойствие в государстве{1038}.

В статье К. Хейга «Финансирование и управление в новой епархии: Честер, 1541–1641» проанализированы интересные данные о финансовом положении в конкретной епархии и о том социальном контексте, в котором приходилось в эти годы действовать епископам. Епископ Честерский имел один из самых маленьких по объёму доход среди английских епископов, но должен был организовать управление одной из самых больших и трудных в административном отношении епархий. Честерская епархия была создана в 1541 г. частично из доходов архидиаконств Честер и Ричмонд, которые давали епископу 283 фунта в год, а также земель и десятин ликвидированных монастырей с доходом в 190 фунтов 4 шиллинга 8 пенсов в год. Доход епископа должен был оценочно составлять 472 фунта 4 шиллинга 8 пенсов в год. Фактически в 1540-е годы епископы собирали доход до 495 фунтов. С 1547 г. у Честерского епископа не было доходов от земли, и он имел только одну резиденцию{1039}.

К. Хейг выявил особенности функционирования аппарата управления в Честерской епархии, которые в целом ослабляли его и были результатом изменения положения церкви в обществе в реформационный период. При формировании административного штата в 1541 г. епископ Джон Берд решил привлечь на службу опытного канцлера Джорджа Уимсли, который служил деканом в Кентерберийской епархии под началом архиепископа Томаса Кранмера, и в качестве стимула для переезда Уимсли на север соединил с полномочиями канцлера полномочия генерального викария епархии, главного комиссара, дал Уимсли купить должность архивариуса, предоставил ему нрава патронажа, епархиальную собственность в аренду, три сельских деканства. Всем этим епископ создал очень влиятельного канцлера, сократив доходы епархии. Епископ также вынужден был устанавливать связи с местными влиятельными людьми, давал им выгодные аренды на длительные сроки, нанося финансовый ущерб доходам епархии. Епископ Берд раздал 11 аренд со средней продолжительностью в 88 лет с фиксированными суммами ренты, которая обесценивалась, а Уимсли получил 4 аренды общим сроком на 368 лет{1040}.

Вместе с тем К. Хейг показал также способы, которыми пользовались епископы для увеличения доходов от епархиального имущества, что стало возможным позднее — в начале XVII в., поскольку в правление Якова I давление, оказывавшееся короной на церковное имущество, стало менее разорительным. В такой обстановке могли лучше развернуться обладавшие административными способностями епископы, и ставший епископом в Честерской епархии с 1619 г. Джон Бриджмен сократил должности архидиаконов и сельских деканов, стал практиковать повышение файнов при продлении аренды земли, провел большую сверку документации в епархии, которая помогла упорядочить платежи, повысил файны за право аренды десятины. Одновременно епископ был ректором в одном из приходов и тщательно собирал десятину, ренты, испортив отношения с местным джентри, навязывал платежи в свою пользу местному рынку, пытался сделать своими арендаторами тех, кто судился в церковном суде, и в результате впал в такую непопулярность, что это угрожало его жизни, но доходы епископа в результате к 1637 г. возросли до 1122 фунтов 8 шиллингов 10 пенсов но сравнению с примерно 500 фунтами в 1540-е гг. Это увеличение доходов обесценивалось инфляцией, и епархия оставалась бедной, но к 1630-м годам другие епископы стали опускаться до такого уровня доходности епархий. По расчетам К. Хейга, если применять разработанные по отношению к доходам ремесленников во время «революции цен» ценовые индексы Фелпса-Брауна и Гопкинса, то реальные доходы Честерского епископа уменьшились: в 1541 г. он имел доход в 495 фунтов, в 1637 г. — 1122 фунта, но это были 300 фунтов в ценах 1541 г., так что усилия епископа не восполнили даже потери от инфляции{1041}.

Проблемы истории церкви Англии в реформационный период рассматриваются также в сборнике статей «Церковь и общество в Англии: от Генриха VIII до Якова I» под редакцией Ф. Хил и Р. О'Дей (1977){1042}. Ф. Хил и Р. О'Дей отмечают, что изучение взаимодействия церкви и государства в реформационный период всегда занимало большое место в работах английских историков, поскольку королевское верховенство в церкви было «чувствительным фактом жизни английского общества»{1043}.

Специфический вклад Англии в Реформацию, как считают редакторы сборника — это создание формы церковного устройства, которая сочетала потенциал кальвинистского богословия с традиционной формой организации и дисциплины{1044}.

Изменения в религиозных верованиях эпохи Реформации, считают редакторы сборника, трудно описать, просто и коротко, потому что каждая местность, каждая социальная группа, даже отдельный индивид специфически реагировали на те вызовы, которые принесла с собой эпоха Реформации, но при этом, по их мнению, существует также необходимость определить и общие характеристики религиозных изменений в обществе{1045}.

Ф. Хил и Р. О'Дей утверждают, что с течением времени проповеди на религиозные темы всё же стали очень популярной формой проведения времени у горожан, которую ценили не меньше таких видов досуга, как походы в театр или на травлю медведя. В то же время благодаря влиянию Реформации, считают авторы, в обществе расширялся светский сектор культуры. При этом новая протестантская культура в пуританской трактовке не была всеобъемлющей и устраивала не всех, но и пуритане истолковывали это в своих понятиях — ведь избранные к спасению составляют меньшинство человечества. Единство в религиозных взглядах в обществе было уже потеряно и не восстановилось, хотя англиканские богословы считали, что в идеале церковь Англии должна удовлетворять религиозные потребности каждой души в королевстве{1046}.

Изменения в религиозной политике властей в XVI в., считают редакторы сборника, будили наблюдательность и склонность к размышлениям на религиозные темы у мирян. Одним из результатов были недоверие и цинизм по отношению к религиозной политике властей, но до активного критицизма при этом обычно в условиях XVI в. в своем отношении к церкви люди не доходили. Как считают Ф. Хил и Р. О'Дей, восприимчивость человека к тем или иным религиозным взглядам зависела от его социального статуса, а также от убедительности приводимых доктринальных аргументов, но мотивами в религиозном поведении были также верность правящей династии и желание сохранить должность, социальное влияние. У тех лиц, которые были удалены от власти, было больше возможности сохранить при желании традиционные религиозные практики. Путь к восприятию протестантизма открывали занятия торговлей и учеба в университете, особенно в Кембридже{1047}.

В начальный период английской Реформации в 1530–40-е гг. в проповедях первых реформаторов был различим интерес к социальной проблематике, звучали надежды на преобразование общественных отношений в соответствии с христианскими принципами (например, в проповедях Хью Латимера), но к 1550-м гг. эта проблематика ушла из проповедей протестантов, сосредоточившихся впоследствии только на духовной тематике. Следствием Реформации, как отмечают Ф. Хил и Р. О'Дей, было то, что право допуска священника в приход и право на взимание в свою пользу десятины были выброшены на рынок, как и другие виды собственности, наводя на мысли о возможности дальнейшего лишения церкви её земель, на что и нацеливались некоторые пуритане. В XVI–XVII вв. экономические трудности делали светских лиц более агрессивными по отношению к церкви. Государству требовались средства на военные цели, и это вело к усилению финансового давления на церковь. Только после гражданской войны середины XVII в. социально-экономическое положение церкви Англии стало приемлемым для большинства духовных и светских лиц{1048}.

В статье К. Кросс «Духовенство и королевская супрематия» обсуждаются вопросы о том, как развивалось понимание королевского верховенства в церкви Англии в период от правления Генриха VIII до предреволюционных десятилетий XVII в. Эту проблему рассматривал целый ряд историков{1049}. К. Кросс отмечает, что принятием религиозного законодательства реформационного периода в Англии королевская власть фактически намекала, что она является имперской, независимой от любой внешней юрисдикции. Генрих VIII не хотел получить в результате своих реформ такое же влиятельное духовенство, каким оно было в католической церкви. Как считает К. Кросс, у ранних религиозных реформаторов (например, во взглядах У Тиндейла) проявилась мысль о том, что власти монарха следует подчиняться лишь в том случае, если монарх соблюдает божественные установления. Реформаторы, подобные Томасу Кранмеру, рассматривали королевское верховенство в церкви в первую очередь как средство, необходимое для проведения религиозных реформ. В утверждении своей супрематии Генрих VIII действовал через парламент, и стало формироваться мнение, что сущность супрематии состоит в правлении короля вместе с парламентом, а не в правлении церковными делами королем единолично. После реставрации католицизма при Марии Тюдор архиепископ Кентерберийский Кранмер, защищаясь, утверждал, что по Писанию светская власть монарха выше церковной, поэтому он и повиновался своему монарху, а Мария и Филипп отказываются от права, которое принадлежит им по Писанию, поэтому он не может им подчиняться{1050}.

Елизавету после восшествия на престол была законодательно утверждена «верховной правительницей» церкви и нисколько не поступалась реальной властью в церкви, но даже епископы в её правление, считает К. Кросс, полагали, что они должны следовать в первую очередь установлениям Писания и подчиняться королеве как главе церкви настолько, насколько её распоряжения не противоречат Писанию{1051}.

В дальнейшем осмыслении королевского верховенства в церкви английскими духовными лицами, по словам К. Кросс, новым проявлением стремления духовных лиц укрепить позицию церкви в отношениях с королевской властью стала проповедь Ричарда Бэнкрофта у собора Св. Павла в феврале 1589 года, когда он утверждал, что епископы, священники и диаконы были в церкви с апостольских времен, и намекал на этот строй как на божественное установление, в отличие от позиции тогдашнего архиепископа Кентерберийского Джона Уитгифта, который в споре с пресвитерианином Томасом Картрайтом защищал мнение, что строй церковного управления относится к сфере adiaphora — второстепенных черт церковного устройства. Утверждение епископата как божественного установления потенциально покушалось на королевскую супрематию в церкви. Духовенство явно опять пыталось повысить свой сословный статус в отношениях со светскими лицами{1052}.

Елизавета насаждала понимание королевской супрематии как управления церковью епископами под руководством короны, а не как правление церковью монархом совместно с парламентом, с чем было согласно высшее духовенство, не считавшее, что церковь должна подчиняться парламенту{1053}. В 1560-е гг. богословы англиканской церкви (например, Джон Джуэл) считали, что монарх может принимать решения в вопросах доктрины, если проявляет к этому способности, и сообщать об этих решениях должностным лицам в церкви, чтобы они действовали в соответствии с ними{1054}. Но в 1590-е гг. в богословской мысли в церкви Англии уже возникла тенденция, которая привела впоследствии к утверждению верховенства парламента во всех государственных делах, включая церковные. Один из создателей англиканства Р. Хукер в своем главном труде «Законы церковного устройства» (The Laws of Ecclesiastical Polity) пришел к мнению, что итоговое решение в церковных делах должно было бы приниматься парламентом, но полное издание труда Хукера было опубликовано только после реставрации Стюартов в 1662 г. Английские монархи до революции середины XVII в. не давали парламенту возможности принимать решения в церковных делах, но при этом держали под своим контролем также и духовенство, в некоторых случаях сами пресекали дискуссии в церкви, угрожая применить против нарушителей спокойствия статут praemunire, что и означало, с точки зрения королевской власти, существование королевской супрематии в церкви Англии. Елизавета и Яков I видели в усилении церкви угрозу своей прерогативе. Но англиканские богословы начала XVII в. были уже не согласны с таким подходом к толкованию супрематии. Церковь, считали они, обладала внутренней духовной властью согласно Божественным заповедям. В том случае, если светская власть требует от церкви чего-то, что противоречит Божественным установлениям, возможно пассивное сопротивление, но не активные его формы в виде бунта — в этом англиканские богословы видели отличие подходов своей церкви от позиции иезуитов{1055}.

В начале 1590-х гг., как отмечают исследователи, в полемике с пуританами королевской властью и богословами церкви Англии стал применяться аргумент, согласно которому церковные прерогативы монарха стали рассматриваться как независимые от парламентского статуарного законодательства{1056}.

Королевскую супрематию в церкви не принимали и консерваторы-католики, и пуритане-радикальные реформаторы, но к концу XVI в. появилось следующее поколение духовных лиц, которое рассматривало королевскую супрематию как средство защиты от всё более усиливавшегося давления светских лиц. При Карле I, считает К. Кросс, как раз под защитой королевской супрематии началось усиление церкви, но монарх стал опираться в церковных делах только на одну арминианскую группировку, действия которой, направленные на усиление церкви, настораживали светских лиц и в немалой степени способствовали нарастанию враждебности по отношению к Карлу I, которая привела к возникновению гражданской войны{1057}.

В статье И. Лакстон «Реформация и народная культура» автор призвала к активизации усилий по изучению народной культуры XVI–XVII вв. По её мнению, одним из первых среди историков Реформации вопросы о социально-культурном развитии провинциальной Англии реформационного периода стал рассматривать А.Дж. Диккенс{1058}, в трудах которого И. Лакстон находит влияние социальной истории, французской школы «Анналов». И. Лакстон считает продуктивным использование в историческом исследовании методов социальной антропологии и полагает, что необходимо дальнейшее обсуждение познавательного значения социологических концепций для изучения ментальной истории раннего нового времени{1059}.

И. Лакстон считает возможным на основе данных о том, какие книги люди приобретали, читали, писали, определить, какое влияние Реформация оказала на провинциальную культуру, особенно на уровне массового сознания. Она исследовала главным образом источники, происходящие из западного Мидленда и районов западнее Бристоля к северу до Честера.

И. Лакстон соглашается с критерием определения грамотности человека в Англии XVI–XVII вв. по способности подписать своё имя, выдвигаемым Кембриджской группой по истории народонаселения и социальной структуры, который используется для исследований, подходит для статистических подсчетов, и дополняет этот критерий необходимостью выявления тех лиц, которые имели собственные книги. Роль книг в духовном наставлении светских лиц в дореформационный период, отмечает И. Лакстон, была очень ограниченной. Источником религиозных знаний для светских лиц были представители местного духовенства, а по их завещаниям за период 1490–1558 гг. из завещаний 430 представителей приходского духовенства 133 человека (31%) имели книги, при этом 26 человек имели только богослужебные книги. Эти цифры сходны с данными из других регионов Англии того же времени: по материалам из Нориджской епархии, 25% местного духовенства упоминали в завещаниях книги, А.Дж. Диккенс обнаружил в графстве Йоркшир 28% таких завещаний{1060}.

И. Лакстон обращает внимание на то, что в начальный период Реформации в западном Мидленде выявленные случаи протестов против разрушения образов, введения реформированного богослужения, например, в городе Вустере, были связаны лишь с тем, что уничтожение местных святынь приводило к исчезновению паломничества, а это уменьшало доходы городских торговцев{1061}.

И. Лакстон установила, что во второй половине XVI в. в английской провинции увеличение количества лиц, имевших в собственности книги, было всё же незначительным. Привлеченные ею завещания или описи имущества 387 представителей приходского духовенства за 1558–1603 гг. из того же региона в западном Мидленде свидетельствуют, что книги теперь имели 150 священников (39%), а в 1490–1558 гг. их был 31%, но до этого удаленного района дошли комментарии к Писанию континентальных реформаторов Вольфганга Мускулюса, Августина Марлората, Рудольфа Вальтера, а также Кальвина и Буллингера — их имели 10 священников. Появились также сборники проповедей. В завещаниях и описях имущества можно проследить увеличение числа лиц, имевших Библию: она была дома у 20% семей джентри, а также у торговцев, йоменов, ремесленников, в единичных случаях у крестьян{1062}.

Протестантизм, считает И. Лакстон, способствовал распространению грамотности в английском обществе, поскольку во второй половине XVI в. в стране стал расширяться оборот книжной продукции, её номенклатура. К 1580-м гг. среди имевшихся в продаже в Англии книг, наряду с религиозной литературой, были альманахи, исторические романы, книги по юриспруденции, медицине, истории, музыке и кулинарии. Происходили расширение и диверсификация духовных интересов светских лиц, но в этом сказывалось не только влияние Реформации. И. Лакстон считает, что отрицательное влияние ликвидации монастырей и часовен в Англии на развитие образования преувеличено, так как образование и до, и после Реформации продолжало обеспечиваться в значительной степени свободными школами, в которые вкладывали средства частные лица, или профессиональными учителями, работавшими за плату. Итогом изменений в религиозности населения Англии к концу XVI в. в Англии И. Лакстон считает то, что, хотя провинциальная культура на всех уровнях оставалась главным образом религиозной, акценты в ней сместились от преимущественного внимания к ритуализированным визуальным эффектам, как это было до Реформации, к усиливавшемуся интересу к печатному слову, поскольку Реформация требовала прямого знакомства с текстом Библии. Вклад Реформации в провинциальную культуру состоял в том, что она дала стимул развитию более грамотного подхода к религии, в результате чего стало возможным появление к 1640-м г. целого ряда различных точек зрения на богословские вопросы. Подход к религии стал более осознанным, и она стала пониматься как определенный набор верований, а не набор ритуалов{1063}.

