§1. Проблемы изучения английского католицизма XVI-первых десятилетий XVII вв. в современной британской историографии

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Примечательной особенностью Реформации в Англии является сохранение в стране в реформационный период влиятельных религиозных меньшинств, к которым, наряду с пуританскими нонконформистами, относились также католики, которые так и не были подавлены установленной англиканской церковью в результате Реформации, и существование которых придало религиозной ситуации в Англии её специфическую идентичность. Изучение жизни католического меньшинства в Англии после начала Реформации является необходимым компонентом для понимания религиозной ситуации в стране в XVI–XVII вв. В британской политической культуре и исторической мысли под влиянием исторического опыта смогла сформироваться способность к нахождению компромисса и к тому, чтобы расслышать и осознать аргументы противостоящей стороны, даже оставаясь при своем мнении. Представляется, что важнейшими факторами в формировании в британской культуре терпимости к нонконформизму, к существованию мнений, отличных от общепринятых, было влияние Реформации, а также событий гражданской войны в Англии в середине XVII в. Само же по себе терпимое отношение к нонконформизму, религиозному, а затем и политическому, в разных его вариациях, складывалось в течение довольно продолжительного периода в эпоху нового времени. В ходе английской Реформации оказалось возможным сохранение католицизма, а затем в середине XIX в. произошла его полномасштабная легализация в виде восстановления в 1850 г. католической иерархии во главе с кардиналом — архиепископом Вестминстерским (названия титулов католических прелатов не должны были совпадать с традиционно используемыми англиканской церковью в стране) и 12 викарными епископами.

Современная британская историография разрабатывает, преемственно опираясь на сформированную предшествующими поколениями исследователей источниковую базу и выводы, несколько групп проблем в реконструкции жизни католического меньшинства в Англии XVI–XVII вв.: 1) изучение событийной стороны в жизни английского католического сообщества этого времени; 2) распространение католицизма по территории страны и выявление районов его наибольшего укоренения; 3) деятельность английских католиков-эмигрантов, появление английских католиков-иезуитов и создание католической миссии, находившейся в стране; 4) изучение католического меньшинства как фактора внутриполитической жизни в Англии, причины относительной терпимости властей по отношению к английским католикам; 5) страх по отношению к католицизму в народе в предреволюционные десятилетия начала XVII в. и его влияние на религиозно-политическую ситуацию в стране. Рассмотрение этих и примыкающих к ним вопросов даёт возможность охарактеризовать католицизм в Англии во второй половине XVI — первой половине XVII в.

Один из крупнейших современных исследователей английского католицизма Дж. Босси в качестве общего подхода к истории католицизма в Англии в постреформационный период предлагает его рассмотрение как «части нонконформистской традиции»{2081}. В современной британской историографии те историки, которые занимаются изучением религиозной ситуации и религиозно-политической истории XVI–XVII вв., даже если их основной областью интересов является протестантизм, зачастую не обходят своим вниманием и католическое сообщество в Англии этого времени. Лучше всего в британской историографии изучена именно история английского католицизма, а положение католиков в Шотландии, в Уэльсе характеризуется лишь попутно, менее подробно, что объясняется и меньшими масштабами самого предмета исследования по сравнению с английским католицизмом. Исследование католицизма в Ирландии в XVI–XVII вв. является отдельной, особой тематической областью, не пересекающейся с изучением английского католицизма этого времени.

Удельный вес работ но истории Реформации в Англии в XVI–XVII вв. в современной британской историографии, специально посвященных истории английского католицизма, является заметно меньшим, чем количество работ по истории англиканской церкви, английского пуританизма и других нонконформистских течений в истории английской Реформации, но история английского католицизма всё же является предметом устойчивого исследовательского интереса среди современных британских историков. В распоряжении британских историков находится значительная источниковая база для изучения истории английского католицизма. В 1904 г. было основано Католическое архивное общество (Catholic Record Society), которое опубликовало к настоящему времени 78 томов и подготовило к печати ещё 2 тома источников по истории английского католицизма. Ежегодно в последних числах июля Католическое архивное общество проводит свои конференции. Католическое архивное общество с 1968 г. стало издавать свою серию монографий по истории английского католицизма, но многочисленной она не стала, и сейчас вышло лишь 5 монографий (последняя в 1999 г.), а большинство работ по истории английского католицизма публиковались в других издательствах. Самый известный журнал по истории английского католицизма “Recusant History”, издающийся с 1951 г., публикует содержательные, но очень фрагментарные по тематике исследования. С 1959 г. публикуется также «Вестник для изучающих историю рекузантов» (“The Newsletter for Students of Recusant History”). Стали появляться и региональные научно-исторические журналы по истории английского католицизма — сейчас существует 11 таких журналов. Католическое архивное общество выставило информацию о своей деятельности и об архивных ресурсах в изучении английского католицизма в Интернете{2082}.

Материалы по истории английских католиков, относящиеся ко времени XVI–XVII в., содержатся также в сериях государственных документов, относящихся к внутренней и внешней политике (Calendar of State Papers Domestic Elizabeth I, James I, Charles I (1558–1642); Calendar of State Papers Venetian, 1603–1607; Exchequer Rolls, Pipe Rolls, Recusant Rolls and Lord Treasurer's Remembrance Rolls; Westminster Archive Manuscripts).

Опубликованы были и документы о споре по поводу назначения Верховного священника — главы английских католиков, который происходил на рубеже XVI–XVII вв.{2083}. Сохранились также материалы по истории английских католиков в местных архивах в неопубликованном виде. Источники для изучения истории английских католиков охарактеризованы в статьях М. Гринслейда и Дж. Уильямса и в сборнике, подготовленном Д. Шорни{2084}.

Проделана работа по составлению биографических статей об английских католиках{2085} и по выявлению изданной в XVI–XVII вв. в Англии и на континенте английской католической литературы{2086}. Значительную работу по изучению священников-миссионеров провёл английский католический священник Г. Анструтер накануне 400-й годовщины открытия семинарии в Дуэ в 1968 г. и в последующие годы{2087}.

Источниками также служат материалы визитаций епископов и заседаний ежеквартальных сессий мировых судей{2088}. В Государственном архиве Великобритании (PRO) хранятся материалы переписей рекузантов за 1592–1691 гг. (PRO Classes E. 376, Е. 377) по графствам, где содержатся также сведения о налагавшихся штрафах и наложении ареста на имущество за исповедание католицизма. В переписях содержатся имена тех рекузантов, на которых налагали пттрафы и подвергали конфискации имущества. В то же время в этих переписях, как выявлено исследователями, перепутаны имена католиков и пуританских нонконформистов, которых тоже наказывали штрафами и конфискациями за непосещение церкви. Как отмечают британские историки, количество рекузантов и частота их упоминаний в материалах ежеквартальных сессий мировых судей может не отражать действительную распространенность католицизма в регионе из-за кампанейщины, характерной для преследований нонконформистов, или из-за присутствия в графстве какого-нибудь ярого противника католицизма, особенно из числа пуритан. По материалам ежеквартальных сессий порой видно, что в них не упоминаются известные католики-рекузанты, жившие в данном графстве и известные из других источников, но по какой-то причине не попадавшие в эти переписи{2089}. Материалы некоторых переписей рекузантов опубликованы{2090}.

Переписи рекузантов составляли также епископы, и они сохранялись в епархиальных архивах. Исследователи находят также в архивах семей английских католиков квитанции и расписки о том, что они уплатили властям штрафы как рекузанты. Данные о католиках-рекузантах также содержатся в материалах комитета по замене судебного преследования денежными выплатами (Committee for Compounding with Delinquents), хранящихся в Государственном архиве Великобритании (PRO). Венецианская серия государственных документов (the State Papers, Venetian) из PRO тоже содержит информацию о положении католиков в разных районах Англии в XVI–XVII вв. Находящиеся на хранении в PRO документы Тайного совета (PRO Class Р. С. 1 Р. С. 2) содержат информацию о рекузантах, в том числе о том, кто из рекузантов соглашался принести присягу верности монархам. Материалы об истории английских католиков также находятся на хранении в архиве палаты лордов. Существует исследовательский центр в изучении истории английских католиков, находящийся в Лондоне (Catholic Record Society 114, Mount Street, London){2091}.

После воссоздания в 1850 г. в Англии 13 католических епархий во главе с архиепископом Вестминстерским в его ведении сейчас находятся переписка, воспоминания католиков о жизни в Англии и Уэльсе в период 1600–1688 годов{2092}.

Архивы английской провинции Общества иезуитов находятся главным образом в Стоунихерст-Колледже в Ланкашире и в Лондоне на Фарм Стрит в церкви Непорочности (Immaculate). В Стоунихерст-Колледже хранится большая часть материалов от периода с 1580 до конца XVII в. и некоторые более поздние материалы. Архивы от времени после 1700 г. хранятся в Лондоне. Часть источников по истории английской провинции Общества Иисуса опубликована{2093}.

Сохранились также архивы английских монашеских орденов бенедиктинцев, доминиканцев и францисканцев. С 1623 г. территория Англии и Уэльса была поделена иезуитами на «коллегии», которые делились на «дистрикты-резиденции», и архив английских иезуитов на хранении упорядочен в соответствии с этими региональными подразделениями. По составу документов архив иезуитов состоит из финансовых отчетов, а также докладов и писем отдельных лиц. Существует также немало местных католических исторических обществ, некоторые из которых выпускают печатные издания{2094}.

Подготовлены значительные публикации источников и исследования об английском католическом сообществе{2095}, о деятельности наиболее известных английских иезуитов конца XVI — начала XVII в. Роберта Парсонса{2096}, Эдмунда Кэмпиона{2097}, Генри Гарнета{2098}, Уильяма Уэстона{2099}, Роберта Саутвелла{2100} и Джона Джерарда{2101}.

На основе использования этой источниковой базы в британской историографии появилось значительное количество работ по истории английского католицизма, хотя, по признанию самих британских историков, в этой предметной области не сложилось «особенно прочной историографической традиции»{2102}. Дж. Босси — автор наиболее значительной обобщающей работы об английских католиках XVI — середины XIX в. среди современных исследователей.

В изучении истории постреформационного английского католицизма в XIX — начале XX в. об английских католиках часто писали те, кто сам относился к какой-нибудь группе английского католического духовенства — или к монахам, или к приходскому духовенству. В начале XX в. большую исследовательскую и редакторскую работу вёл английский иезуит Дж.Х. Поллен. Важнейший его собственный труд был посвящен положению католиков в Англии при Елизавете I{2103}. Изучением английского католицизма занимались также принадлежавшие к белому духовенству Эдвин Бертон и Бернард Уорд{2104}.