Р. Хоулбрук в статье «Протестантский епископат в 1547–1603 гг.: вклад в исполнение пастырских обязанностей» утверждает, что образец деятельности протестантского епископа в Англии в XVI в. был задан в правление Эдуарда VI Джоном Хупером, и при всех его радикальных наклонностях, напоминавших действия пуритан, остался непревзойденным. Хупер проводил очень тщательные визитации, создал в своей епархии систему изучения духовенством текста Писания, в рамках которой в каждом деканстве существовали образовательные кружки, в которых обсуждались сомнительные пункты доктрины. Рвение к служению у Хупера было уникальное, несмотря на консервативный настрой духовенства его епархии. Подобными Хуперу епископами были также ранние английские реформаторы Майлс Ковердейл и Николас Ридли. По богословской подготовленности епископы времен правления Елизаветы, считает Р. Хоулбрук, превосходили позднесредневековых: большинство из них были докторами богословия или получили эту степень вскоре после того, как стали епископами. Многие из этих епископов, правда, имели очень мало опыта служения в приходе. Наряду с личными заслугами, кандидаты в епископы по-прежнему попадали в должность благодаря покровительству. Епископы, как предполагалось, должны были быть после выдвижения благодарны патронам, что имело, в том числе, и материальное выражение{1064}.

В начале правления, считает Р. Хоулбрук, для кандидата в епископы были важны прочная приверженность протестантизму и учёность, а с середины 1570-х гг. — административные способности и умение подстраиваться под официальную линию. Назначение епископов при Елизавете в заметной мере контролировал Уильям Сесиль, и к патронажу над епископами стремились также другие представители придворной знати. Р. Хоулбрук предполагает, что Сесиль по взглядам был близок испытывавшему значительные симпатии к умеренному пуританизму архиепископу Кентерберийскому Уильяму Гринделу (1575–1583), так что в состав епископата продолжали попадать лица с подобными взглядами даже после того, как после 1583 г. при архиепископе Кентерберийском Уитгифте стала усиливаться борьба с пуританизмом{1065}.

В статье «Церковный патронаж: кто контролировал церковь?» Р. О'Дей предлагает другое понимание того, как происходило рекрутирование епископов, и высказывает мнение, что при Елизавете подбор епископов на разных стадиях правления отражал политику королевы в церковных делах, а своим фаворитам Елизавета разрешала влиять на выбор епископов в рамках своего видения религиозной политики{1066}.

Рвение епископа в деле поддержания порядка в епархии, считает Р. Хоулбрук, было сковано некоторыми устоявшимися нормами. Визитации епископа, как предполагалось, могли происходить раз в три года, поскольку епархиальное духовенство несло расходы по содержанию епископа во время поездки по епархии, преподносило ему подарки, так что, проводя визитации чаще, можно было прослыть жадным епископом, а не служителем, стремящимся к улучшению дел в епархии{1067}.

Ф. Хил в статье «Экономические проблемы духовенства» проанализировала материальную обеспеченность духовных лиц. Судя по переписи Valor Ecclesiasticus (1535), средний чистый доход ректоров по тем епархиям, которые хорошо изучены, варьировал между 10 и 13 фунтами в год на приход. Доходы викариев были меньше, чем у ректоров: при наибольшем расхождении в Ланкашире они переднем составляли 12 фунтов у викариев и 34 фунта у ректоров, а чаще доходы у них расходились примерно на 5 фунтов в год. Историки считают, что для исполнения своих обязанностей священнику с бенефицием требовался доход не менее 10 фунтов в год, а при необходимости найма помощника — не менее 15 фунтов{1068}. В таком случае получается, что только от одной четверти до одной трети приходов в стране были способны адекватно обеспечить священника для исполнения его обязанностей. Но следует учитывать также, что прибыльность приходов могла увеличиваться благодаря тому, что в некоторых приходах была земля, которую можно было сдавать в аренду. С. Лэндер{1069} предполагает, что там, где в бенефиции было более 5 акров земли, и у священника сохранялось право на десятины в натуральной форме, ему могло хватать на жизнь и службу 8 фунтов в год. В тех районах, которые не были затронуты интенсивными огораживаниями, ещё и в XVII в. сохранялась приходская земля, которую можно было сдавать в аренду, так что, по мнению Ф. Хил, в этом кроется одно из объяснений того, как могли оставаться жизнеспособными те приходы по стране, в которых денежный доход священника был низким. Р. Ашер в начале XX в., считает Ф. Хил, преувеличил происходившую ком-! мутацию десятин, но современные историки выявили, что ещё и в XVII в. в предреволюционное время десятины в большинстве своем оставались натуральными. Приходы, в которых была земля, находившаяся в распоряжении священника, с 1530-х до 1650-х годов возросли в цене в 4–5 раз{1070}.

Хуже всего приходилось помощникам приходского священника, поскольку некоторые из них жили на 4 фунта в год, получая в первые десятилетия XVII в. столько же, как и в начале XVI в., хотя в некоторых экономически развитых районах страны, например, в Лондоне, им иногда платили по 20 фунтов{1071}. Викарии, получавшие денежное выражение десятины, были уязвимы перед инфляцией. В городах местное население не занималось сельским хозяйством, что затрудняло сбор десятин{1072}. В среде духовных лиц не сталкивались с проблемой обеспечения средств к существованию, которые довлели над большинством приходского духовенства, лишь епископы, соборное духовенство и самые богатые из держателей плюралитетов. Но высшее духовенство имело много экономических и социальных обязанностей, использовалось на государственной службе и лично несло связанные с этим расходы. Когда епископы: жили в епархии, они несли расходы на местные административно-экономические дела, на гостеприимство, на подкармливание нищих. Современникам церковь в XVI в. по-прежнему представлялась состоятельным в материальном отношении учреждением, и светские лица выражали негодование, почему церковь не исполняет своей благотворительной роли в обществе. В протестантском понимании средства епископов должны были идти на поддержку образования, университетов, проповеди и проповедников. Церковь же, считает Ф. Хил, «была зажата между двумя мельничными жерновами: инфляции и светской власти». До революции середины XVII в. в Англии существовала только традиционная система обеспечения духовенства в форме десятин и предоставления церкви земли. Только радикальные секты времен революции стали вводить новшества в обеспечение своих священников путем установления добровольных взносов прихожан, но это не приносило значительных средств{1073}.

Р. О'Дей обращает внимание на то, что в самом начале Реформации в Англии Генрих VIII обеспечил утверждение явно протестантской нормы церковной жизни — совершения обязательной проповеди приходским священником, которая вошла в жизнь церкви Англии после того, как королевские «Предписания» по церковному вопросу 1538 г. от имени Генриха VIII требовали проведения обязательных ежеквартальных проповедей в каждом приходе{1074}.

В результате Реформации после диссолюции монастырей произошло перераспределение права патронажа (advowson) в церкви в пользу светских лиц: по-прежнему в национальном масштабе и во многих епархиях короне принадлежало прав допуска священника в приход больше, чем кому-либо, но в отдельных местностях заметно увеличили свои права патронажа светские лица, в относительно меньшей мере — епископы, деканы, собрания каноников. В Лондоне после диссолюции монастырей во многих приходах право допуска в него священника перешло к церкви. Контроль иерархии за приходами в Лондоне был так силён, что светские лица, желавшие слышать с кафедры то, что было угодно их религиозным вкусам, вынуждены были создавать лекторства{1075}.

В 106 приходах на территории Англии, приносивших доход менее 20 фунтов в год, право допуска священника принадлежало лорду-хранителю печати, который на практике делегировал свои полномочия служившим ему лицам и оставлял за собой только общую ответственность и право вето{1076}. Там, где право выдвижения священника принадлежало короне, пытались действовать наиболее активные из придворных (Николас Бэкон, Хантингдон, Лестер, Бедфорд, Уорик, Пемроук). Это были протестанты, продвигавшие в церковь пуритански настроенных священников. Елизавета до конца 1580-х гг., когда появились вызвавшие раздражение властей резкой критикой существовавшего церковного строя пуританские трактаты Мартина Марирелата, позволяла знати, Тайному совету снисходительно относиться к пуританам и даже поддерживать их{1077}.

Существовала также практика продажи права представления священника в приход на один или несколько раз, применявшаяся монастырями ещё в начале XVI в. Покупкой права назначать священника в приход на несколько раз пользовались в основном поднимавшиеся в средний класс лица из йоменов, мелкого джентри, лица свободных профессий, а священники таким путем пытались создавать династии. Это право продавалось по цене от 30 до 100 фунтов. Таким путем устраивали родственников или нужных лиц, и сами священники этим способом материально обеспечивали своих сыновей{1078}.

Контроль на правом допуска священника в приход, считает Р. О'Дей, не обеспечивал беспроблемного контроля над церковью. Патронаж в церкви был очень сильно распылён среди многих лиц, и ни одна группа не могла тут проводить беспрепятственно последовательную политику{1079}.

Положение в церкви Англии в правление Елизаветы рассматривал также известный либеральный историк, специалист по истории пуританского движения П. Коллинсон{1080}, высказавший ряд важных суждений и оценок. По его мнению, в начале правления Елизаветы влияние идей континентального протестантизма на духовенство церкви Англии было очень велико, дойдя до того, что епископ церкви Англии Джон Джуэл и каноник собора Св. Павла Александр Ноуэлл допускали возможность обсуждения в церкви вопроса об отлучения монарха от церкви. Но ситуация изменилась после отлучения Елизаветы католиками в 1570 г. специальной папской буллой, и в дальнейшем англиканские богословы не допускали возможности отлучения монарха от церкви, что позволяли себе кальвинистские богословы{1081}.

По мнению П. Коллинсона, особенностью Реформации в Англии был присущий ей постоянный динамизм, и она воспринималась не только как законодательные и административные акты 1559 г., оформившие религиозные установления в стране, а также как глубокая культурная революция, продолжавшаяся в течение значительного периода. При этом монархия и епископат воспринимались не только как гаранты порядка и стабильности в обществе, но и сами по себе как орудия энергичных и творческих реформ{1082}.

Как синоним англиканства П. Коллинсон употребляет термин «формализм», подчеркивая этим свое убеждение в том, что пуританское движение во второй половине XVI в. имело творческий потенциал, полезный для развития протестантской церкви Англии{1083}. В отношении к Реформации, как считает П. Коллинсон, Елизавета предпочитала политику «фактического бездействия, при этом поддерживая в общественном сознании иллюзию, что королева является сторонницей дальнейшей Реформации»{1084}.

Характеризуя деятельность епископов времён Елизаветы, П. Коллинсон отмечает, что первое поколение епископов в её правление оказывало влияние лишь на «сценическую часть богослужения», а решающим влиянием пользовалась Елизавета, назначавшая епископов. Второе поколение епископов при активной поддержке королевы защитило существовавшее церковное устройство и разгромило подрывные силы пресвитерианства.

Третье поколение епископов закрепило эти победы своей тактикой накануне, во время и после конференции в Хэмптон Корте в 1604 г.{1085}

П. Коллинсон привлек внимание исследователей к использованию писем епископов как исторического источника, которые дают возможность рассмотреть епископов в их политических и социальных отношениях и повседневной административной деятельности. Частично образцы этой переписки опубликованы и стали использоваться более активно{1086}.

Как источники в изучении социальных ролей и положения епископов используются также характеристики современников, анекдоты, хотя, как подчеркивает П. Коллинсон, их нельзя брать за основу в исследовании этих вопросов. Много внимания в переписке духовных лиц уделялось борьбе за должности и доходные места, но, по мнению П. Коллинсона, «социальные отношения в это время строились на основе патронажа на всех уровнях, и достойный человек, не обращавшийся к покровителям, мог в это время вообще ничего не добиться. Такой механизм назначения не обязательно приводил к выдвижению только лишь недостойных кандидатов»{1087}.

Источниками для изучения роли епископов могут быть также журналы записей епископов (bishops' registers), визитационные и актовые книги, книги свидетельских показаний в церковных судах, материалы о разбиравшихся в них делах, которыми активно пользуются Ф. Хил и Р. О'Дей. В системе епархиальной администрации в XVI в., считает П. Коллинсон, происходила уже значительная бюрократизация, и система могла действовать даже при отсутствующем епископе{1088}.

Записи о епископальной визитации состоят из comperta — списков духовенства и церковных старост, которые присутствовали при визитации, и detecta — записей о разборе дел церковным судом и о разборе тех представлений о нарушениях, которые были даны из приходов. Визитационные статьи и предписания (injunctions), сохранившиеся от времён правления Елизаветы, в значительной части опубликованы{1089}. Визитационные статьи и предписания времени правления Якова I систематически не переиздавались и разбросаны но своим первоначальным печатным изданиям, публиковавшимся в разное время{1090}.

При использовании просопографического метода в изучении епископата времен правления Елизаветы, считает П. Коллинсон, можно составить только приблизительное представление об эволюции епископата в том, что касается материальных средств, которыми располагали епископы, их социального положения и социальных связей{1091}.

П. Коллинсон соглашается с высказывавшейся исследователями мыслью о том, что немалым достижением епископата времён правления Елизаветы было утверждение в обществе понятия о том, что духовенство может заключать браки. Обращает на себя внимание то, что после Мэтью Паркера, первого архиепископа при Елизавете, имевшего семью, следующий женатый архиепископ Кентерберийский появился только после «Славной революции» 1688 г. Елизавета очень прохладно относилась к женатым епископам, но из 76 епископов времён Елизаветы по крайней мере 55 были женаты, 11 вступали во второй брак, один епископ делал это трижды. Под влиянием Реформации во второй половине XVI в. социальный статус епископов понизился — ни один епископ времен Елизаветы не вступил в родство со светской знатью{1092}.

П. Коллинсон не соглашается с характеристикой епископов времен Елизаветы лишь как государственных служащих, о чём писали М. Баукер применительно к 1530-м гг. и X. Р. Тревор-Роупер применительно к 1620-м гг. Епископы, как он считает, к концу XVI в. обретали возможности защищаться от светского давления, сохранили земельную собственность епархий, что уже давало статус скорее земельного собственника, а не подчиненный статус функционера на государственной службе, который зависел от жалованья, как это было в случае с лютеранскими суперинтендантами, и присоединяется к мнению Ф. Хил, согласно которому финансовое положение епископов при Елизавете было «не финансовым кризисом, а относительными финансовыми трудностями, а при Якове I материальное состояние епископов уже возрастало, опять стали повышаться социальный статус и репутация епископов{1093}.

П. Коллинсон считает, что для епископов в правление Елизаветы были возможны две стратегии поведения: или приспособиться к существовавшим порядкам, сотрудничая со светскими лицами, признавая их большое влияние (такую линию проводил, например, архиепископ Кентерберийский Эдмунд Гриндел (1575–1583), и она импонирует Коллинсону с его леволиберальными убеждениями), или же епископы могли попытаться изменить ситуацию к лучшему и укрепить церковь как корпорацию в финансовом и политическом отношении — курс в этом направлении взяли архиепископы Кентерберийские Джон Уитгифт (1583–1604), Ричард Бэнкрофт (1604–1610) и особенно Уильям Лод (1633–1645){1094}.

П. Коллинсон рассматривал также деятельность эпизодически создававшихся во второй половине XVI в. дополнительных административных органов в епархиях. Нередко епископу для установления порядка в епархии было недостаточно ординарных полномочий, и в этом случае приходилось добиваться создания специальной комиссии, расширенные полномочия которой подтверждались документом, скрепленным Большой печатью королевства, что давало возможность подкрепить действия духовной власти авторитетом светской власти и создать совместный судебный трибунал, который мог принуждать к уплате штрафа и к тюремному заключению{1095}. Эти комиссии создавались в отдельных епархиях, но их деятельность недостаточно документирована, как и деятельность главного Суда Высокой комиссии южной церковной провинции, хотя эти вопросы затрагивались в работе Р.Г. Ашера «Подъем и падение Высокой комиссии» (1913){1096}. Существуют публикации источников и исследования об этих комиссиях{1097}.

Такие специальные комиссии в епархиях, как считает П. Коллинсон, в некоторой мере достигли своих целей только в борьбе с католиками, а в 1580-е гг. из-за преследований Уитгифтом пуританских проповедников епархиальным комиссиям перестали помогать те светские лица, которые симпатизировали пуританам. Р. Мэннинг высказывает мнение, что как раз в связи с тем, что эти епархиальные комиссии перестали эффективно работать, епископам недоставало средств для эффективного воздействия на нарушителей, и это побудило сформулировать в конце 1580-х гг. принцип божественного происхождения епископата (hire divino){1098}.