Традиционный взгляд английского католика на Реформацию в стране в XIX — первой половине XX в., как пишет Дж. Эйвлинг, был «прост и ясен». До Реформации Англия была глубоко традиционной католической страной, где у церкви и духовенства были некоторые недостатки, которые, учитывая всё ещё сельскую но социальному облику и примитивную страну, были вполне естественными и простительными. Со временем сама церковь справилась бы с этими недостатками, но в 1534 г. небольшая группа циничных политиков, возглавляемая гротескной фигурой Генриха VIII, организовала умело проведенную революцию, движущими силами которой были стремление к власти и доходам. Они смогли воспользоваться невежеством, жадностью и антиклерикальными настроениями высших классов в обществе. Грабеж церкви был прикрыт рассуждениями о давно назревшей церковной реформе. Как и все революции, английская Реформация имела свою радикальную стадию в 1547–1553 гг. Многих англичан власти обманули, но традиционные верования в стране были так глубоко укоренены, что различные формы остаточного католицизма во многих районах Англии были единственной настоящей религией в течение большей части второй половины XVI в., и даже до конца XVII в. восстановление католицизма как религии в национальном масштабе оставалось реальной возможностью, так как протестантизм не укоренился ещё в основной массе населения, и католики даже утверждали, что протестантизации Англии вообще не произошло, а протестантизм, насаждаемый властями, стал к XIX в. причиной разрушения христианства в стране.

В толковании католиков, сохранение католицизма могло смягчить острые социальные противоречия в ходе становления капитализма в Англии, остановить распространение безверия. С 1534 г. большинство населения пассивно придерживались католицизма, что и дало возможность с 1570-х гг. организовать католическое сопротивление в стране. Власти в постреформационной Англии были напуганы этим сохранением католицизма. В католической интерпретации реформационного периода в истории Англии власть в стране принадлежала людям, которые были частично кальвинистскими фанатиками, частично посткатолическими агностиками, разбогатевшими на монастырском, епархиальном и приходском имуществе. Гражданская война середины XVII в., с этой точки зрения, была вызвана опасениями возвращения Стюартов к католицизму. Такой подход был не результатом обоснованных исторических исследований, а составной частью веры английских католиков. Папство виделось католикам как единственный церковный строй, который соответствовал человеческому разуму и естественным склонностям людей. Поэтому бунт против католической веры и властных инстанций был, в сущности, иррациональным и противоречащим естественному порядку вещей: это было крайнее, демоническое зло, неизбежными плодами которого в дальнейшем стали неограниченная свобода и понимание религиозных вопросов с точки зрения личного мне ния человека, массовая аморальность, возникновение хаотической демократии в политической жизни. Поскольку эти католические истины представлялись бесспорными, отрицание их кем-либо объяснялось неизменно злым умыслом, упадком веры. Отход от католической веры всегда воспринимался как вероотступничество с намеком на предательство. Существовало даже традиционное католическое убеждение, что в церковь в итоге вернутся все, за исключением самых злонамеренных вероотступников{2105}.

Историографическим фактом, повлиявшим на изучение истории английского католицизма, стал также перевод на английский язык книги немецкого историка Арнольда Оскара Мейера об английских католиках времени правления Елизаветы I{2106}. Новым в его подходе было то, что А.О. Мейер отошел от одержимости прежних католических исследователей мартирологическим стилем изложения и стал рассматривать конфликт между Англией и католической церковью как столкновение людей, институтов, идеалов, а не как «борьбу сил света и тьмы». А.О. Мейер представлял английских католических священников-семинаристов как активную политическую оппозицию английской короне, но в оценке их преследований английскими властями обращал внимание на то, что власти искренне рассматривали свои действия против католиков как отражающие подлинные национальные интересы Англии. Мейер утверждал также, что происходивший постепенно упадок католицизма в Англии был результатом всё большей привлекательности протестантской религии для англичан, а не результатом правительственных репрессий. А.О. Мейер был сторонником точки зрения, согласно которой укреплявшееся в ходе Реформации государство наносило удар Риму, представлявшему средневековый миропорядок. В рассмотрении спора среди английских католиков о Верховном священнике на рубеже XVI–XVII в. А.О. Мейер рассматривал его как политический по характеру спор между апеллянтами-националистами и происпански настроенными иезуитами.

Современные историки отмечают также, что для изучения постреформационного английского католицизма имеет значение книга Б. Мэджи «Английские рекузанты» (1938){2107}. Заметную роль в изучении английского католицизма сыграл и католический епископ Дэвид Мэтью, активно работавший в 1930–50-е гг. Для Д. Мэтью постреформационный английский католицизм был составной частью английской жизни, и он доходил до такой степени пристрастности, что считал основой английской культуры, «английскости» не протестантизм, а католицизм{2108}. В деятельности Д. Мэтью сказался присущий ему католически-конфессиональный подход, отразившийся на подаче материала и оценках. По образной оценке Дж. Босси, основная работа Д. Мэтью «Католицизм в Англии. Портрет меньшинства — его культура и традиция», выходившая тремя изданиями в 1936, 1948 и 1955 гг., написана «в стиле серии снимков из семейного альбома, который поощрял в католиках чувство обособленности. Этот стиль также поддерживал переходившее из поколения в поколение убеждение, что английские католики в стране являются инородным элементом»{2109}. Известный историк английского католицизма Филипп Хьюз в своих работах тоже реализовал, в сущности, клерикальный подход к пониманию истории английского католицизма, рассмотрев в своём трёхтомном труде по истории английской Реформации ход событий до 1603 г.{2110} Но к середине XX в. стали также появляться не тенденциозные по характеру работы светских историков, в которых авторы стремились обратить внимание на то, что существовавший в Англии в постреформационный период католицизм был частью истории и культуры Англии{2111}.

В изучении английского католицизма в XIX — первой половине XX в. прослеживалась тенденция к тому, чтобы историки сосредоточивали своё внимание или на XVI в., или на изучении периода, предшествовавшего полной легализации английского католицизма в XIX в. Конфессиональная замкнутость в изучении английского католицизма, закрывавшая более широкую перспективу в обзоре проблемы, стала уходить в прошлое к 1960-м гг. С этого времени в исследовании истории английского католицизма стал также наблюдаться рост значения локальных исторических исследований. Большой вклад в работу по изучению истории английского католицизма с привлечением материалов локальной истории внёс Дж.К.Х. Эйвлинг, приступивший к этому одним из первых, результатом чего стали работы по истории католиков Йоркшира, а также важные обобщающие работы{2112}. Дж. Эйвлинг испытал влияние социальной истории и стремился понять английский католицизм в контексте истории английского общества, а не как череду событий в жизни религиозной деноминации, находящейся в неблагоприятном и враждебном окружении. Он показал также, что жизнь английского католического сообщества представляла собой кумулятивный процесс, и каждое поколение английских католиков вносило в него свой вклад, а сообщество развивалось, не было каким-то реликтом. Началась также работа но проверке общих предположительных концепций на локальном материале. О католиках Йоркшира, который был значительным католическим анклавом в стране, писали также А.Дж. Диккенс{2113} и Дж.Т. Клифф{2114}.

При всём стремлении современных британских историков в исследовании английского католицизма вписать его развитие в контекст английской истории XVI — первой половины XVII в. в их среде сохраняется мнение, что движущие силы сохранения католицизма в стране лежали во многом в плоскости идейных влияний внутри этого сообщества, держались на вере. Как пишет Дж. Босси, «в положении католиков в Англии обращает на себя внимание то, какую сравнительно небольшую роль сыграли внешние по отношению к нему законы, принимавшиеся политической и религиозной властью в стране. Они мало влияли на само существование английского католического сообщества, на его характеристики, на ход его эволюции. На развитие английского католицизма не оказало решающего влияния ни репрессивное законодательство XVI–XVII вв., ни благоприятные для католиков изменения в английском законодательстве, начавшиеся в конце XVIII в.»{2115}. В этих утверждениях чувствуется полемическая заострённость, которая опирается на убеждение в том, что интеллектуальная и духовная сфера общественной жизни обладают в своём развитии собственной внутренней логикой, но, и в самом деле, нельзя не учитывать, что английский католицизм — духовный феномен, на эволюцию которого оказывали большое влияние идейно-религиозные факторы.

Дж. Босси высказывал своё мнение и о том, как точнее определить сохранившихся в Англии католиков в терминологическом отношении в том его аспекте, который касается положения католиков в обществе. Ранее Д. Мэтью в работе «Католицизм в Англии. Портрет меньшинства — его культура и традиция» назвал английских католиков «меньшинством», что представляется Дж. Босси неадекватным: «меньшинство воспринимается по ассоциации в паре с большинством; претендовать в таком смысле на статус меньшинства для английских католиков означает претендовать даже слишком на многое, потому что англичане после начала Реформации быстро разделились в религиозном отношении не только на единый протестантский лагерь и католиков, и термин «английское католическое сообщество» тут принимает дополнительный и более адекватный смысл, так как оно было одним из нескольких существовавших в стране религиозных сообществ»{2116}.

Дж. Босси также не считает особенно удачным введенный ещё во второй половине XVI в. в обращение английскими протестантскими властями применительно к наиболее упорным католикам, не посещавшим службы в церкви Англии, термин “recusant” («отказник», «отказчик»). По его словам, английские католики были в собственных глазах именно католиками: протестанты могли называть их ещё как-нибудь, но о католиках надо говорить в данном случае в тех терминах, как они себя называли. Дж. Босси считает необходимым изучение английского католического сообщества как определённого социального целого со своим внутренним устройством, внутренней логикой развития, и в этом он видит отличие своего подхода от деятельности историков государственных учреждений, для которых католики были «рекузантами». Тем не менее, термин “recusant” всё же используется современными британскими историками и уже не встречает особенно активного отпора из самой католической среды{2117}.

Историки стремятся также выявить, в какой степени на постреформационный английский католицизм повлияла континентальная Контрреформация. Английские католики-эмигранты, считает Дж. Босси, были не просто недовольны королевским верховенством в церкви. Их не устраивал рост светских тенденций в английской культуре, изменения в этом направлении в университетских программах. Католики-эмигранты, в отличие от средневекового церемониализма, подчёркивали духовный характер религии, в чём можно усмотреть влияние эпохи Контрреформации. В наибольшей степени эти черты характерны для взглядов иезуитов Грегори Мартина, Эдмунда Кэмниона, Роберта Парсонса. В этом отношении у них были расхождения с выходцами из академических университетских кругов, для которых главным было соблюдение положений доктрины. В английской католической эмиграции существовало напряжение в отношениях между академическими кругами и иезуитами. Парсонс был по своему мировоззрению, как считает Дж. Скарисбрик, не средневековым католиком, а деятелем эпохи Ренессанса. Его план церковного переустройства, предполагавший возвращение церкви её собственности, своими требованиями более сознательной религиозности от католиков удивляет своим сходством с планами пуритан{2118}.

Светских же лиц в Европе и в Англии вполне устраивало ослабление церкви в результате Реформации. Аристократия в протестантских странах увидела, как в этих условиях стал ещё более укрепляться её социальный статус. Это же было характерно и для стран, где сосуществовали католицизм и протестантизм. Католическая аристократия в протестантских странах нашла способ повысить свой статус в отношениях с духовными лицами: легче было контролировать и держать в своих руках судьбу католического меньшинства-секты в стране, в которой правили протестанты, чем чувствовать себя в стесненном положении там, где католицизм был официальной религией. Оттеснение духовенства от решающих ролей в обществе в XVI в., как считают исследователи, было мечтой светских лиц и в католических, и в протестантских странах Европы{2119}.