Во второй половине XVI в. в церкви Англии ярко проявилась характерная для протестантских церквей особенность — стремление к повышению образовательного и профессионального уровня приходского духовенства, что особенно отличало пуритан. По мнению П. Коллинсона, надо видеть, что к тому же стремились королевская власть и церковная администрация. После подавления в середине 1570-х гг. собраний протестантского духовенства, созданных для профессионального совершенствования — «пророчеств», которые казались Елизавете опасными и подрывными, церковные власти всё же признавали необходимость существования определенных форм профессионального совершенствования священников, и конвокация 1587 г. предусмотрела создание групп профессионального совершенствования священников из 6–7 человек под руководством более образованного и опытного священника в рамках епархий и архидиаконств{1099}.

В то же время, отмечает П. Коллинсон, во второй половине XVI в. в среде духовных лиц распространилось сутяжничество, которое ранее не было в такой степени характерно, когда, например, слушались судебные дела о том, должен ли священник за свой счёт кормить церковный хор завтраком на Пасху и Рождество{1100}. Наряду с влиянием на возникновение таких казусов сложного материального положения многих священников, современники объясняли возросшую щепетильность духовных лиц влиянием Реформации. Более острой стала критика священниками прегрешений и моральных проступков прихожан, чем особенно отличались пуритане, нередко создавая напряженность в приходах. При этом П. Коллинсон полагает, что проповеди пуританских священников не всегда только лишь раскалывали приходы — пуританские священники иногда бывали миротворцами. Исполнение миротворческих функций, возможно, было одной из важнейших задач священников в приходе в XIV–XVII вв.{1101}.

Важной работой П. Коллинсона стало написание современной биографии архиепископа Кентерберийского Эдмунда Гриндела (1575–1583), в которой проявились симпатии либерального британского историка к умеренным пуританам, стремившимся во второй половине XVI в. к дальнейшим реформам в церкви Англии с тем, чтобы приблизить её распорядки к швейцарским реформированным церквам{1102}. Относительно Гриндела в английской исторической литературе высказывалось мнение, что он был слабым администратором и его назначение было ошибкой для церкви{1103}. Коллинсон же, отмечая, что деятельность Гриндела была предметом полемики среди историков, решительно возражает мнению, что Гриндел был человеком слабым и податливым, но не соглашается также с безоговорочным причислением Гриндела к пуританам, о чем писал историк начала XX в. У.Х. Фрер{1104}. По словам Коллинсона, «Гриндел был образцовым деятелем английской Реформации в её самой творческой фазе. Он стремился сочетать опыт европейских реформированных церквей с традиционными структурами и институтами формирующейся англиканской церкви, при этом сдерживая спонтанные проявления намерений радикалов. Он стремился раскрыть потенциал англиканской церкви»{1105}. Восприимчивость Гриндела ко всему конструктивному, что могло исходить от радикалов, П. Коллинсон объясняет тем, что самое большое влияние при формировании его религиозных взглядов оказал на будущего архиепископа страсбургский реформатор Мартин Буцер, занимавший при Эдуарде VI кафедру богословия в Кембридже. Сам Гриндел во время пребывания в эмиграции многое видел в Европе, что давало материал для размышлений, сопоставлений и выбора лучшего из опыта европейских протестантских церквей{1106}.

В 70–80-е гг. XVI в. пуританизм стал приобретать черты институционального оформления в рамках церкви Англии посредством использования особых собраний духовенства, преимущественно пуритански ориентированного, под названием «пророчества». Практика «пророчеств» исходила из примера европейских реформированных церквей, а в конечном счете восходила к тексту апостола Павла: «И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают… Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение» (Первое Послание к Коринфянам, 14:29,31){1107}. Впервые эта практика стала использоваться в Цюрихе, где «пророчества» стали частью подготовки священников, что восприняли также кальвинисты. Исследователи отмечают появление «пророчеств» в Англии ещё в период правления Эдуарда VI. В правление Елизаветы они в начале 1560-х гг. возродились в Лондоне и стали распространяться по графствам, так что в них иногда принимали участие епископы и, что стало английской особенностью этого института, интересовавшиеся богословием пуритански настроенные светские лица.

Как считает П. Коллинсон, «пророчества» принадлежали скорее «пуританской церкви внутри церкви», чем официальной англиканской церкви, и были в ней чем-то средним между законной и незаконной практикой. Епископы стремились поставить их под контроль как регулируемую форму подготовки епархиального духовенства, назначали председателей «пророчеств», сами выступали на их заседаниях. Коллинсон полагает, что «пророчества» могли уживаться с епископальным строем церкви и вписывались в епархиальную структуру, а современники и некоторые исследователи преувеличивали подрывное влияние этих органов, так как их строй мог обходиться без епископов, чьи полномочия были внешними, неорганичными по отношению к ним{1108}.

Существование «пророчеств» очень хорошо согласовывалось с выдвигавшимися сторонниками дальнейших религиозных реформ при Елизавете из числа пуритан планами создания меньших по размеру епархий, поскольку они считали, что большие епархии не дают возможности духовенству активно вести назидательную пропаганду среди населения. Епархии делились на деканства, в основном совпадавшие по границам со средневековыми сотнями. Ещё приехавший в Англию в правление Эдуарда VI реформатор Страсбурга Мартин Буцер выдвигал план создания должности сельского декана, который мог бы выполнять обязанности суперинтенданта. При таком сельском декане и могли существовать «пророчества», объединявшие местное духовенство, способные выполнять также функции церковного суда, так как заседавшие здесь духовные лица знали население и его моральный качества. Учитывая, что «пророчества» посещали светские лица, данная система церковного управления усиливала светское влияние в церкви — устанавливались контакты церковной администрации с мировыми судьями графств, и рабочей единицей системы церковного управления могло бы стать графство, а не епархия. Такая система соответствовала интересам влиятельных элементов в графстве, будь то джентри или начинающие предприниматели капиталистического типа, и, очевидно, частично она функционировала там, где утверждались «пророчества». Но «пророчества» стали претендовать и на определённую долю властных полномочий в епархии, вмешивались в светские дела, претендуя на то, чтобы быть наставниками также и для знати, что уже вызывало ассоциации с кальвинистским пресвитерием{1109}. То, что в стране было возможным существование «пророчеств», сделало пуританское движение более умеренным. А.Ф. Скотт Пирсон считал «пророчества» прообразами пресвитериев современного типа, существующих в этой деноминации в Англии{1110}.

Елизавета в июне 1576 г., опасаясь подрывных последствий для существовавшего церковно-политического устройства в стране, потребовала, чтобы архиепископ Гриндел запретил проведение «пророчеств», но Гриндел не хотел этого делать, собирал среди епископов благоприятные отзывы о деятельности этих органов. Из 15 согласившихся высказаться по этому поводу епископов только четверо прислали неблагоприятные, враждебные отзывы{1111}.

К доводам Гриндела в защиту «пророчеств» королева прислушиваться не стала и велела ему своей властью начать их ликвидацию. В течение нескольких месяцев Гриндел испытывал внутреннюю борьбу, но в итоге его личные убеждения перевесили религиозно-политические соображения, и он решил в письме королеве в декабре 1576 г. сообщить ей, что подавить существование «пророчеств», очевидно полезного института для церкви, ему не позволяет совесть, заявив при этом, что он, скорее, оскорбит светское величие королевы, чем небесное могущество Бога. Некоторые формулировки в письме Гриндела в то время производили особенно большое впечатление: «Помните, мадам, что Вы всего лишь смертное существо … и хотя сделали немало хорошего, если до конца не останетесь верной, то не можете быть благословлены». При этом Гриндел не претендовал на католическую позицию, согласно которой, церковная власть выше светской, признавал, что получил пост от королевы и выражал готовность уйти в отставку{1112}.

В объяснении мотивов этого поступка Гриндела П. Коллинсон обращается к сюжету из истории раннего христианства: англиканских епископов привлекала деятельность Амвросия Медиоланского{1113}, которая была примером того, что епископ, как это было в случае столкновения между Амвросием Медиоланским и Валентинианом II по поводу базилики из-за притязаний на нее ариан, может увещевать монарха. Впоследствии за бойню во время военных действий в Фессалонике Амвросий заставил каяться императора Феодосия Великого. П. Коллинсон считает, образ Амвросия Медиоланского повлиял на Гриндела, когда он писал письмо Елизавете — в этом случае «Гриндел примерял Елизавету на роль Феодосия»{1114}.

Но Елизавета всё же в мае 1577 г. повторно запретила «пророчества», а Гриндел в конце мая 1577 г, был изолирован в Ламбетском дворце и находился в последующие годы под домашним арестом до своей смерти в июле 1583 г. П. Коллинсон высказал предположение, что отстранение от должности Гриндела обусловливалось не только его письмом королеве, но и придворными интригами. Гриндел не разрешил второй брак итальянцу Джулио Боргаруччи, придворному врачу, и тот настраивал против архиепископа придворных, которые дополнительно влияли на королеву. В эти годы усилилось влияние на Елизавету одного из её фаворитов Кристофера Хэттона, ярого противника пуритан, нанесшего им заметный ущерб, особенно позднее, в 1580-е гг. Один из покровителей пуритан в 1570–80-е гг. граф Лестер, как предполагали при дворе, хотел захватить Ламбетский дворец, резиденцию архиепископа и формировал негативное восприятие письма Гриндела королеве при дворе. Таким образом, на судьбы епископов и положение в церкви также оказывали влияние материальные интересы знати и превратности придворной жизни{1115}.

Действия архиепископа Гриндела расцениваются обычно исследователями как один из ярких примеров того, какую большую роль в реформационный период играли религиозные убеждения личности, поскольку письмо Гриндела королеве Елизавете — поступок совершенно не политический, эмоциональный, продиктованный внутренними убеждениями. По выражению историка начала XX в. У. X. Фрера, которой был одновременно и англиканским епископом, это был «характерный образец типично пуританской прихоти»{1116}. Но П. Коллинсон полагает, что умеренная политика таких епископов, как Гриндел, могла бы частично предотвратить остроту религиозного противостояния англикан и пуритан, или же религиозный раскол в Англии, приведший к гражданской войне, появлению диссентеров, вообще бы не возник. Если бы англиканская церковь продолжала курс Гриндела, предполагает британский историк, то «менее терпимым было бы отношение к католикам в Англии, английская цивилизация была бы более монолитной, менее разнообразной, но, возможно, и менее творческой. Англия могла бы возглавить дело протестантизма в Европе, как мечтал Джон Фокс». Было бы и ещё одно серьезное последствие: если бы церковные власти не относились так нетерпимо к пуританам, снизился бы, наверное, их интерес к эмиграции в Новый свет, «не было бы яростно пуританской Новой Англии». В реальной же истории послабления пуританам при Гринделе сделали ещё более трудной борьбу с пуританизмом его преемникам — архиепископам Кентерберийским Джону Уитгифту и Ричарду Бэнкрофту{1117}.

П. Коллинсон также придерживается мнения, что во второй половине XVI — начале XVII в. вполне жизнеспособными, функциональными и нужными английскому обществу оставались церковные суды, и специально подчеркивает, что церковные суды были встроены в это общество и укоренены в нём, а не навязаны ему{1118}. Современные исследователи церковного правосудия в основном благоприятно характеризуют церковные суды в том, что касается их эффективности, объёма дел и быстроты совершения судопроизводства{1119}. Под влиянием развития локальных исследований стали публиковаться работы о функционировании церковного суда и администрации не только на уровне епархии, но и о церковных судах архидиаконств{1120}.

Современный уровень изучения деятельности церковных судов в Англии второй половины XVI — начала XVII вв. представлен в работе М. Ингрэма «Церковные суды, пол и брак в Англии, 1570–1640» (1990){1121}. Как отмечает автор, в оценке деятельности церковных судов времени окончания правления Елизаветы и раннестюартовского периода среди либеральных историков XIX — первой половины XX вв. преобладало мнение, что церковные суды отстаивали устаревшие и уже нежелательные для общества ценности. Но М. Ингрэм считает, что «значительная часть деятельности церковных судов соответствовала ожиданиям честных прихожан-домовладельцев в поддержании моральных стандартов и религиозности в народе и давала возможность воздействия на тех нарушителей моральных норм, которых было трудно наказать (например, в осуждении закоренелых нарушителей моральных норм в сексуальной сфере)». Абсолютной эффективности церковные суды достичь не могли, но именно за это, в сущности, их критиковали идеалисты из числа пуритан, другие современники, а также последующие историки. По мнению М. Ингрэма, на фоне деятельности других государственных учреждений этого времени можно наглядно показать, что церковные суды даже функционировали хорошо и были эффективны{1122}.

М. Ингрэм считает, что церковные суды опирались на достаточный уровень сотрудничества и понимания со стороны прихожан, и свидетельства этому находят также другие историки{1123}. На материалах графства Уилтшир М. Ингрэм выявил, что только небольшое количество приходов, и, как правило, небольших по размерам, проявляло слабую активность в выдвижении обвинений против нарушителей в церковных судах. При этом он не видит систематичности в недосмотре церковных старост за нарушителями и объясняет их, скорее, невниманием, а не сознательной оппозицией. В тех районах, где на территории Уилтшира жили католические рекузанты, это тоже не приводило к уменьшению количества представлений в церковные суды, то есть старосты не сотрудничали с рекузантами и не скрывали их{1124}.

Существовала проблема избирательности представлений на прихожан, поскольку некоторых вызывать в суд опасались. Но М. Ингрэм утверждает, что нераскрытие преступлений, опасения обвинить какого-то влиятельного человека были характерны и для других сфер судопроизводства — эти явления не ограничивались лишь церковными судами. В иерархически организованном обществе церковные суды также входили в положение влиятельных лиц, чтобы не подрывать обвинениями против них общественный порядок. При этом наказание с них не снималось — раскаяние на публике позволялось заменить внесением в суд определённой денежной суммы, которая шла на помощь бедным или на другие благотворительные цели, так что иногда ответчики выплачивали существенные суммы, чтобы избежать публичности, но церковные суды не шли охотно на замену раскаяния денежным взносом{1125}.

Суды не действовали только на основе слухов — даже встречающаяся мотивировка привлечения к суду “common fame”, как выявил М. Ингрэм, означала мнение 5–6 уважаемых прихожан, поэтому приговор в церковных судах, по мнению М. Ингрэма, выносился обычно обоснованно, не оставляя возможности для обжалования{1126}.

Процент выявляемых церковными судами моральных проступков, как считает британский историк, во второй половине XVI — начале XVII в. был довольно высоким. Особенно обращалось внимание на внебрачных детей, на беременность невесты во время свадьбы, и намечалась тенденция к учащению рассмотрения таких дел. Осуждались случаи, когда долго не ремонтировались и приходили в негодность церковные здания, недостатки в оснащении церквей необходимым инвентарем для служб, преследовались неплательщики приходских церковных сборов, рекузанты, не посещавшие церковь, лица, не пришедшие к причастию в Пасху{1127}.

В деятельности церковных судов использовалась так называемая клятва ex officio mero, в которой обвиняемый должен был откровенно отвечать на все вопросы, а отказ свидетельствовать против себя означал признание собственной вины, за что эту клятву критиковали некоторые пуритане и юристы общего права. В случае отказа от принесения клятвы ex officio человека отлучали от церкви{1128}.

Церковные суды использовали также при разборе дел клятву очищения. М. Ингрэм считает, что принесение клятвы очищения было настоящим испытанием для человека. Громкие происшествия всегда обсуждались местными жителями, и, если ситуация была неблагоприятная, свидетелей в свою пользу среди соседей найти было невозможно, так что эта клятва была эффективной{1129}.

Церковные суды обвинялись пуританами, начиная с «Увещевания парламенту» (1572), также в том, что налагают слишком мягкие наказания за сексуальные прегрешения, принуждая виновных лишь к уплате штрафа, публичному покаянию{1130}. Большим количеством отлучённых возмущались сепаратисты, считавшие, что церковь обращается с нарушителями моральных заповедей очень мягко{1131}. Но пуритане в таких случаях, как обращает внимание М. Ингрэм, требовали жёстких наказаний вплоть до смертной казни, и введение смертной казни за инцест и адюльтер во времена существования Английской республики в середине XVII в. оказалось излишеством. Даже Акт 1650 г. о трёхмесячном тюремном сроке за супружескую неверность практически не работал, так что за 10 лет были осуждены единицы{1132}.

В соответствии с актом 1610 г. женщину за рождение внебрачного ребенка на год заключали в исправительный дом, мужчин предписывалось сечь кнутом. Количество случаев рождения внебрачных детей стало уменьшаться, но М. Ингрэм считает, что роль церковных судов в снижении числа бастардов всё же не вполне ясна, хотя публичное покаяние и штраф за это прегрешение, особенно для представителей средних слоев, заботившихся о своей репутации, можно рассматривать как сдерживающий фактор для внебрачных контактов{1133}.

Современные историки приводили свидетельства того, что очень распространённым явлением в елизаветинский и раннестюартовский периоды был высокий уровень неявки в церковные суды. Согласно подсчетам Р. Маршанта, в начале XVII в. лица, отлучённые от церкви за неявку в церковный суд, составляли примерно 5% от населения в Йоркской, Честерской и Нориджской епархиях, а с учётом членов их семей можно говорить о 10% отлучённых от церкви — целом «отлучённом классе». Из этого историки делали вывод о шаткости положения церковных судов в обществе, о безразличии народа к ним и даже о вызывающем поведении но отношению не только к церковным судам, но и к религии, морали. Р. Маршант утверждал, что многие люди стали «этическими диссентерами»{1134}.

М. Ингрэм полагает, что значение высокого уровня неявки в церковные суды было преувеличено и даже не понято историками. Он установил, что нередки были случаи, когда дело улаживалось взаимным соглашением до суда, поэтому в сохранившейся документации могло не быть итогового свидетельства о явке в суд для разрешения дела{1135}. Выявлены свидетельства того, что и светские суды сталкивались в это время с трудностями в обеспечении явки в суд ответчиков и в обеспечении исполнения приговора{1136}, хотя у светских судов было меньше проблем в этом отношении по той причине, что часть обвиняемых была под стражей или отпущена под залог. М. Ингрэм предлагает также исключить из числа не явившихся некоторые категории лиц, чтобы не завышать показатель неявки в церковные суды: не следует учитывать умерших в ходе разбирательства, заключенных под стражу по распоряжению других судов, упорных рекузантов-католиков. В исследованных им материалах графства Уилтшир в архидиаконствах Солсбери, Северный Уилтшир и деканстве Солсбери в собранных им выборочных данных с 1573 по 1634 гг. самый низкий уровень явки в церковные суды был в 1602 году в Северном Уилтшире, составив 65%. М. Ингрэм отмечает, что это был трудный в административном отношении район — довольно населённый, удаленный от центра епархии, но в следующие годы показатели явки улучшались. Максимум явки в исследованный им период относится к 1573 г. в архидиаконстве Солсбери — 85%, а средняя цифра в явке тех, кто вызывался в суд с 1573 по 1634 гг., составила 75%, и эту цифру М. Ингрэм считает убедительным доказательством нормального функционирования церковных судов в Уилтшире{1137}.

М. Ингрэм также приводит данные о средней явке в церковных судах архидиаконства Чичестер: 1594 г. — 87%, 1636 г. — 94%, и в епархии Эли: 1590/1 год — 93%, 1619 г. — 83%, а также в архидиаконстве Лестер: 1586 год — 69%, 1615 г. — 73%. Высокие результаты в епархии Эли М. Ингрэм объясняет тем, что здесь по-прежнему применялось малое отлучение, в то время как большинство церковных судов по стране с середины XVI в. перешли на применение полного отлучения от церкви, налагавшегося сразу. Успешность деятельности церковных судов в епархии Эли Р. Маршант связывает ещё и с тем, что епископ имел здесь и церковную, и светскую власть{1138}, но М. Ингрэм поясняет, что светская власть епископа распространялась только на приходы острова Эли и не касалась графства Кембриджшир, так что, по мнению М. Ингрэма, главными факторами следует считать компактность епархии и очень плотный надзор за поведением прихожан с ежеквартальным рассмотрением ситуации{1139}.

В то же время М. Ингрэм соглашается с наблюдением Р. Маршанта, что процент неявки в церковные суды был выше в городах{1140}, хотя в Уилтшире материалы по городам гораздо хуже сохранились. Возможно, предполагает М. Ингрэм, проблема неявки в церковные суды существовала не в городах как таковых, а проявлялась в тех городах, которые в это время разрастались, так как подобные проблемы проявлялись также и в растущих сельских пригородах. Легче всего церковным судам было действовать в сельских районах с небольшими компактными поселениями{1141}.

Из видов проступков, по которым была частой неявка в церковные суды, как подсчитали историки, больше всего было случаев неявки с последующим отлучением от церкви тех, кого вызывали в связи с обвинениями в супружеской измене, особенно же в блуде или производстве на свет бастардов — по данным из разных районов страны, везде их доля превышала 50%{1142}. Среди нарушителей норм сексуальной морали было много молодых, неженатых людей, большой процент из них составляли слуги, которым потом удавалось возвращаться в церковную жизнь на новом месте жительства без раскаяния в церковном суде. В Англии этого времени, отмечает М. Ингрэм, существовала определенная юношеская культура с большей долей свободы по сравнению с другими возрастными группами, одной из характерных черт которой была безответственность. В этом обществе, возможно, более чем половине живущих было менее 20 лет, дети не всегда ходили в церковь до конфирмации, а до конца XVI в. в церкви Англии прослеживается упадок значимости этого имевшего воспитательное значение обряда{1143}. Не связанные чем-либо молодые люди много перемещались по стране, и М. Ингрэм полагает, что их не следует считать закоренелыми грешниками и противниками церковных судов. Большой процент таких дел в материалах церковных судов и давал почву для критики, в частности, пуританам, за то, что церковные суды не доводят до конца свои дела и обвинения{1144}.

Р. Маршант также обнаружил на материале архидиаконства Солсбери Йоркской епархии относящиеся к 1620–30-м гг. факты нараставшего пренебрежения со стороны служащих церковных судов теми делами, которые не обещали им дохода, но сохранилось всё же немного свидетельств какой-либо отъявленной коррупции или пристрастности церковных судов — более частыми бывали случаи административной слабости, хотя церковным судам в революционные 1640-е гг. припомнили все выявленные недостатки{1145}. М. Ингрэм отмечает учащение случаев коррупции в церковных судах в Уилтшире в 1620–30-е гг., но склонен связывать это с носившим периодический характер ухудшением качества персонала, происходившим время от времени, что не подрывало веры в церковные суды. Существование в обществе постоянно отлученных от церкви «этических диссентеров», о которых писал Р. Маршант, М. Ингрэм объявляет «мифом», но вопрос о том, сколько их было, и какова была степень воцерковлённости англичан во второй половине XVI — начале XVII вв., остается дискуссионным. К. Хилл предполагал, что безрелигиозными были самые бедные люди, которые, по его словам, жили вне каких-либо церковных приходов, «наслаждаясь свободой и от священника, и от землевладельца»{1146}. М. Джейм,с пишет об «исключении из церквей бедных и тех, кто не мог заплатить за места в церкви»{1147}. П. Кларк предполагал, что примерно 20% населения в графстве Кент в конце XVI в. постоянно не посещали церковь, укрываясь в лесах, на пустошах общинных земель или в городских трущобах вне пределов достижимости респектабельного общества. Но при этом П. Кларк отмечает, что в Кенте радикальные протестанты были одержимы стремлением реформировать нравы представителей социальных низов и хотели установить за ними контроль{1148}. Для многих из простонародья более предпочтительным местом по сравнению с церковью была пивная{1149}.

В селении Терлинг К. Райтсон и Д. Левин нашли свидетельства нараставшей активности в преследовании религиозных нарушений, совершавшихся представителями социальных низов. В местном церковном приходе 70% привлечённых к ответственности за то, что они не подошли к причастию, происходила из бедных слоев трудящегося населения, и ещё 18% составляли представители земледельцев и ремесленников. Две трети из тех, кто подолгу оставался отлучённым от церкви в этом селении, относились к самым бедным жителям деревни{1150}. В то же время во многих епархиях церковные суды считали слишком уж мелочно-мстительным и бесполезным в материальном отношении преследовать мелких ремесленников, вынужденных работать в воскресенье, или других бедняков. Об отношении к церкви самых бедных, полагают историки, вообще судить трудно. П. Коллинсон обращает внимание на материалы пресвитерианских дедгемских «классов» 1580-х гг. и на то, как там решался вопрос о бедных{1151}. Среди членов «классов» преобладало мнение, что самыми бедными всё же нужно заниматься, посещать их, оказывать им помощь, но не следует привлекать в церковные суды за непосещение церкви. Но не все осуждаемые и преследуемые церковными судами принадлежали к числу бедняков. По словам П. Коллинсона, «склонность к плотским грехам была распространена среди представителей всех классов, и конкретные выводы о моральном облике тех или иных социальных групп но материалам церковных судов сделать невозможно»{1152}.

Современные исследователи пришли к мнению, что церковные суды вполне соответствовали потребностям английского общества во второй половине XVI — начале XVII вв. Успех деятельности церковных судов состоял в том, что они, по словам М. Ингрэма, «действовали путем оказания методичного давления: радикальные пуритане хотели бы победить грехи прихожан натиском, а церковные суды, не драматизируя ситуацию, всё же добивались определённых результатов». В 1570–1640 гг. церковные суды сыграли значительную роль в повышении профессионального уровня духовенства, держали в напряжении рекузантов, повысили уровень религиозности среди массы населения, значительно способствовали повышению моральных норм в сексуальной сфере, помогали утвердить в народе мысль об обязательности церковного брака, хотя и не искоренили случаи сожительства и внецерковного брака. Вместе с тем, в 1630-е гг. церковные суды стали чаще возбуждать дела в попытке пресечь работу в праздники и воскресенья, что настраивало против них{1153}.

Ликвидацию церковных судов в годы революции М. Ингрэм связывает с общим политическим кризисом 1640-х гг., свержением монархии и склоняется к необходимости анализа действия краткосрочных факторов, воздействовавших на эти события: «личных качеств и взглядов лиц, действовавших на политической арене в 1630-е гг., королевской политики этого десятилетия, игрой событий 1640–42 гг. и взаимным непониманием и подозрением, которые разрушили возможность достижения компромисса и урегулирования». В этих рассуждениях М. Ингрэма можно увидеть влияние аргументации, которую предлагают историки-ревизионисты для объяснения происхождения Английской революции середины XVII в.{1154}

В изучении епископата церкви Англии большинство работ посвящалось рассмотрению деятельности епископов в контексте общего хода религиозно-политической истории{1155}.

В то же время существовала потребность продолжить изучение экономической стороны жизни епископата, начатое К. Хиллом. Экономическое положение епископата в правление Елизаветы подробно проанализировано в работе Ф. Хил «О прелатах и правителях: исследование экономического и социального положения епископата при Тюдорах» (1980). Она придерживается мнения, что во второй половине XVI в. инфляция и давление светских лиц на церковное имущество не давали возможности даже самым административно одаренным и способным епископам существенно повысить доходы церкви{1156}.

Ф. Хил считает, что акт 1559 г., согласно которому корона имела право в то время, когда епархия была вакантной, обменять принадлежавшие короне ректорства и десятины на имущество епархии, всё же не был направлен только на то, чтобы иметь возможность отобрать у церкви нужное имущество: у церкви можно было забрать имущество только на такую сумму приносимого дохода, которая компенсировалась передачей епископу прав на ректорства и десятины на территории его епархии. В 1559 г. корона обменяла земли в пяти епархиях, оцененные в 2899 фунтов годового дохода (73 манора), а планировались обмены на 4180 фунтов (105 маноров) с передачей епископам ректорств и десятин. Обмены коснулись епархий Кентербери, Эли, Лондон, Герефорд, Чичестер, Дарем, Винчестер, Бат и Уэллз, Ковентри и Личфилд, Норидж, Вустер. Особенно пострадали Винчестер и Дарем, причём не было соблюдено условие акта 1559 г. о компенсации земель правами на ректорства и десятины, в результате чего вместо земли епархиям стали выплачивать фиксированную денежную сумму. В манорах, которые уходили короне, были также леса и парки, за которые епархии не получали адекватной компенсации. Ф. Хил считает, что после 1560 г. королевская власть уже перестала злоупотреблять актом 1559 г. В дальнейшем основным средством эксплуатации епископальных земель стал не обмен имуществом с епархиями, а выгодные аренды епархиальных земель, предоставленные через Елизавету наиболее важным придворным. В 1559–1603 гг. были заключены 60 таких аренд, и это, полагает Ф. Хил, не полный перечень, поскольку не все источники по истории церкви сохранились, изучены и введены в оборот. В то же время среди светских лиц в правление Елизаветы было широко распространено мнение, что церкви не стоит предоставлять слишком много влияния, имущественных прав и средств — они не хотели усиления церкви{1157}.

Как полагает Ф. Хил, влиятельные светские лица вполне могли удовлетворять свои экономические интересы при епископальной системе управления церковью, и для этого не обязательно было становиться приверженцем пуританизма и пресвитерианства, но, по её мнению, «пуританами люди становились, исходя также из материальных, а не только духовных побуждений». Популярным средством оказания давления на епископов стало создание комиссий для поиска скрытых епископами при диссолюции монастырей земель. Деятельность лиц, которые искали скрытые земли, побудила епископов обратиться к парламенту, который в сессиях 1593 и 1597/98 гг. принимал акты, защищавшие епископов от таких самозваных искателей, но некоторые из них получали разрешение на свою деятельность от королевской власти{1158}.

В начале правления Елизаветы в защите земельных владений епископата среди духовных лиц преобладали аргументы, согласно которым на эти средства епископы могли бы поддерживать образование, оказывать гостеприимство, а в конце правления Елизаветы зазвучали доводы, что епископам необходимы средства для поддержания порядка и стабильности в религиозной сфере общественной жизни. Для этого епископов должны были уважать в обществе, чтобы они могли на него влиять, и в начале XVII в. на этой основе, считает Ф. Хил, стало происходить определенное возрождение клерикализма. Как полагает британская исследовательница, с середины XVI в. на богословские взгляды английского епископата примерно в течение трех поколений наибольшее влияние оказывали Женева, Цюрих, Страсбург, но королевская власть не могла допустить установления в Англии строя церковного управления, который был подходящим для городов-государств, но не подходил для монархии. Епископат был нужен королевской власти и для того, чтобы использовать его имущество для собственных нужд. Епископы в Англии пришли к мнению, что повышать образовательный и материальный уровень духовенства в стране за счет ликвидации епископата всё же не следует, и «экономическое самоубийство епископату совершать не стоит»{1159}.

В постреформационный период, как отмечают историки, участились конфликты между епископами и джентри, поскольку епископы имели теперь меньше возможностей удовлетворять местных землевладельцев выгодными арендами, а также обычно жили в епархии и раздражали местное дворянство критикой его нравов, досаждали местным католикам, что тоже не нравилось ни католическому, ни протестантскому джентри, поскольку те и другие считали себя хозяевами графств{1160}.

У светских лиц в постоянный аргумент превратились подозрения епископов в корыстолюбии ради своих семей, и эти обвинения, полагают исследователи, не были беспочвенными. В правление Елизаветы из 76 служивших епископов только 18 не вступали в брак, и относительно троих нет определенных данных, а 11 человек вступали во второй брак. Среди жён епископов большинство были скромного социального происхождения, и только единицы из числа епископов получили большое приданое. На одну епископскую семью приходилось в среднем почти четверо детей. Епископы обычно стремились вывести одного-двух своих сыновей в статус джентри. По социальному происхождению епископов времен правления Елизаветы 13 человек были выходцами из семей преимущественно мелкого джентри, 13 человек — из семей состоятельных горожан, а остальные были ещё более низкого социального происхождения. Дж. Берлатски установил, что в своих завещаниях епископы направили только 6255 фунтов на развитие образовательных учреждений, бедным и на благотворительность, в то время как родственникам они оставили примерно 22000 фунтов{1161}.

Финансовые обязанности по отношению к короне были для епископов источником заметных экономических трудностей — в правление Елизаветы только 5 лет прошли для епископов без дополнительных к налогообложению субсидий. С разрешения короны епископы при Елизавете могли держать земли in commendam (по совместительству) — так обеспечивались беднейшие валлийские епархии и епархии Рочестер, Честер, Карлайл, предоставлялась материальная поддержка за какие-то расходы или облегчалась выплата «первых плодов» короне{1162}.

Ф. Хил считает, что в имущество епископа при оценке его состоятельности надо включать принадлежавший епископам скот, зерно. Во второй половине XVI в. в Англии активизировалась добыча полезных ископаемых, в которой епископы пытались участвовать, а также облагали её десятиной. Активность епископа в экономических делах, как правило, ухудшала его отношения с местными влиятельными светскими лицами{1163}.

Епископы к концу XVI в. всё чаще стали вступать в судебные споры друг с другом по поводу того, достаточно ли средств тратил предшественник в должности на ремонт зданий, которые находились в епархиальной собственности, но записи заседаний Арчского суда и суда Делегатов, где разбирались споры между епископами, потеряны. Каноническое право требовало, чтобы четверть годового дохода епархии шла на поддержание в порядке имевшихся зданий, но, насколько известно, даже самые сознательные епископы не доводили свои расходы до такого объёма{1164}.