По мнению Дж. Босси, английские католики-эмигранты восприняли в политике Контрреформации стремление сохранить и даже усилить притязания на влияние в обществе традиционной католической иерархии, которое сопровождалось усилением пастырской роли духовенства в жизни мирян. Одним из образцовых проводников такой политики в контрреформационной католической церкви был Карл Борромео, епископ Милана (1568–1579), подход которого в управлении церковью, считает Дж. Босси, повлиял на тех английских католиков-эмигрантов, которые принадлежали к академическим кругам. Борромео выступал за сохранение влияния епископата и белого духовенства. Признавая уместность умеренного использования иезуитов для блага католической церкви, Борромео в целом враждебно воспринимал попытки институциональных экспериментов в католической церкви, препятствовал расширению миссионерской деятельности и влияния иезуитов. Такие же подходы впоследствии были характерны для английского католического белого духовенства в его отношении к иезуитам в конце XVI–XVII вв.{2120}.

М. Роулендс считает, что в постреформационном английском католицизме стало проявляться влияние посттридентского католицизма, поскольку поощрялось частое принятие причастия, эмоциональные и личные по содержанию молитвы, подчеркивание реальности присутствия Христа в таинствах. При этом религиозность должна была контролироваться разумом и авторитетом и подчеркивалась необходимость духовного руководства со стороны подготовленных для этого священников. Но не исключалась и вера в чудесное, хотя при этом вера в магию, суеверия, заклинания, предзнаменования и сны решительно осуждались, несмотря на то, что эти черты превалировали в народной культуре XVI–XVII вв. Католики также стали уделять большое внимание катехизации{2121}.

Среди современных британских историков, занимающихся изучением английского католицизма, активно разрабатываются вопросы, связанные с распространением католицизма по территории Англии, выявляются факторы, которые этому способствовали. В английской культуре, художественной литературе сложилось прочно укоренившееся убеждение, что прибежищем католицизма были северные графства. Д. Дефо локализовал большинство английских католиков в гористой местности к северу за рекой Трент, отмечая также, что изменения в рельефе часто знаменуют собой изменения в религиозных верованиях{2122}. Это же мнение проникло в исторические романы Вальтера Скотта. Дж. Босси обратил внимание на сведения Ф. Броделя в его известном труде «Средиземноморский мир в эпоху Филиппа II», в котором Бродель отмечает, что католическая церковь, господствовавшая в равнинных районах в Средиземноморье, никак не могла полностью справиться с различными неортодоксальными верованиями, коренившимися в горных районах — в Англии же этого не могла добиться установленная церковь. Дж. Босси утверждает, что в XVI–XVII вв. «география английских нагорий была главным условием оригинальности Севера в его религии», и в этом можно видеть фактор, способствовавший сохранению католицизма{2123}.

В объяснении причин сохранения католицизма среди британских исследователей были попытки связать приверженность к традиционной религиозности с влиянием социально-экономических факторов. К. Хилл выдвинул тезис о сохранении католицизма в Англии в XVI–XVII вв. в так называемых «тёмных углах страны» — отсталых в социально-экономическом отношении районах, преимущественно на севере и северо-западе страны. В этих регионах, и в самом деле, было немало католиков, но географическое распространение католицизма, как показали другие британские историки, не связано всё же так однозначно с низким уровнем социально-экономического развития того или иного региона. Как показал Дж. Босси, на рубеже XVI–XVII вв. стала возрастать численность католиков в Лондоне и соседнем Миддлсексе, в долине Темзы, которые никак нельзя назвать неразвитыми в экономическом отношении районами. В общей тенденции к тому, что католицизм поддерживали главным образом в отдалённых, относительно отсталых областях и регионах, были заметные исключения: например, католики жили в Западном Суссексе, где среди крупного джентри и знати в 1560-е гг. они превосходили протестантов в соотношении 2:1.{2124} Были жалобы на многочисленность католиков также в графстве Гэмпшир. А. Дюре считает, что очаги католицизма были в Англии в 1560-е гг. фактически в каждом графстве{2125}. В целом для британских историков характерна осторожность в выводах относительно связи между социально-экономическим статусом тех или иных групп населения и их религиозными взглядами. Среди факторов влияния на религиозную ситуацию в том или ином регионе и религиозную принадлежность отдельного человека признается также влияние разных случайных обстоятельств: деятельности способного проповедника, который мог изменить вероисповедный состав населения определенной местности, религиозной принадлежности местного магната, крупного землевладельца, который тоже мог влиять своим авторитетом и примером, и т.д. При этом, по мнению Х.Г. Александера, можно выделить два основных социальных типа среди английских католиков второй половины XVI — первой половины XVII в.: семьи католического джентри со своими слугами и университетские преподаватели, учёные с богословскими убеждениями{2126}.

Свидетельства об исповедании католицизма в Англии после 1570 г. очень разрозненны, и общую картину историкам удается составить только путем трудоёмких локальных исследований. В современной британской историографии проделана немалая работа по выяснению распространения католицизма в конкретных местностях на Севере. Установлено, что католицизм пользовался в 1560–70-е гг. значительным влиянием в северных графствах Йоркшире, Дареме и Ланкашире. Среди католиков в северных графствах в эти годы преобладали не рекузанты, а «церковные паписты»{2127}.

В начале XVII в. в долинах рек Тайн и Тис практически всё джентри было католическим, и католицизм имел корни в нагорьях среди крестьянства. В долине реки Нидд находился самый южный район, поддержавший известное Северное восстание 1569 г., организованное католиками. Здесь было также много волынщиков-дудочников, что также считают свидетельством сохранения традиционной католической религиозности. Приверженность католицизму сохранялась в северных нагорьях до второй половины XVIII в. Равнины на Севере отличались от нагорий по особенностям своей религиозности: католиков тут было немало, но это были в подавляющем большинстве джентри, католицизм которых был делом индивидуального выбора, и сохранение католицизма уже не определяло общей ситуации в таких областях.