Материальные трудности епископов в правление Елизаветы привели к тому, что епископы рационализировали структуру епархиальных управлений, избавляясь от лишних должностей и расходов. Светские лица во второй половине XVI в. стали использовать в ведении хозяйства поземельную опись, что переняли также епископы, так что ведение экономической документации в епархиях заметно улучшилось. Такая практика детальной фиксации всей экономической жизни епархии вполне утвердилась только после реставрации Стюартов{1165}.

Ф. Хил пришла к выводу, что в жизни епископата при Елизавете бедность и долги были уделом меньшинства епископов, а остальные жили вполне комфортно и завещали своим наследникам вполне достойное место в обществе. Сохранилось 51 завещание от 76 епископов, возведенных в сан при Елизавете. Ф. Хил составила сводные данные об имущественном состоянии епископов но завещаниям. 3000 фунтов и более оставили 9 епископов, сумму в пределах 3000–1000–15 епископов, 999–500 фунтов — 8 епископов, менее 500 фунтов — 10 епископов, а по 9 епископам есть данные о долгах и нет завещаний. Эти материалы хранятся в Государственном архиве Великобритании в фонде суда лорда-канцлера. Ф. Хил считает нужным отметить, что данные завещаний дают представление 6 состоянии епископов при смерти или накануне ухода из жизни, но из них нельзя установить, что имели, накапливали, потребляли, передавали по наследству епископы во время исполнения должности, так что наиболее состоятельные епископы могли иметь ещё больше имущества, чем прослеживается по завещаниям и описям. Для решения вопросов об экономической состоятельности епископов нужно искать также сведения о том, каков был образ жизни того или иного епископа{1166}.

По размерам дохода епископов, как установила Ф. Хил, к 1603 году 32% епископов получали годовой доход в 3000 фунтов и более (этих епископов Ф. Хил называет богатыми), 41% имели средний достаток (доход от 3000 до 500 фунтов в год), и лишь 5% епископов были бедными с долгами, а материальное положение 22% епископов неизвестно. В начале XVII в. истекли первые из длительных невыгодных договоров аренды, которые епископы вынуждены были предоставить в середине XVI в., и епископы пополнили свои доходы большими по размерам файнами, взятыми при заключении новых арендных договоров. Духовные доходы от ректорств и десятин приносили епископам по крайней мере треть доходов. К концу XVI в., как выявила Ф. Хил, епископы уступали крупнейшим представителям знати по размерам средств, выделяемых на оказание гостеприимства, строительство, но всё же по своему материальному положению епископы были вполне сопоставимы с наиболее состоятельными представителями знати и джентри: но данным 1602 года, 14 крупнейших пэров получали от ренты годовой доход в 3660 фунтов и более, а следующая но размерам доходов группа в 24 человека из представителей пэрства и джентри получала годовой доход от 1799 до 900 фунтов{1167}.

В начале XVII в., полагает Ф. Хил, проблемы в общественной деятельности епископата были связаны также с тем, что в Англии, как и в других западноевропейских странах, инициатива в общественной жизни стала во многом переходить к светским лицам, которые уже в такой степени, как ранее, не подчинялись дисциплинирующему воздействию церкви{1168}.

Значительную работу на региональном материале «Епископы Бата и Уэллза, 1540–1640. Социальные и экономические проблемы» (1967) опубликовала Ф. Хембри, поднявшая документацию из епархиального архива{1169}. Она исследовала имущество и доходы епархии: земли, месторождения свинца, рынки и ярмарки{1170}.

Ф. Хембри рассмотрела деятельность 13 епископов в 1540–1640 гг. и установила, что в это время епархия Бат и Уэллз теряла свою доходность. По данным “Valor Ecclesiasticus” 1535 г. годовые доходы епархии оценивались в 1899 фунтов, а затем в 1539 г. была выявлена, как считает Ф. Хембри, более реалистичная оценка годовых доходов епархии в 2202 фунта. Ко времени вступления на престол Елизаветы в 1558 г. епархия Бат и Уэллз приносила доход всего в 533 фунта, а крупнейшими по доходам были епархии Кентербери — 3903 фунта, Йорк — 2609 фунтов, Винчестер — 2400 фунтов, Лондон — 1219 фунтов, самой же бедной была валлийская епархия Сент-Асаф с годовым доходом в 187 фунтов. Ф. Хембри отмечает, что епископы в епархии Бат и Уэллз пытались поднять доходность своих земель путём более эффективного управления землевладельческими поместьями, но в целом эти усилия даже не компенсировали обесценение денег от инфляции. Епархия Бат и Уэллз пострадала от грабежа её земельной собственности в результате Реформации едва ли не больше всех других, лишившись только в графстве Сомерсетшир в 1535–1560 гг. 16 маноров, и назначение сюда стало менее привлекательным для карьериста{1171}.

В образе жизни епископы подражали социальным верхам — держали много слуг, экипажи для выезда, приобретали роскошную мебель, ковры и утварь для дома, предполагалось, что у ворот резиденции епископа должна раздаваться милостыня бедным. Женатые епископы были многодетными, поэтому им нужно было искать должности и приобретать имения сыновьям, приданое дочерям. Имущество епископа официально принадлежало его должности, поэтому, как пишет британская исследовательница, «вполне благоразумным для епископа было стремление сколотить личное состояние». Борьба за имения вела к конфликтам с джентри, предоставление пребенд в кафедральных соборах сыновьям возбуждало ревность духовенства. При Елизавете из-за давления на имущество епископа были потеряны в пользу короны более половины земель епархии. Епископы не имели поддержки со стороны королевы как верховной управительницы церкви и, как отмечает Ф. Хембри, по этой причине ожесточились, не хотели идти на сотрудничество{1172}.

Ф. Хембри рассмотрела, как епископы усиливали финансовое давление на арендаторов, повышали файны, облагали сборами в свою пользу рынки и ярмарки, увеличивали добычу и производство свинца, как могли, повышали доходность со своего имущества и имущественных прав, что наносило ущерб популярности и репутации епископов. В связи с этим, по её мнению, было неудивительным, что и в исследованной ею епархии, и в целом в Англии имения епископов, короны, роялистов в ходе гражданской войны были конфискованы и выставлены на продажу{1173}.

Современные британские историки продолжают уделять внимание анализу идей Ричарда Хукера (1554–1600) — богослова и политического теоретика, который в своём главном труде «Законы церковного устройства» представил обоснование сложившегося в Англии в результате Реформации строя церковно-государственных отношений. Это важная проблема в изучении истории становления англиканства. Существует мнение, что этот труд Хукера стал и по сей день остается идейным фундаментом англиканства{1174}. При этом современные историки продолжают обсуждать идейные источники, повлиявшие на становление взглядов Р. Хукера, аргументы Хукера при построении его подхода к пониманию богословской доктрины церкви Англии и значение этих аргументов в полемике между пуританами и конформистами в церкви Англии.

Первая часть труда Хукера «Законы церковного устройства» была опубликована весной 1593 г. (предисловие, книги I–IV), книга V была опубликована в декабре 1597 г. и посвящена архиепископу Кентерберийскому Джону Уитгифту. Книги VI и VIII (Хукер умер в 1600 г.) были опубликованы только в 1648 г., а книга VII — в 1662 г.{1175}

В труде Хукера, как обращают внимание исследователи, содержались политические идеи, которые в предреволюционные десятилетия XVII в.

были неприемлемыми для королевской власти, но при этом содержание его главного сочинения давало важные аргументы в борьбе с пуританизмом. Дж. Гаскойн отмечает, что в книге VIII «Законов церковного устройства», которая была опубликована только в 1648 г., Хукер писал, что церковное законодательство в Англии и вообще в христианском сообществе должно приниматься с согласия светских лиц (то есть в английском варианте проходить через парламент), духовенства (то есть через конвокацию) с учётом верховной воли монарха, но такой взгляд на понимание королевской супрематии в церкви явно расходился порядками при Елизавете и первых Стюартах, поскольку церковное законодательство осуществлялось через епископов, конвокацию по воле монарха, но без участия парламента. Хукер же пришел к мнению, что власть монарха должна быть ограничена властью закона{1176}.

В правление Стюартов в обосновании политического и церковного устройства на первый план стали выдвигаться теории о божественном праве на власть у королей и епископов, и поэтому теория Хукера оставалась в предреволюционные десятилетия XVII в. не востребованной. Хукер считал, что епископы имеют божественную санкцию в исполнении своих полномочий, но не доходил до утверждения, что апостольская преемственность епископов является необходимой чертой истинной церкви{1177}. При этом Хукер полагал, что епископы должны признать, что церковь имеет полномочия на то, чтобы с общего согласия, если на то будут весомые причины, упразднить епископат в церкви, но это могло быть сделано в соответствии с упорядоченными процедурами согласованным решением всего политического сообщества{1178}, но в предреволюционное время выдвигались претензии на сохранение власти епископов в церкви Англии навсегда, исходившие от лодианской группировки{1179}. Это создавало напряжённость, поскольку епископы могли начать претендовать на самостоятельную роль в государстве, а не рассматривать себя как держателей должности по милости короны, что могло подорвать единство церкви и государства{1180}.

Исследователи высказывали мнение, что Хукер по своим взглядам находился в рамках существовавшей при Елизавете конформистской традиции, и в то же время его труд в некоторых отношениях определённо был новаторским. В оценке взглядов Хукера высказывался довольно широкий круг мнений. Р. Фолкнер считал, что у Хукера были новаторские политические идеи, направленные на восстановление влияния церкви и ограничение королевской супрематии{1181}. П. Лейк видел новаторство Хукера в том, что он подчёркивал значение церковной службы, способствовал развитию англиканства, делая акцент на значении молитвы, таинств, в противоположность характерному для кальвинистов акценту на проповедь в церковных службах{1182}. Э. Милтон утверждал, что Хукер был первым богословом времени правления королевы Елизаветы, который определял церковь на основе внешних признаков той веры, которую она исповедовала, а не на основе анализа чистоты доктрины данной церкви, и это давало Хукеру возможность более позитивно решать вопрос о том, может ли римско-католическая церковь быть отнесена к видимой церкви{1183}. Л. Джиббс и У. Хогард утверждают, что признание Хукером возможности использования человеческого разума было новаторским в среде конформистов и внесло новизну в споры с пуританами{1184}.

Среди исследователей также нет согласия в понимании вопроса о том, каким образом работа Хукера связана с существовавшей конформистской традицией. Ряд исследователей придерживался мнения, что и аргументы, использованные Хукером, и цели, которые он ставил перед собой в своих полемических произведениях, были теми же, что и у его современников-конформистов, а в происхождении своих взглядов Хукер заметно обязан Джону Уитгифту. Они преуменьшают оригинальность взглядов Хукера, обращают внимание на его связь с англиканской конформистской традицией и утверждают, что оригинальность Хукера состояла в мастерской репрезентации уже известных аргументов, а не в какой-то интеллектуальной новации{1185}. Высказывалось также мнение, что Хукер сам не создавал англиканского понятия «среднего пути» (via media), а поддерживал и развивал уже существовавшую англиканскую традицию «среднего пути», как он был заложен Томасом Кранмером и Николасом Ридли, поддерживался далее Джоном Джуэлом и Джоном Уитгифтом{1186}.

Полемизируя с такой оценкой, М. Перрот утверждает, что такой подход не даёт возможности понять, почему конформисты-современники Хукера сами не выстроили, подобно ему, такую же убедительную подборку аргументов в защиту церкви Англии, и развивает мнение, что Хукер высказал новые идеи, подкрепившие существовавшую конформистскую традицию.{1187}. Оригинальность взглядов Хукера склонен подчеркивать также П. Лейк. Он считает, что Хукер предложил свои «Законы» как средство полемики с пресвитерианством, но, вместе с тем, преследовал и неявную цель — утвердить особую англиканскую форму набожности в церкви Англии вместо господствовавшего кальвинистского подхода и хотел разорвать те связи, которые крепко привязывали церковь Англии к зарубежным реформатским церквам. Хукер продолжил поиск аргументов в отстаивании англиканского «среднего пути» между контрреформационным католицизмом и женевским пресвитерианством. Из аргументов Хукера можно было развернуть полномасштабное наступление на кальвинистскую форму набожности в церкви. Рассматривая Хукера как новатора, П. Лейк отмечал, что богословы и мыслители, пропитанные университетской культурой, часто формулируют и преподносят свои новые взгляды, излагая их с опорой на мнение авторитетов как голос коллективного разума. Поскольку целью Хукера было завоевание широкого круга сторонников, он и подкрепил свои идеи цитатами из такого широкого круга авторов — «это было политически грамотное упражнение в христианской риторике для защиты, в сущности, новых идей». Хукера, видимо, можно отнести к антирамистскому, аристотелианскому платонизму или платонистскому аристотелианству. Хукер также испытал влияние патристики, а также традиции английского общего права{1188}.

М. Перрот считает, что значение труда Хукера превосходит значение полемического антипресвитерианского трактата: за полемикой с пресвитерианами по вопросу о нонконформизме лежала основная мысль Хукера об использовании законов человеческого разума (естественного права) как ещё более убедительного аргумента против пресвитерианских нападок на ту форму церковного устройства, которая утвердилась в правление Елизаветы. Хукер критиковал пресвитерианство не только потому, что не считал пресвитерианский строй церковного управления подкрепленным авторитетом Св. Писания, но также за буквальное следование требованиям Св. Писания, поскольку следование такой умственной установке, как считал Хукер, питало нонконформизм во всех его разновидностях. До появления труда Хукера обычный ответ конформистов на критику со стороны пуритан устройства церкви Англии состоял в том, что, поскольку установленная форма церковного управления не является по сущности своей незаконной и провоцирующей суеверия, частные лица могут подчиняться этой системе церковного управления без всяких сомнений. Конформисты отмечали также, что Св. Писание не регулирует вопросы церковного устройства с абсолютной детальностью, и светская власть может выбирать подходящие для условий данной страны форму церковного устройства и богослужения. В последней четверти XVI в., как отмечает М. Перрот, церковь Англии находилась в состоянии, когда ей недоставало признанного авторитета, который внес бы ясность в те вопросы церковной жизни и церковного устройства, которые определённо не регулировались Св. Писанием, и поэтому в церкви возникли долгие споры, затронувшие внимание многих духовных лиц. Она полагает, что ситуация в церкви Англии не была такой уж необычной по европейским меркам того времени, но всё же придерживается мнения, что внутренние споры в церкви Англии были острее, поскольку в церкви Англии осталось много церемоний и управленческих структур, которые считались европейскими протестантами несовместимыми с существованием реформированной церкви{1189}.

По оценке Ф. Хил и Р. О'Дей, Хукер в полемике с пресвитерианством отстаивал идею о том, что церковь Англии обладала истинной доктриной и институциональной структурой, соответствовавшей принципам естественного права и лучшим образцам эпохи первоначального христианства{1190}.

М. Перрот трактует цель публикации главного труда Хукера как стремление убедить пуритан принять устройство церкви Англии на основе доводов разума. Хукер допускал, что пуритане испытывают сомнения относительно оправданности церковного устройства, которые вполне искренни, а не вызваны лишь их злой волей и умыслом, и обосновывал подчинение законам церковного устройства не тем, что за этими законами стоит авторитет властей, а тем, что законы, основанные на авторитете разума, могут быть здравыми, и это было новым в английском конформизме. Такой подход отличался также от проповедовавшегося пуританами преклонения перед Св. Писанием. Ранее конформисты в церкви Англии обосновывали необходимость подчиняться законам церковного устройства на основе других аргументов — Уитгифт предпочитал делать упор на том, что церковное устройство в Англии подкрепляется авторитетом существующей власти, Джон Джуэл подкреплял его авторитетом традиции.

Обсуждая вопрос о философских истоках идей Хукера, Дж. Гаскойн утверждает, что по своему происхождению философия Хукера — это телеологическая натуральная философия Аристотеля{1191}. У. Каргилл Томпсон считал, что Хукер использовал томистское понятие естественного закона, чтобы обеспечить более широкое философское обоснование возможности существования в церкви форм управления, не санкционированных прямо Св. Писанием{1192}. Таким образом, у Хукера глубже аргументировалась идея, которую развивал Уитгифт, о существовании в церковном устройстве порядков, которые можно было отнести к сфере adiaphora — второстепенных по характеру черт церковного устройства, которые регулировались по человеческому усмотрению в зависимости от конкретных условий. М. Перрот признает аргументацию Хукера более утончённой по сравнению с аргументацией Уитгифта, но Хукер всё же, но её мнению, связан с конформистской традицией, восходящей к выступлению епископа Лондонского Николаса Ридли в полемике с радикальным реформатором Джоном Хупером о возможности для протестантского священника ношения стихаря в 1550 г., когда Хупера убедили в уместности сохранения традиционного облачения епископов в протестантской церкви Англии, на что обращал внимание также X. К. Портер{1193}.