Районы с таким характером католицизма были и в других графствах Англии. Среди причин сохранения католицизма в Англии в районах северных нагорий обычно называют две: эти районы могли стать местом для укрытия, и то, что они отставали по уровню своего социально-экономического развития. Первая причина использовалась как традиционное объяснение среди историков католицизма фактически с начала его изучения. Вторая причина с середины XX в. стала осмысливаться также в марксистских понятиях. Дж. Босси утверждает, что католики предпочитали Север из-за его большей безопасности от преследований церковных властей. Прослеживается также, что к концу XVI в. католическое джентри из числа тех, кто обладал имениями на Севере, как раз там и стремились проживать. Приходский строй англиканской церкви во второй половине XVI в., как отмечал А.Дж. Диккенс, практически переставал эффективно действовать на границе нагорий{2128}. Дж. Босси не считает Север Англии в период после восстания 1569 г. слишком уж примитивным по уровню социально-экономического развития, поскольку среди влиятельных северных католиков некоторые джентри уже занимались предпринимательством, но всё же полагает, что существуют основания для того, чтобы связывать католицизм с традиционным образом жизни и такими же по характеру экономическими занятиями. На северных нагорьях сохранению католицизма способствовало занятие скотоводством. В северных графствах в конце XVI в. католики содержали специальных наблюдателей-разведчиков под предлогом борьбы с кражами скота шотландцами, и властям было трудно застать их врасплох в своём доме во время службы. Было показательно, что католицизм хуже сохранялся в тех районах северных графств, где появлялись нетрадиционные экономические занятия и население начинало заниматься ткачеством, добычей полезных ископаемых. Исключением была угледобыча — опасности в ходе работы тут консервировали пристрастие к традиционной религиозности, что отмечал и К. Хилл{2129}, к тому же угледобычей занималось и католическое джентри.

В долинах северных графств в XVI–XVII вв., исключая текстильные районы и районы добычи полезных ископаемых, везде можно было наблюдать чередование областей приверженности католицизму и протестантизму. Дж. Босси заявляет, что экономический подход при изучении распространения католицизма не даёт объяснения, которое было бы гарантией понимания этих проблем, поскольку нет свидетельств, что в тех регионах, где не развивалась промышленность, всегда доминировали католики. Северный католицизм, по словам Дж. Босси, был неимоверно «лоскутным» явлением. Одна из причин такой пестроты религиозных пристрастий на Севере, по его мнению, состоит в конфликтности северного общества, сохранявшего традиционный характер. С началом Реформации проблема религиозного выбора пришла на территорию, где «люди действовали на основе инстинктов, родственных связей, отношений клиентелы, общинной солидарности». Реформация предоставила идейный мотив, который стал участвовать в осознании существовавших противостояний. Были случаи, когда местная знать не отличалась друг от друга но материальному достатку, образу жизни, но одни были католиками, другие — протестантами. Северный католицизм часто отражал не индивидуальный выбор, а тот или иной коллективный в форме локального, кланового, семейного и т.д.{2130}. К середине XVII в. выявилось, что в северных графствах, благодаря неповоротливости церковных властей, могут укорениться не только католики, но и другие нонконформисты, чему способствовала ситуация в стране в годы гражданской войны: здесь наиболее успешно стали находить сочувствие квакеры{2131}.

Внимание исследователей английского католицизма всегда привлекало графство Ланкашир. Приходская структура церкви Англии здесь была слабой из-за плохой материальной обеспеченности англиканского духовенства в Честерской епархии, в которую входил Ланкашир. Распространение в Ланкашире текстильной промышленности с течением времени создавало в графстве социально-профессиональную группу, невосприимчивую к католицизму. Тем не менее, историки подсчитали, что в XVII–XVIII вв. в Ланкашире было примерно столько же католиков, сколько во всех остальных северных графствах{2132}. В сельском хозяйстве Ланкашира были развиты животноводство и растениеводство, но здесь были также удобные для разработки угольные копи. Графства с такими экономическими занятиями населения, как Ланкашир, в других районах Англии бывали вполне восприимчивы к протестантизму, но ни одно другое графство Англии с такими экономическими характеристиками не стало подобным Ланкаширу оплотом католицизма, в том числе соседние Чешир и Нортумберленд. Исследователи также отмечают, что следует учитывать сравнительно спокойный характер социальной ситуации в Ланкашире: тут были свободные земли, и могли производиться огораживания без усиления социальной напряженности. Дж. Босси склонен выделять также влияние личностного фактора на религиозную ситуацию в Ланкашире: отсюда происходил один из виднейших английских католиков-эмигрантов, кардинал римско-католической церкви с 1587 г. Уильям Аллен (1522–1594). В графстве жило немало его родственников, что в последующем давало укрытие католическим священникам-миссионерам{2133}.

В северо-западных графствах Камбрии и Нортумберленде в XVI–XVII вв. опорой католицизма было очень малочисленное в этом районе страны джентри. Среди крестьян было много потомков кельтского населения, что способствовало религиозным различиям между социальными верхами и низами. В Нортумберленде были католические семейства джентри, но их имения были очень большими (в графстве была одной из самых высоких в Англии доля поместий размером более 1 тыс. акров), а в графстве Камберленд поместья были в основном очень маленькими по размерам, так что католическому джентри не на кого было влиять. Католические семейства северо-западных графств известны наперечет, и, как считают современные историки, в первые десятилетия XVII в. они уже не влияли на местную религиозную ситуацию, выражая при этом несогласие с мнением известного исследователя истории церкви Англии Р.Г. Ашера, работавшего в конце XIX — начале XX в., который утверждал, что в северо-западных графствах среди населения 80% были открытыми или тайными католиками, хотя сам Р. Г. Ашер использовал известия о том, что по переписи 1603 г. в епархии Карлайл, куда входили северо-западные графства, было учтено всего лишь 74 рекузанта{2134}.

Британские историки занимались также изучением религиозной ситуации второй половины XVI — первых десятилетий XVII в. на границе Англии и Уэльса{2135}. Католицизм в этом регионе смог укорениться в южной части границы с Уэльсом в графстве Монмаутшир и был тем же по типу, что и в северных нагорьях. Позиции католиков в Монмаутшире были прочными также и в середине XVII в. Этому способствовала поддержка католицизма некоторыми местными семьями джентри, что сделало возможным существование здесь католической миссии, регулировавшей движение священников{2136}.

В остальных районах на уэльсской границе, как отмечает Дж. Босси, католицизм не имел такого успеха, как и в самом Уэльсе, хотя это был район нагорий. В этом регионе существовал национальный и социальный барьер в общении англичан с валлийцами. Валлийцев оттирали на второй план в процессе принятия решений о деятельности священников-миссионеров. В открытом в 1579 г. английском католическом колледже в Риме сразу же разразился конфликт на этнической почве, когда английские студенты заявили протест, что его ректор якобы благоволит к валлийцам{2137}. Иезуиты и священники из белого духовенства действовали в Уэльсе и в первой половине XVII в., но не особенно активно{2138}. Доминирующе английская ориентация английских католических учебных заведений в эмиграции препятствовала возможности эффективной деятельности священников-миссионеров в Уэльсе. Действовавшая в Уэльсе бенедиктинская конгрегация не оправдала ожиданий{2139}.

В изучении остальных районов страны, где сохранился католицизм, тоже выявлены региональные особенности. Здесь, как отмечают исследователи, католицизм не может быть охарактеризован как народный по характеру, поскольку его основой был нонконформизм джентри. В Мидленде существовали различия между западными графствами (Стаффордшир, Уорикшир, Вустершир и Шропшир), где у джентри были сильны наклонности к католицизму, проявившиеся во время Порохового заговора 1605 г. и в гражданскую войну, и восточными графствами, где католицизм был, но словам М. Роулендс, «эксцентричным выбором». В районах к югу от Темзы очень мало католического джентри было на юго-востоке (графства Кент, Суррей, восточная часть Сассекса), и ещё меньше на юго-западе от Глостершира до Уилтшира. При этом в западном Сассексе, в Гэмпшире, в прилегающих частях графств Уилтшир и Дорсет было много католических магнатов-землевладельцев, в результате чего католики могли здесь, как и в западном Мидленде, влиять на то, что происходило в данной местности{2140}.

Двумя подобными районами были Восточная Англия и долина реки Темзы. Католическое джентри Восточной Англии представляло собой крепко утвердившуюся и состоятельную в материальном отношении группировку, на происхождение которой, как считают историки, повлияло восстание 1549 г. в Норфолке, которое оттолкнуло их своей окрашенностью в протестантские идейно-религиозные тона, поскольку они посчитали их подрывными. Эта группировка католического джентри так и просуществовала в XVI–XVII вв. в одном из самых протестантских по облику районов страны, совершенно без народной поддержки, подвергаясь нападкам на своё имущество в периоды обострения общественных проблем, но, в конечном счёте, стала вызывать к себе уважение со стороны соседей тем, что продолжала жить здесь и сохранила свои состояния. В долине Темзы католические семейства концентрировались в Оксфордшире и Беркшире, что давало возможность католическим священникам-миссионерам совершать через этот район переход из западного Мидленда на самый юг Англии{2141}.

Приверженность католицизму в Англии, но мнению А. Дюре, не всегда основывалась на глубокой богословской убежденности, и могла стимулироваться также стремлением к поддержанию порядка в обществе, поскольку представители социальной верхушки в Англии чувствовали, что протестантизм разлагает существовавшие социальные устои: некоторые из них считали протестантизм религией «тех, кто плел корзины и варил пиво». Католицизм представлялся старой традиционной религией, а протестантизм — опасным новшеством. В английском католицизме, считает А. Дюре, в сущности, не проявилось лидеров национального масштаба, и английский католицизм представляется ему «сеньериальным католицизмом». Священники-миссионеры впоследствии целенаправленно опирались на джентри, но в середине и второй половине XVI в., отмечает А. Дюре, существовал ещё довольно энергичный католицизм и в народной среде, особенно в удалённых частях страны в Дареме, Йоркшире, Ланкашире, даже на юге, где были католики среди крестьян. По его мнению, в 1560-е гг. отсутствие руководства в среде английских католиков, сравнительно слабые связи с континентальным католицизмом, консерватизм в убеждениях воспрепятствовали возникновению в Англии оппозиционного по отношению к протестантизму религиозного движения{2142}.

Рассуждая о причинах выбора джентри в пользу католицизма или протестантизма, Дж. Босси объединяет влияние личного и экономического характера: в районах интенсивного земледелия джентри было более энергичным и выбирало протестантизм. Он обращает внимание на контрастные различия между активно занимавшимся предпринимательской деятельностью джентри Восточной Англии, в среде которого преобладали протестанты, и традиционалистским пасторальным землевладельческим классом в Западной Англии, для которого была характерна склонность к католицизму. В регионах, где была напряжённость в связи с огораживаниями, обычно развивался протестантизм, но и среди католического джентри появлялись сельскохозяйственные предприниматели. Случалось, что приводившие к социальной напряжённости и беспорядкам огораживания пробуждали в части джентри тягу к традиционности, в результате которой оживало тяготение к католицизму: так было среди части джентри в Восточной Англии, Норгемптоншире, Уилтшире. Дж. Босси склоняется к эбщему выводу, что в районах интенсивного социально-экономического развития, генезиса капитализма в сельском хозяйстве землевладельцы в Зольшинстве своём не были католиками, хотя не считает, что приверженность католицизму в принципе блокировала склонность к предпринимательской деятельности. Дж. Босси считает также, что деятельность катотических священников-миссионеров основным своим результатом имела тишь усиление той предрасположенности к католицизму, которая и так существовала в том или ином районе страны, но были также исключения: одним из ощутимых результатов деятельности миссионеров было усиление влияния католиков в долине Темзы{2143}.