Уитгифт опасался развивать тезис о роли разума в регулировании церковного устройства — это могло привести к формированию в Англии такой системы церковно-политического устройства, когда возникла бы мысль о том, что действия властей подлежат самостоятельной независимои рациональной оценке{1194}.

Исследователи отмечают, что Хукер видоизменил томистское понимание функций разума утверждением, что человеческие законы имеют силу и значение для церкви, и авторитет разума имеет регулирующее влияние на церковные дела. Фома Аквинский, в отличие от такого подхода, утверждал, что церковное законодательство находится всё-таки в сфере божественного права. Опираясь на общечеловеческий разум и его авторитет, Хукер отмечал, что, учитывая значение общего человеческого разума, такие группы, как пуритане, представляющие меньшинство, не могут отказываться от признания установленных церковных законов под предлогом того, что они на основе своих частных выводов пришли к какому-то другому мнению{1195}.

Хукер считал, что божественные законы можно обнаружить, изучая природу{1196}. Иначе этот вопрос трактовали пуритане: благодать и природа, по их мнению, были вещами совершенно разными, и знание, полученное из Писания, было совершенно отлично от знания, полученного при изучении природы. У пуритан и церковь на этой основе отделялась от государства, поскольку государство — институт, созданный испорченной природой человека. Хукер же в своём труде преодолевал этот дуализм благодати и природы, государства и церкви. Подобным образом мыслил также Фома Аквинский{1197}, который считал, что благодать не уничтожает природу, а ведет её к совершенству, поэтому церковь может взаимодействовать с государством, а государство тоже имеет божественную санкцию на существование. Рассмотрение политического порядка в обществе как существующего помимо церкви, по мнению Хукера, могло вести только к дехристианизации политического устройства общества{1198}.

Хукер утверждал, что подчёркивание пуританами значения Св. Писания как единственного источника, из которого христиане могут черпать уверенность в формировании церковного устройства, лишает смысла само понятие второстепенного в церковной жизни (adiaphora) — в этом случае всё важно, не остается ничего второстепенного, чем даже подрывается принцип свободы христианина. Хукер, в отличие от пуританского подхода, полагал, что есть области жизни, относительно которых Св. Писание вообще молчит, но это не означает, что действия христианина здесь скованы и парализованы. Христиане просто должны пользоваться разумом в общественной и частной жизни, и вполне способны делать это с успехом, например, в судопроизводстве. С помощью разума люди также поняли, что Св. Писание — это божественное Откровение. Но использование разума в понимании божественных дел, считал Хукер, зависит от помощи Св. Духа и Божьего благословения. Хукер отмечал, что многие законы церковного устройства фактически и установлены с учётом опоры на разум, и это не ставит под сомнение их обоснованность. Пуритане же, по мнению Хукера, охвачены ложной уверенностью, что основывают свои действия на Св. Писании, в действительности произвольно толкуя его в интересах своей группировки{1199}. Как отмечал К. Томас, конформисты в церкви Англии в XVI–XVII вв. считали, что сила личного убеждения без опоры на авторитетные свидетельства не является основанием для внесения раскола в церковную жизнь{1200}.

Исследователи также высказывали мнение о существовании противоречия во взглядах Хукера между защитой им, с одной стороны, рациональности закона, а, с другой стороны, авторитета властей, поддерживающих этот закон. Х.Ф. Кирни утверждал, что Хукер пришел к позиции, которую отстаивал Марсилий Падуанский, обосновывавший необходимость конформизма только лишь тем, что законы церковного устройства основаны на авторитете государства, а не на рациональности этих законов{1201}. П. Мунц полагал, что Хукер просто приспосабливался к английским реалиям церковно-политического устройства, основывавшегося на королевской супрематии в церкви{1202}. Но А.С. Грейд и У. Каргилл Томпсон не видят здесь противоречия{1203}.

М. Перрот находит у Хукера мысль о том, что, если не удастся убедить пуритан сознательно подчиниться установленному церковному устройству, есть средства, чтобы убедить их силой закона, и, «возможно, забота о сознательном и разумном разрешении пуританами своих сомнений, на что надеялся Хукер, была лишь литературной уловкой с его стороны». Касаясь споров с пресвитерианами, Хукер отмечал, что у них нет авторитетных аргументов в пользу своей точки зрения, то есть таких, которые, по его словам, если представить их любому человеку, любой поймет их, не размышляя, поэтому приводимые пресвитерианами аргументы совершенно не являются однозначно основанными на Св. Писании, и во имя таких пристрастных толкований Св. Писания, как пишет Хукер, они предлагают меры, ведущие к беспорядкам в церкви. Хукер считал, что при отсутствии весомых аргументов в том, что законы церковного устройства в Англии не заслуживают повиновения, пуритане как сознательные члены политического сообщества должны отказаться от необоснованных личных симпатий и предпочтений и сознательно подчиниться существующему вполне разумному церковно-политическому устройству{1204}.

В политической жизни общества, по мнению Хукера, вопрос о лучшем политическом строе могли обсуждать только люди, облеченные полномочиями и призванные для соответствующей консультации. Хукер не считал разум средством, опираясь на которое, следует отдавать предпочтение индивидуальному разуму над корпоративным мнением церкви: общество больше отдельной личности по своему разуму, так что личность должна подчиняться существующему законодательству, что тоже было аргументом против нонконформизма. Хукер исходил из того, что лица, принадлежавшие к английскому обществу и государству, должны жить по законам церкви Англии: поскольку церковь и государство составляют одни и те же люди, гражданское и церковное законодательство исходит от одних и тех же структур и регулируется одними и теми же людьми. Для Хукера средоточием всей правительственной власти в королевстве Англия является монарх, действующий вместе с парламентом и конвокацией. Относительно церковного законодательства Хукер придерживался мнения, что оно в христианском сообществе должно приниматься с согласия светских лиц, духовенства и в первую очередь с согласия высшей власти в государстве{1205}.

При этом Хукер не считал, что управление страной совместно с парламентом умаляет права английского монарха. Г. Берджесс отмечает, что в правление первых Стюартов политические писатели этого времени проводили различие между идеей сопротивления королевской власти и идеей ее ограничения: английская политическая мысль раннестюартовского времени, будучи монархической по своей природе, исходила из того, что согласие с идеей об ограниченности королевской власти парламентом не означало, что королевской власти нужно непременно сопротивляться, а подчинение подданных монарху, в свою очередь, не означало, что монарх полностью независим от того, как к нему относятся подданные{1206}.

Конформизм в церкви Англии, получивший дополнительное теоретическое обоснование в труде Р. Хукера на рубеже XVI–XVII вв., привлекал гораздо меньше внимания историков но сравнению с изучением деятельности производивших больше шума в общественной жизни пуритан, так что, по мнению П. Лейка, в британской историографии но сей день существует пробел в изучении конформизма в англиканской церкви, которому он посвятил монографию «Англикане и пуритане? Пресвитерианство и английская конформистская мысль от Уитгифта до Хукера» (1988){1207}.

Термин «конформист» П. Лейк предлагает использовать применительно не просто к тем, кто придерживался церемоний и обрядов церкви Англии, а только к тем духовным лицам, которые вели полемику с целью защитить существовавшее церковное устройство и приверженность к соблюдению церемоний, при этом стремясь заклеймить как пуритан тех, кто оспаривал эти конформистские взгляды. Среди конформистов в церкви Англии в конце XVI — начале XVII вв., по его мнению, можно также выделить группы «эрастианцев» и «клерикалов». Понятие «эрастианский», по происхождению связанное с идеями швейцарского богослова Томаса Эрастуса (1524–1583), П. Лейк определяет «как выражающий взгляды, согласно которым церковь Англии рассматривалась не только как управляемая монархом, но и находящаяся под преобладающим влиянием светских лиц». В противоположность понятию «эрастианский» понятием «клерикалистский» П. Лейк обозначает тех духовных лиц в церкви Англии, которые стремились оправдать и утвердить права и независимость церкви и духовенства в противостоянии настойчивому стремлению светских лиц подчинить церковь светскому влиянию. Все эти понятия, как отмечает П. Лейк, могут рассматриваться лишь как идеальные типы с пониманием того, что взгляды отдельных личностей могут не всегда в точности соответствовать этим понятиям{1208}.

Как считает П. Лейк, «архетипическим конформистом» времени правления Елизаветы был архиепископ Кентерберийский Джон Уитгифт. Особняком среди конформистов стоял Адриан Саравиа, приехавший в Англию из Нидерландов и критиковавший пресвитерианство за чрезмерный популизм и антиклерикализм, которые были характерны, скорее, для голландского варианта пресвитерианства, защищая также усиление роли духовенства, епископов и возвышение статуса монарха как избранника Божьего, что проповедовали и другие конформисты. По мнению П. Лейка, особое место среди конформистов занимает Ричард Хукер, не искавший административных постов в церкви, но создавший «самую глубокую, концептуально новаторскую и полемически смелую систему взглядов в церкви Англии на рубеже XVI–XVII вв.»{1209}

Как отмечают исследователи, первым заметным свидетельством формирования конформистской позиции в церкви Англии была успешная полемика Уитгифта с пресвитерианином Томасом Картрайтом в начале 1570-х гг., в ходе которой были сформулированы взгляды, важные для дальнейшего развития конформизма. В 1587 г. Джон Бриджес развил идеи, высказывавшиеся Уитгифтом во время этой полемики, в позицию, которая защищала епископат как божественное установление, так что в том, что в конце 1580-х гг. в церкви Англии стала распространяться эта точка зрения, даже не бьшо какого-то значительного нового теоретического прорыва: просто в конце 1580-х гг. политическая ситуация стала более благоприятной для выдвижения таких политических притязаний со стороны епископата, а ранее епископы опасались вести себя слишком претенциозно. Сторонники учения о божественном происхождении епископата впоследствии также защищали божественное право на власть и полномочия монарха{1210}.

Как считает П. Лейк, в 1590-е гг. полемисты-конформисты вели борьбу за привлечение на свою сторону умеренных пуритан. Признавая недостатки в церкви, конформисты отмечали, что постоянно повышался уровень образованности духовенства, церковь Англии отвергла папство, находилась под властью христианского монарха и благочестивых епископов и вела постоянную борьбу против греха, то есть была вполне здоровой структурой для этого падшего мира. Конформисты хотели маргинализировать пресвитериан как неразумную, экстремистскую, подрывную группировку, непримиримо цепляющуюся за частности, а также стремились представить пресвитериан как своекорыстную клерикалистскую заинтересованную группу, действующую на основе зависти к более высокому достоинству, власти и материальным возможностям епископов, будучи охваченными гордыней на основе приобретенной учёности. В то же время среди пресвитериан, утверждали конформисты, также было много безрассудных молодых людей, недавно закончивших университеты и желавших сделать себе имя. К деятельности пресвитериан были подключены также корыстные интересы светских лиц, стремившихся лишить церковь того имущества, которое у неё ещё оставалось, для чего эти светские лица искали рьяных идеалистов, чтобы придать захвату церковного имущества видимость угодного Богу предприятия. Конформисты в этой полемике, считает П. Лейк, стремились перетянуть пресвитериан на свою сторону доходчивыми аргументами, а не отвергнуть напрочь от церкви Англии, но при этом также всячески подчеркивали экономическую невыгодность пресвитерианской системы для короны, поскольку содержание более учёных священников потребовало бы больших расходов церковных средств{1211}.

Конформисты обвиняли пресвитериан в том, что они преувеличивают значение воли народа в политической жизни общества, что фактически могло отдать власть суверена толпе. Для Англии пресвитериане, по мнению конформистов, фактически предпочитали нестабильную смешанную форму правления вместо суверенной монархии. Пресвитериан обвиняли и в том, что они были сторонниками теории о праве на сопротивление властям. По мнению П. Лейка, в этих обвинениях было и преувеличение, и в то же время также содержалось «более, чем зерно истины», поскольку пресвитериане полагали, что по своему политическому устройству Англию можно рассматривать как смешанную политию, а не простую монархию. П. Лейк считает, что не только в пресвитерианстве, но и в пуританизме в целом была предрасположенность к популистским теориям власти и мнению, что для действий властей важно согласие народа с этими действиями. Конформисты считали, что религиозные вопросы не должны быть основой для выступлений против власти, и отлучение монарха от церкви не поколеблет его положение как светского правителя, к тому же христиане обязаны подчиняться светским властям и по закону, и по совести{1212}.

Конформисты считали теории о возможности сопротивления властям действенными лишь для определенного места и времени — такими рассуждениями они оправдывали выступления зарубежных протестантов против правителей-католиков. В Англии же, как считали конформисты, монарха можно было лишь направлять на путь истинный в делах управления с помощью знати, опирающейся на законные средства, и таким путем конформисты считали возможным остановить действия тирана, низложить с престола сумасшедшего{1213}.

Для обоснования существования чего-либо Хукер искал сочетания того, что говорят на этот счёт природа, разум и Писание. Как отмечает П. Лейк, подчеркивание Хукером значения человеческого разума в рамках его конформистской системы аргументов приводило к идее о том, что разум, коллективные свидетельства всей церкви тоже могут быть опорой для формирования мнений и действий человека. За авторитетом Писания у Хукера фактически стоял авторитет церкви: он больше не рассматривал Писание как удостоверяющее и истолковывающее само себя, поскольку развивал мнение, что спасающая сила и содержание Писания нуждались ещё в толковании и обработке с опорой на человеческий разум. Протестанты же до Хукера подчеркивали, что во все времена были люди, исповедовавшие истинную христианскую религию на основе Писания, которое удостоверяло само себя. Позиция Хукера давала возможность считать принадлежащими к истинной церкви всех, кто исповедовал базовые христианские постулаты, чем также мог быть дан ответ на вопрос «Где была ваша церковь до Лютера?». Хукер не соглашался с идеей Джона Фокса о том, что истинную церковь могли олицетворять следовавшие друг за другом в истории церкви подпольные еретические группы, и считал, что католическая церковь является частью истинной христианской церкви, так как её нельзя лишить её статуса из-за некоторых доктринальных ошибок. Этот аргумент был направлен против попыток пресвитериан подорвать истинность установленной церкви Англии, пользуясь, в сущности, тем же методом её обвинения в доктринальных ошибках. Хукер первым из конформистов поместил церковь Англии между Римом и пресвитерианским экстремизмом женевского происхождения и стремился преуменьшить связь между церковью Англии и европейскими реформированными церквами{1214}.

В понимании Хукера, необходимыми для включения в видимую христианскую церковь были крещение и исповедание христианской веры, так что в христианской стране практически никого не следовало лишать возможности состоять в христианской церкви. Видимая церковь, в толковании Хукера, представляла собой невозможную для разделения смесь истинно верующих и профанов, спасённых и осуждённых на гибель, и утверждал, что такова будет ситуация до конца существования этого мира, поскольку Христос умер за спасение всех людей, а остальное скрыто от человеческого понимания{1215}.

Хукер критиковал пуритан за то, что они сводили средства к спасению к слушанию проповеди, причем только хорошей, качественной проповеди, и подчеркивали значение понимания в вопросах веры. Согласно характерной для конформистской мысли позиции Хукера, Бог спасает человека не в зависимости от глубины знаний, а в зависимости от искренности веры. Главное для истинной религии, в понимании Хукера — богослужение, состоящее из трех элементов: молитвы, совершения таинств, литургических и церемониальных компонентов. Церковные церемонии, считал Хукер, играют наставительную роль, поскольку одни лишь слова проповеди в церковной жизни забываются, так что символические действия и ритуальная практика церковной жизни переставали восприниматься как сохранившиеся в церкви Англии папистские предрассудки, становясь важным средством церковного общения и наставления. В первые века истории христианства, как писал Хукер, христиане в исповедании веры изнуряли в молитве свои колени и руки, а сейчас в церкви пуритане в проповедях «изнуряют свои уши и языки». Хукер осуждал также импровизированные молитвы, к которым прибегали пуритане, и обвинительный стиль пуританских проповедей, приводивший, по его мнению, не к утверждению благочестия и добродетели, а к расколу, духовной гордости, тщеславию{1216}. Для Хукера не представлял интереса спор между теми, кто понимал Евхаристию как консубстанциацию или транссубстанциацию, поскольку таинства, в его толковании — предмет не дискуссий, а благочестивых размышлений. Такое же отношение к таинствами стала проповедовать арминианская группировка в церкви Англии. Пуритане же, обусловливая действенность и значение таинств сопутствовавшей проповедью священника, как утверждали конформисты, приобретали сходство с донатистами, анабаптистами. Хукер прилагал усилия к тому, чтобы вопросы, связанные с предопределением, перестали находиться в центре дискуссий и практических забот в церкви Англии{1217}. Для понимания взглядов Хукера, как считает П. Лейк, важен также текст, публикуемый обычно вместе с его трудом «Законы церковного устройства» и называемый «Дублинским фрагментом», так как он сохранился в виде копии, сделанной для архиепископа Армы Джеймса Ашера. В этом отрывке, отвечая на вопрос тех, кто вновь и вновь спрашивал, как всемогущий и любящий Бог, который предвидел грехи людей, отказался от предотвращения этих грехов, Хукер прибег в итоге к крайнему из использовавшихся богословами XVI в. аргументов: такова непостижимая воля Бога. П. Лейк полагает, что взгляды Хукера в «Дублинском фрагменте» в целом соответствуют кальвинистским Ламбетским статьям 1595 г., при этом высказывая предположение, что Хукер в своих взглядах не достиг определенной позиции в понимании вопроса о предопределении, поскольку в «Дублинском фрагменте» есть ощущение, что Хукер собирался ещё отметить необходимость ответных действий человека (проявления в нём веры) на то, чтобы соответствовать намерению Бога включить человека в число избранных — такая точка зрения соответствовала арминианской позиции в этом вопросе. Хукер считал, что его взгляды являются основой для среднего пути между крайностями пелагианства и кальвинизма{1218}.

В понимании Хукером церковно-иолитических вопросов, как показал П. Лейк, видны отличия в его взглядах от типичной позиции конформистов. Преобладающий тон конформистских выступлений способствовал формированию королевского абсолютизма. Хукер же настаивал на законодательном суверенитете всего общества, осуществляемом совместными действиями монарха, парламента и церковной конвокации, что, по мнению П. Лейка, даже напоминало политические взгляды пресвитерианина Томаса Картрайта. Эти рассуждения Хукера демонстрируют, что понимание политического строя в Англии как смешанной политии, состоявшей из трех сословий (короля, лордов и общин) встречалось не только у радикальных пресвитериан, но также и у конформистов. П. Лейк полагает, что трактовка политического строя Англии как смешанной монархии у Хукера была способна привлечь протестантский правящий класс в большей степени, чем идея абсолютной монархии, которую отстаивали конформисты. У Хукера это выглядело как предложение сделки протестантскому правящему классу: если он соглашался признать необходимость повышения социальной роли духовенства, духовные лица поддержали бы политическое значение парламента в управлении Англией и признали за влиятельными светскими лицами сохранение права голоса в жизни церкви. Аргументы в защиту божественного происхождения епископата, как считает П. Лейк, не гармонировали во взглядах Хукера с его стремлением опираться в организации церковной жизни на разум. Хукеру больше подходила эрастианская точка зрения на отношения церкви и государства{1219}.

П. Лейк считает, что англиканство в позднеелизаветинской церкви стало оформляться в значительной степени благодаря тому, что его «изобрел» Хукер. В 1590-е гг. в церкви возникло целое движение в этом направлении, развивавшееся в полемике с кальвинизмом. В середине 1590-х гг. Уильям Бэррет и Питер Баро предприняли полномасштабную атаку на кальвинизм, которая не удалась, но помогла укреплению той атмосферы, в которой формированию англиканства способствовали также Адриан Саравиа и Ланселот Эндрюс, а затем и Хукер{1220}.

П. Лейк полагает, что Хукер повлиял на представителей лодианской группировки в церкви Англии даже больше, чем они признавали, поскольку именно Хукер первым стал подчеркивать значение таинств и обрядности в церкви и «дал английскому арминианству фактически все его отличительные черты: сосредоточенность на центральном значении церемоний, таинств в службе и её красочной стороне, яростный антипуританизм, который приравнял к пуританизму кальвинизм, обвиняя тот и другой в подрывных наклонностях, необходимые концептуальные средства для нападок на кальвинистское учение о предопределении, а также гневную клерикальную реакцию на характерное для предыдущих десятилетий господство светских лиц в церкви Англии, признание Рима церковью, а не антихристом, подчёркивание апостольской преемственности епископата, подразумевавшееся в точке зрения о его божественном происхождении, что стало отдалять церковь Англии от европейских реформированных церквей». Все эти элементы вполне развернулись в церкви в правление Карла I — примерно через 30 лет после своего появления, и «соединились в имевшем свою специфику синтетическом образовании, которое называют поздним английским арминианством». При этом Хукер открыто не порывал с кальвинистской ортодоксией{1221}.

П. Лейк обращает внимание на то, что идеи Хукера стали активно востребованными только после реставрации Стюартов, когда церкви Англии потребовалась доктрина, не связанная с именем Лода, по своему происхождению желательно относящаяся ещё ко времени правления Елизаветы, мягко полемизирующая с кальвинизмом и яростно антипуританская, так что именно после 1662 г. Хукер стал приобретать репутацию «архетипического англиканина». По оценке П. Лейка, в значительной части усилиями Айзека Уолтона (Izaak Walton) был создан даже «миф о Хукере», который связал Хукера с епископами Джуэлом и Уитгифтом, «причем скорее ассоциативно, чем путем представления каких-то доказательств». Хукер в результате стал преподноситься не как создатель, а как выдающийся представитель уже существовавшей англиканской традиции, формирование которой было отнесено к первым десятилетиям Реформации. П. Лейк считает, что такая трактовка затемняла оригинальность Хукера, который, по его мнению, был не выразителем существовавшей англиканской традиции, а «как никто другой, её создателем»{1222}.

Взгляды Ричарда Хукера рассматривали и оценивали также историки-ревизионисты. По мнению Дж. Скарисбрика, для Хукера церковь Англии была имеющей основания в самой себе (sui generis). Хукер отвергал доктринерскую опору на Библию как «библиолатрию» в пользу более широкого подхода к традиции с опорой на разум и историю, наряду с Писанием: «это было безупречно в патриотическом отношении, всеобъемлюще и гуманно». Он отрицал необходимость чрезмерно строгого соблюдения воскресного дня, выступал за сохранение майских шестов. По мнению Дж. Скарисбрика, в какой-то степени отстаиваемый Р. Хукером сравнительно терпимый характер англиканской церкви напоминал предреформационную церковь Англии. Англиканство было (или представлялось) менее клерикальным по характеру, чем пуританизм или католицизм. Англиканство не бросало вызова праву светских лиц на допуск священника в приход и находило общий язык с монархом и светскими властями, с имущими классами в обществе, сохраняя закон и порядок. Англиканству очень пригодилась идея adiaphora. В нём также не было мотива избранности, утвердилось мнение, что можно иметь дело с менее рьяными католиками. Подчеркивание в англиканстве свободы человека, отрицание двойного предопределения, умеренность сторонников «высокой церкви» в вопросах о необходимом количестве проповедей, возвращение в службе к подчёркиванию значения таинств, придававших богослужению большую мистичность, склонность к церемониальности, видимо, были более привлекательны для религиозного инстинкта в народе по сравнению с женевскими образцами богослужения{1223}.

Дж. Эйвлинг в начале 1980-х гг. обратил внимание на то, что новым предметным полем в исследовании истории Реформации в Англии может быть сравнительное изучение духовенства церкви Англии и английского католического духовенства во второй половине XVI — первые десятилетия XVII в.{1224}. Дж. Эйвлинг рассмотрел образовательную подготовку, профессиональные методы работы и интеллектуальную деятельность духовных лиц в Англии в XVI–XVII вв. и утверждает, что можно проследить, как лица из числа английского католического и протестантского духовенства сталкивались со сходными проблемами, находили сходные решения, позитивно влияли друг на друга, реализуя сами по себе свои программы деятельности. Дж. Эйвлинга также интересует вопрос, когда стали появляться современные формы духовной жизни в церкви (под которыми он имеет в виду церкви как добровольные, самоорганизующиеся институты, отделенные от государства и не стремящиеся подчинить себе общество, и духовенство как совокупность буржуазных по социальному типу лиц, составляющих профессиональное сообщество). Английские медиевисты высказывали мнение, что профессионализация духовенства стала происходить в начале XVI в.{1225} Решающими рубежами в данном процессе стали выступление Лютера и реформы Генриха VIII, «семинарское движение» 1570–1640-х гг. среди католиков и протестантов. Дж. Эйвлинг считает, что движение за профессионализацию духовенства началось ещё в позднесредневековой церкви, а водораздел между средневековьем и современностью в истории английской церкви пролегает через последние десятилетия XVII в., но современные медиевисты относили его даже к концу XIV–XV вв.{1226}.

В изучении истории церкви Англии времени правления Елизаветы Дж. Эйвлинг обращает внимание на то, что в среде духовенства существовали лица, которые не были противниками Реформации, но не симпатизировали кальвинизму и препятствовали деятельности пуритан, и утверждает, что в английских академических кругах существовало имевшее местные корни консилиаристское или даже антипапское течение, испытавшее также гуманистические и протестантские влияния. По мнению Дж. Эйвлинга, в академических кругах в Англии с 1520-х гг. даже доминировало центристское, реформистское, умеренное течение, отвергавшее и экстремистский евангелический протестантизм, и ультрамонтанский католицизм, чем можно объяснить умеренность и колебания большинства богословов в университетских кругах. Они в определенной степени принимали ранний протестантизм времени правления Эдуарда VI, но стали отвергать более радикальный характер действий протестантов в последние годы правления Эдуарда VI, приняли восстановленный при Марии католицизм в надежде на то, что в Англии утвердится реформированный католицизм, но их разочарование в религиозной политике Марии привело к тому, что они приняли также и реставрацию протестантизма при Елизавете, при этом возражая только против активного распространения кальвинизма. Это объяснение кажется привлекательным самому Дж. Эйвлингу, и он призывает под таким углом зрения рассмотреть историю английского богословия в XVI в., включая также вопрос о формировании взглядов Томаса Кранмера, мировоззрение которого можно попытаться понять как «индивидуальное эклектичное сочетание элементов английской средневековой богословской традиции, гуманизма, самостоятельного изучения патристики и континентального протестантизма». Умеренное течение английской протестантской богословской мысли в середине XVI в., по предположению Дж. Эйвлинга, могло также формироваться под влиянием труда Филиппа Меланхтона “Loci Communes Theologorum”{1227}.

Дж. Эйвлинга также занимает вопрос о том, что большинство приходских священников в Англии в середине XVI в. продолжало постоянно служить, несмотря на все изменения в официальной религиозной политике. Такую стабильность в составе духовенства, по его предположению, можно объяснять тем, что духовенство было продуктом народного понимания религии, которое в минимальной степени было религией персонального выбора и знакомства с книжным богословием. Приходское духовенство решило из благоразумия занимать выжидательную позицию. В условиях галлопировавшей инфляции священники опасались за источники своего существования. Безразличие приходского духовенства к официальной религиозной политике, по мнению Дж. Эйвлинга, неоднократно проявлялось в истории английского духовенства: например, в XI–XII вв. оно сгладило последствия тех изменений, которые несла в себе григорианская реформа, а когда папа Иннокентий III наложил на Англию интердикт в правление Иоанна Безземельного в XIII в., «в Англии и мышь не пискнула об этом», и в годы Английской революции середины XVII в. приходское духовенство в большинстве своём оставалось в приходах. Низшее духовенство на уровне приходов почти не оставило свидетельств о своих взглядах в письменной форме{1228}.

В Англии, в отличие от других европейских стран, в которых утвердился кальвинизм, оказалось возможным адаптировать бывших католических священников для службы в протестантской церкви или благодаря постепенности реформ или благодаря английской способности к компромиссу и прагматизму англичан. Для характеристики взглядов образованных священников накануне 1534 г. и в период 1534–1559 гг. сохранилось очень мало материалов (личные бумаги Роберта Паркина, викария прихода Эдвик-ле-Стрит, и переписка Роберта Джозефа, монаха из Ившема). Судя по содержанию этих материалов, эти лица были способны, хотя и не в полной мере, понять и оценить распространявшиеся с континента идеи Devotio Moderna, мистицизма, гуманизма, протестантизма, слышали о них также в университете, но при этом во взглядах всё же отличались консерватизмом, согласием принять любые изменения в политике правительства в религиозной сфере{1229}.

К 1580-м гг., как считает Дж. Эйвлинг, церковь Англии стала по характеру взглядов духовенства преимущественно кальвинистской. В 1590-е гг. появились также арминианство и антипресвитерианство, но они затронули главным образом университеты и мало влияли на приходское духовенство. К 1580-м гг. также произошли большие изменения в лучшую сторону в подготовке духовенства среди протестантов и католиков. Среди протестантов к повышению профессионального уровня духовенства привело влияние «пророчеств», лекторств, активная работа тьюторов в университетах. Но ещё и около 1600 г., как отмечает Дж. Эйвлинг, в отдаленных районах страны было немало священников, не испытавших в достаточной степени протестантское обращение. Католические семинарии к концу XVI в. тоже готовили высокообразованных приходских священников{1230}.

К 1600 г. по социальному составу духовенство церкви Англии состояло в основном из выходцев из среды мелкого джентри, буржуазии, а плохо образованные духовные лица плебейского происхождения были в основном викариями и составляли меньшинство. Католические священники-семинаристы тоже в основном происходили из среды джентри, в том числе и иезуиты. Несмотря на неоднократные упоминания современников о бедности викариев, для некоторых из них материальное положение облегчалось получением малой десятины, некоторыми возможностями пользования приходской землей, иногда улучшало материальное положение ставшее возможным заключение брака, так что среди священников в церкви Англии появляются лица с интеллектуальными вкусами и писательскими способностями. Священники также пытались увеличить свои доходы учительской деятельностью, сами обрабатывали землю, а в Йоркшире были священники, державшие пивные. Духовенство в круге общения по-прежнему оставалось в основном вне светского общества.

При существовании королевской супрематии, как считает Дж. Эйвлинг, власть успешно справлялась с поддержанием контроля над духовенством. В среде англиканских епископов тех, кто имел собственное мнение, заставляли замолчать (как Гриндела), а учёных людей с административными способностями (как Джуэл, Уитгифт, Бэнкрофт) Превращали в послушных защитников королевской политики в религиозной сфере, остальные же епископы были погружены в экономические и семейные дела. Такой имидж епископат церкви Англии, по мнению Дж. Эйвлинга, имел до XIX в.{1231}

Дж. Эйвлинг считает, что при формировании англиканство испытало влияние довольно широкого круга идейных течений. По его мнению, сильно было воздействие кальвинизма, но оно преломлялось и умеряюсь множеством других влияний: со стороны лютеранства, изучения патристики и раннехристианского идеализма, как они понимались в Devotio Moderna и гуманизме, а также со стороны эклектичного средневекового номинализма, томизма и аристотелианства и даже католических наставлений в «позитивной теологии». Все это само по себе было узлом противоречий, и в то же время давало возможность для определенной широты богословской мысли в церкви Англии. Глубокое изучение богословских взглядов таких англикан, как Джуэл, Уиттейкер, Перкинс и Кукер показывает, какими разнообразными были те идейные источники, которые оказали влияние на формирование их мировоззрения и как сложно безоговорочно приклеить на их взгляды ярлыки «англиканских» или «пуританских», что, утверждает Дж. Эйвлинг, нужно учитывать при характеристике богословов XVI–XVII вв.

Недостаточно изучен, как считает Дж. Эйвлинг, пуританин Уильям Перкинс, который, на его взгляд, без оговорок не помещается в отводимое ему место среди пуритан. Доктрина Перкинса, отмечает Дж. Эйвчинг, испытала влияние Кальвина, но сам Перкинс также признавал источниками развития своих взглядов Августина, Бернарда Клервосского, греческих отцов церкви, Ансельма Кентерберийского, Гавриила Биля, Фому Аквинского. Перкинс допускал возможность спасения в римской церкви, а понимание избранности у него только на первый взгляд пуританское, поскольку в развиваемых им идеях можно обнаружить параллели с позднесредневековым богословием и с идеями богословов эпохи Контрреформации. При сравнении английского протестантизма и католицизма Перкинс показывал, что между католицизмом и протестантизмом много общего, а во многих важнейших вопросах не находил между ними серьёзных расхождений. Он считал, что подлинные мощи святых нужно хранить в приватной обстановке, и при таком условии не отрицал возможность их почитания. Взгляды Перкинса на церковную традицию, хотя и противостояли Тридентским, в значительной степени строились на основе патристики{1232}.

Для понимания богословских взглядов и пасторской практики священников в церкви Англии британские историки проводят дальнейшие исследования взглядов отдельных выдающихся священников и считают необходимым подготовку обобщающих работ о взглядах духовенства в целом. Больше возможностей существует для изучения деятельности наиболее известных священников, которые выделялись пасторскими способностями, писали трактаты, вызывавшие отклики современников. Одним из наиболее известных священников церкви Англии последней четверти XVI в. был Ричард Гринхэм (1542? — 1594), о котором в конце 1990-х гг. были опубликованы две работы{1233}. Как пишет Дж. Примус, Р. Гринхэм не ставил своей задачей формулировку системы богословских взглядов. Средствами наставления прихожан Гринхэм считал Св. Писание, проповеди, церковь и соблюдение воскресного дня{1234}. Пасынком Р. Гринхэма был Николас Баунд, автор труда «Доктрина воскресного дня» (Лондон, 1595), который исследователи рассматривают как самое определённое выражение пуританской приверженности к почитанию воскресного дня, но Дж. Примус считает, что в работе Н. Баунда нет ничего, чего не было бы уже в сочинении Р. Гринхэма «Трактат о воскресном дне» (1580){1235}.

Большое место во взглядах Р. Гринхэма занимали также размышления о предопределении и избранности. Дискуссионным является вопрос о том, был ли Р. Гринхэм по своим взглядам англиканином или пуританином. Дж. Примус, имея в виду Р. Гринхэма, предлагает использовать в отношении него и ещё ряда сходных с ним по взглядам священников вместо понятия «умеренные пуритане» понятие «пуритане, готовые к сотрудничеству с установленной церковью» (cooperative puritans). Такие пуритане отличались тем, что не смягчали свои разногласия во взглядах с установленной церковью и критиковали её, но выделялись желанием сотрудничать с властями, несмотря на разницу во взглядах{1236}.

К. Паркер и Э. Карлсон{1237} рассмотрели жизнь Р. Гринхэма и его взгляды на катехизацию, соблюдение воскресного дня, брак, чтение Св. Писания и обучение детей. На преподавателей колледжа Пембрук Холл Кембриджского университета, в котором в 1559–1570 гг. учился и преподавал Гринхэм, оказали большое влияние страсбургский реформатор Мартин Буцер и Эдмунд Гриндел, испытавший большое влияние континентального протестантизма, с чем и были, очевидно, связаны пуританские наклонности сформировавшегося в Кембридже мировоззрения Гринхэма. В колледже Пембрук Холл также преобладало убеждение, что пасторская деятельность является более важной, чем внимание к внешней символике в церкви.

В 1570 г. Р. Гринхэм стал ректором прихода Драй Дрейтон в Кембриджшире. Тремя годами позднее ему грозили приостановкой в служении из-за того, что он отказывался подписаться под распоряжением епархиальных властей о том, что молитвенник и 39 статей соответствуют Слову Божьему, в котором от священников также требовалось ношение стихаря и квадратного головного убора для поддержания порядка в церкви. В то же время епископ Элийский Ричард Кокс высоко ценил Р. Гринхэма и не хотел приостанавливать его в служении, поскольку такие грамотные священники были очень нужны церкви. В начале 1592 г. Р. Гринхэм получил лицензию на право проповедовать в Лондонской епархии и переехал служить в Крайст Черч на Ньюгейт Стрит в Лондон, где умер в 1594 г. Переезд в Лондон, как отмечают исследователи, сопровождался у Гринхэма тягостными размышлениями о том, что за более чем двадцатилетнее служение он не смог изменить в лучшую сторону нравы в приходе Драй Дрейтон. К. Паркер и Э. Карлсон называют взгляды Р. Гринхэма «практическим богословием» и считают, что его представления о человеческой природе, борьбе Бога и сатаны, о спасении позволяют отнести Р. Гринхэма к англиканской церкви, а не к пуританам, подтверждая тезис П. Коллинсона о том, что умеренный пуританизм можно рассматривать как внутрицерковное движение.

Среди английских протестантов было широко распространено мнение, что папа — антихрист, но не для всех протестантов различие между правдой и ложью совпадало с деноминационными границами, и протестанты допускали, что предки могли спастись, пребывая в лоне католической церкви. В английском протестантизме и католицизме, считает Дж. Эйвлинг, были общие темы размышлений: убеждение, что в религиозной жизни должен существовать один абсолютный авторитет, в монструозности плюралистического общества, «моральное августинианство», глубокое недоверие к гуманизму как мировоззрению (хотя это сочеталось с использованием гуманистических научно-исследовательских и педагогических методов), разделение между клерикальными «зелотами» и теми, кто был вынужден вести приспособленческий образ жизни по политическим соображениям, между администраторами и активистами и теми, кто придерживался теоретической созерцательной жизни. Умеренные среди католиков и англикан критиковали соответственно иезуитов и пуритан.

Дж. Эйвлинг утверждает, что по мере увеличения численности выпускников университетов среди приходского духовенства в англиканской церкви в такой же степени не возрастало количество способных к самостоятельной проповеди священников: например, в 1603 г. в Линкольншире было примерно 580 приходских священников, при этом из них 220 закончили университет, но только 130 имели лицензии на проповедь. Неспособность к проповеди выпускников университетов Дж. Эйвлинг связывает с тем, что с увеличением их численности к 1600 г. им становилось всё труднее устроиться на подходящую должность, и некоторые из них шли в священники, не имея к этому призвания{1238}.

Религиозно-политическая ситуация в Англии в правление Елизаветы рассматривается также ещё в целом ряде работ современных британских историков. У. Маккафри в своей работе «Елизавета I» (1993){1239} стремится показать и успехи, и неудачи в правление Елизаветы. В жизни Елизаветы У. Маккафри считает важным событием то, что в 1543 г. Генрих VIII женился на Екатерине Парр, которая дала Елизавете не только полноту семейного окружения, но также значительно способствовала получению Елизаветой образования с гуманистическим содержанием. У. Маккафри считает, что Елизавету постоянно отличали, с одной стороны, чрезмерная осторожность, с другой стороны, импульсивность. Он не разделяет мнения о том, что Елизавета намеренно порождала раздоры в своем кругу среди приближенных политиков.

П. Коллинсон{1240} считает, что никто так и не узнал настоящих личных взглядов Елизаветы на религиозные вопросы, но он всё же полагает, что периодически случавшиеся публичные выступления Елизаветы в религиозных делах в традиционном и консервативном духе отражают личные взгляды Елизаветы и предпринимались не под влиянием политической необходимости.

По мнению О.П. Грелла{1241}, Елизавета после вступления на престол пригласила эмигрантов из континентальных реформированных церквей вернуться в Англию потому, что действовала прагматично и руководствовалась экономическими соображениями: реформатские общины имели заметный экономический потенциал, и в них было много квалифицированных ремесленников. О.П. Грелл обратился к изучению общин голландцев и валлонов в Лондоне и южной Англии. В 1567–1590 гг. из Нидерландов выехали примерно 100 тыс. человек, и около 1 тыс. поселились в Лондоне. К 1660 г. голландские общины в Англии подверглись заметной секуляризации и англизации{1242}. При этом давление на эти общины при архиепископе Кентерберийском Лоде в 1634–35 годах с целью подчинения их внутренних распорядков церкви Англии, как считает О.П. Грелл, укрепило эмигрантов и их потомков в своих убеждениях. В 1630-е гг. Лод стремился ввести религиозное единообразие в Англии, затронув своими мерами также голландские эмигрантские общины, что привело к их сближению с пуританами.

Ряд обобщающих суждений о религиозно-политической ситуации в Англии в правление Елизаветы высказали авторы сборника «Шестнадцатый век 1485–1603» (2002) под редакцией П. Коллинсона{1243}. Авторы сборника не отказываются от либеральной концепции в понимании английской Реформации, восприняв при этом влияние работ историков-ревизионистов, а также размышляя над усилившимся в 1990-е стремлением вписать историю Англии в общебританский контекст. Такой подход к пониманию английской Реформации характеризует позиции, сложившиеся в изучении проблем этого периода в британской историографии к рубежу 1990–2000-х гг.

Написавший в этом сборнике раздел об истории английской Реформации Д. Мак-Каллок поддерживает постепенно сложившееся у многих британских историков мнение, что религиозная политика Елизаветы, в отличие от действий протестантов на континенте, была направлена на то, чтобы сохранить широкий подход к определению принадлежности к протестантизму, не провоцируя религиозные споры. Задача церкви состояла в том, чтобы обеспечить внешний конформизм среди англичан. Д. Мак-Каллок считает, что на протестантизацию Англии не оказали решающего влияния ни действия пуритан, ни усилия епископов: она была обеспечена тем, что англичане в течение нескольких десятилетий приспособились к официально установленному королевской властью протестантскому вероисповеданию. Д. Мак-Каллок полагает, что к концу

XVI в. ситуация в церкви Англии стабилизировалась, церковь задумалась о будущем — с 1590-х гг. возобновились долго не проводившиеся реставрационные работы в церковных зданиях. По мнению Д. Мак-Каллока, в XVII в. в истории Британских островов были шансы на то, чтобы на всей их территории совершилась протестантизация церкви, но этого не произошло из-за политики Карла I, из-за гражданской войны, одним из результатов которой было и сохранение католицизма{1244}.

Как пишет Д. Мак-Каллок, слово «англиканский» не употреблялось в английском языке до XVII в., и предполагает, что впервые оно было употреблено в Шотландии в 1598 г. Яковом VI в уничижительном смысле. Он в это время уверял церковь в Шотландии, что его планы по укреплению влияния епископата в шотландской церкви не приведут к тому, что шотландские епископы станут такими же, как «папистские» или «англиканские»{1245}. Как считает Д. Мак-Каллок, после этого слово «англиканский» едва ли употреблялось до XIX в., когда это понятие сочли удобным для описания новой ситуации, сложившейся в церкви в связи с переосмыслением представлений о том, что означает принадлежность к церкви Англии. Д. Мак-Каллок также высказывает мнение, что протестантизация Англии породила сначала её экспансионистские планы на Британских островах, а впоследствии и в мировой политике, идеологически способствовала созданию колониальной системы{1246}.

Д. Мак-Каллок, оценивая строй церкви Англии, полагает, что установленная церковь в Англии создала свой особый англиканский синтез элементов исторического католицизма, протестантизма и протестантского нонконформизма, который развился как реакция на предыдущие два компонента{1247}.

Если пытаться оценивать английскую Реформацию в общебританских рамках, то, как пишет С.Дж. Эллис, Реформация Генриха VIII и Эдуарда VI смотрелась как дальнейшая централизация управления страной и политика культурного империализма против кельтов{1248}.

Специалисты в изучении истории Англии XVI в. обсуждают также вопрос о форме правления, существовавшей в стране в это время. Под влиянием проведения Генрихом VIII религиозных реформ совместно с парламентом в Англии появилось мнение, что форма правления в стране может быть названа «смешанной политией», при которой монарх разделяет суверенитет с парламентом. Тезис о «смешанной политии» разделял даже пресвитерианин Томас Картрайт, а до 1587 г. — сам государственный секретарь Уильям Сесиль, так что этот подход не был исключительно пуританским. Сесиль примерно до 1587 г. полагал, что прерогатива правителя ограничена влиянием Тайного совета, а также считал, что для проведения серьёзных политических и религиозных реформ необходимо согласие всего королевства через его представителей в парламенте{1249}.

Далее же во второй половине 1580-х гг. в связи с обострением внешнеполитической угрозы Англии со стороны католической Испании, опасений активизации английских католиков внутри страны, как считают авторы сборника, сложились условия для того, чтобы Елизавета проявила себя как единоличная правительница государства, опираясь на прецедент. В начале февраля 1587 г. Елизавета подписала распоряжение (warrant) о казни Марии Стюарт, и приказала своему секретарю Уильяму Дэвисону не показывать его никому, кроме государственного секретаря Уолсингема. Узнав об этом, Уильям Сесиль, занимавший тогда ноет лорда-казначея и входивший в Тайный совет, созвал десятерых членов Тайного совета, которые решили немедленно передать это распоряжение в замок Фотерингей для приведения его в исполнение, и Мария Стюарт была казнена. Елизавета же грозилась повесить Дэвисона, так как через него произошла «утечка информации», а действия Сесиля с остальными десятью членами Тайного совета преподносила как «смесь влияния республиканизма и консилиаризма», поскольку она в вопросе о Марии Стюарт ничего конкретного этим деятелям предпринимать не приказывала. Сесиль на случай смерти Елизаветы имел план исключить Марию Стюарт из наследования, рассмотреть с парламентом протестантские кандидатуры на престол и выбрать подходящего протестантского монарха, хотя полномочия Тайного совета со смертью монарха традиционно истекали, и Сесиль, таким образом, собирался управлять страной, опираясь на временное правительство. Этот план действий, в сущности, был реализован в ходе Славной революции 1688 г., но такие действия Тайного совета в Англии в это время мотивировались только необходимостью защиты протестантизма. После казни Марии Стюарт идея о «смешанной политии» в Англии «вышла из моды», и как политическая норма была восстановлена идея о существовании в стране сакральной монархии. В 1590-е гг. у Елизаветы проявилась тенденция к установлению личного правления.

В Шотландии единоличное правление монарха отстаивал Яков VI, выступавший против идей смешанного правления и народного суверенитета, которые в это время стал пропагандировать с тактическими целями иезуит Роберт Парсонс, надеясь, что распространение в Англии этих идей помешает Якову VI вступить на английский престол. Яков I после 1603 г. повёл пропаганду патриархальных форм правления, объяснял право монарха и епископов на власть божественным происхождением этого установления, не подлежащим обсуждению. Таким образом, если при Генрихе VIII и поначалу в правление Елизаветы, хотя монархия рассматривалась концептуально как сакральная, с разрешения монарха парламент и Тайный совет могли обсуждать важнейшие государственные вопросы, впоследствии, после казни Марии Стюарт, Елизавета вернулась к отстаиванию права на единоличную власть, при которой парламент действовал лишь но воле монарха{1250}. Как отмечает Г. Уолкер, мощное влияние на историческое сознание в Англии оказала распространившаяся в начале Реформации идея о том, что Англия — это империя, что нашло выражение в попытках англичан осмыслить и документировать свою национальную идентичность и привело к развитию историописания на местном и региональном уровне, одним из лучших образцов которого можно считать «Описание Лондона» (1598) Джона Стоу{1251}.

П. Коллинсон считает, что в XVI в. на уровне церковного прихода происходило формирование гражданского самосознания и даже своего рода патриотизма. Становлению нации способствовали также становление литературного языка и формировавшееся протестантское чувство религиозной общности{1252}.

Среди историков, отмечает П. Коллинсон, к настоящему времени общепризнанно, что к концу XVI в. английская нация была протестантской, по крайней мере, в том смысле, что она уже не была католической, и вся официальная риторика этого времени в Англии была антикатолической, появилось чувство «избранной нации» по примеру библейского Израиля. Шотландские протестанты тоже претендовали на статус избранной нации, и, если Англия была Израилем, то пресвитерианская Шотландия претендовала на то, чтобы быть Иудеей — меньшей по территории, но более чистой в религиозном отношении{1253}.

В течение XVI в., отмечает Дж. Гай, увеличивалось количество переводов античных авторов на английский язык, и к 1590-м гг. даже возник коммерческий рынок в потреблении этой литературы, поэтому потенциальные возможности для распространения республиканских идей продолжали расширяться. К 1603 г. все важнейшие античные тексты, которые несли в себе идеи республиканизма и конституционализма в античной мысли, были доступны в переводе на английский язык. Конкретное влияние этих идей на политическое сознание в Англии начала XVII в. измерить трудно, но можно предполагать, что включение республиканских произведений в образовательные программы способствовало у англичан формированию качеств гражданина, интереса к политике. Юристы общего права стали отстаивать позицию, что в управлении государством нет вопросов, которые не могли бы обсуждаться, все больше внимания уделяли вопросам о собственности. Из античной литературы была также воспринята идея свободы и прав граждан, подданных. Как считает Дж. Гай, в Англии чтение с детства классической античной литературы сыграло свою роль в происхождении революции — идея республиканизма не казалась тому, кто был начитан в античной литературе, чем-то невозможным{1254}.

Таким образом, по оценке британских историков, ко времени на рубеже XVI–XVII вв. Англия стала протестантской страной. Церковь Англии, пережив сложный период, связанный с материальными потерями, сохранив епископальный строй управления, стала вновь претендовать на усиление своего влияния в обществе, проявив также стремление к установлению своей доктринальной идентичности.

Более 800 000 книг и аудиокниг! 📚

Получи 2 месяца Литрес Подписки в подарок и наслаждайся неограниченным чтением

ПОЛУЧИТЬ ПОДАРОК