Дж. Босси выразил несогласие с У. Джорданом, опубликовавшим ряд работ по истории благотворительности в Англии в XVI–XVII вв.{2144}. У Джордана приводятся данные о выделении средств на благотворительные цели с 1480 по 1660 гг. и но вкладам на совершение заупокойных месс с 1480 по 1560 гг., но которым историки пытались делать выводы о приверженности к католицизму в разных графствах после начала Реформации в Англии. У Джордан приводит цифры о средствах на совершение заупокойных месс не по всем графствам, и при этом лидируют у него графства Йоркшир (10% всех завещанных средств), Сомерсет (9%), Норфолк (6%), Ланкашир (5%). Дж. Босси, предполагая, что эти цифры могут обладать некоторой информативностью, не находит возможности их использования для решения вопроса о распространении католицизма в стране, поскольку исследованиями выявлено, что в Норфолке католицизма фактически не было, в Сомерсете он был очень слаб, а у Джордана эти графства оказались среди лидеров в выделении средств на заупокойные мессы. Графство Ланкашир у Джордана почти что замыкает список, а между тем из других источников установлено, что оно было единственным в стране, где католицизм сильно укоренился и в среде джентри, и в простом народе, так что связь между степенью распространения католицизма и выделением средств на совершение традиционных религиозных обрядов непрямая. К тому же во второй половине XVI в. стали складываться условия, когда такие пожертвования не могли быть гласными, в результате чего они стали делаться тайно католическим священникам-миссионерам{2145}.

Исследователи рассматривали также понимание английскими католиками поста и воздержания. Соблюдение обрядности способствовало поддержанию сознания принадлежности к католическому сообществу. Контрреформационная католическая церковь тоже стремилась к регулированию ритма рабочей недели, как это было в протестантских обществах{2146}. Английские католики-эмигранты обращали на себя внимание в Нидерландах рьяным соблюдением поста на фоне меньшего рвения местных католиков. Бывали случаи, когда во время Великого поста не писали друг другу любовных писем{2147}. Иезуиты сдержанно относились к соблюдению постов, скорее осуждая эту практику, что вызывало непонимание и раздражение остальных английских католиков. Для лиц из простонародья, кто и так жил на уровне поддержания жизни близко к голодовкам, все рассуждения о постах не имели значения, что ограничивало практику соблюдения постов кругом джентри. Если супруга главы семьи исповедовала католицизм, это заметно влияло на рацион питания всей семьи. В протестантских семьях католики обычно подчинялись протестантскому распорядку. Сохранение среди английских католиков до начала XVII в. «церковных папистов» Дж. Босси объясняет тем, что некоторые католики испытывали внутреннюю потребность к посещению церкви, и многие из них ходили на службы в церковь Англии потому, что не хотели уподобляться сепаратистам, сектантам. В начале XVII в. были случаи строительства новых часовен для католических служб, но мессу всё же служили главным образом дома.

Проблемой для католиков был брак с протестантами. Католические священники выступали против него, и джентри старались избегать межконфессиональных браков, но среди представителей остальных социальных групп в английском католическом сообществе, как считает Дж. Босси, не прослеживается значительного распространения предубеждений против межконфессиональных браков. Священники-семинаристы проповедовали идею, что крещение, брак, погребение, как и посещение церкви, не должны были быть поводом для общения с еретиками, но церковные суды до гражданской войны оказывали сильное давление на католиков в этих вопросах: парламентский статут 1606 г. налагал штраф в 100 фунтов за крещение вне англиканской церкви{2148}.

Католики не были слишком обеспокоены тем, что англиканская церковь требовала обязательного оформления брака но своему обряду, даже когда статут, принятый в правление Якова I, объявил незаконным католический брак в рамках обычного права Англии. Католики пытались в этом вопросе отстаивать точку зрения, согласно которой брак был соглашением частных лиц, но, в соответствии с постановлением Тридентского собора, только присутствие священника при заключении брака делало его законным и позволяло рассматривать как таинство, что было признано английскими католиками только после принятия в Англии Акта о браках в 1753 г. Впервые в 1637 г. Суд архиепископа Йоркского признал законным брак, заключенный священником-семинаристом в присутствии двух других таких священников, и этот случай в последующем играл роль прецедента. Проблемы возникали и с католическими похоронами. Католики стремились попасть на приходское кладбище, англиканские же священники не пускали их, поскольку католики-рекузанты умирали без причастия, в результате чего католиков, бывало, хоронили в поле, в саду, на дорогах. Многие сельские общины не одобряли эту неуступчивость англиканских священников, в результате чего католиков хоронили по большей части ночью. В 1630-х гг. англиканские церковные суды стали уступать в делах, связанных с похоронами католиков. После 1791 г. у католиков возникло стремление хоронить единоверцев на своих отдельных кладбищах. В результате процессов обособления в соблюдении календаря, религиозной службе, крещении, оформлении брака и совершении похорон, по мнению Дж. Босси, английское католическое сообщество в полной мере сформировалось только примерно к 1700 г.{2149}

Исследователи также обсуждают вопрос о том, в какой степени в народе во второй половине XVI–XVII вв. сохранялась приверженность традиционной религиозности, о чём можно сделать вывод, если выявить, заключались ли браки во время Великого и рождественского постов. Соблюдение постов в виде воздержания критиковалось пуританами, а церковь Англии, не делая на этом особого акцента, фактически одобряла такого рода воздержание. Материалы, сохранившиеся в городе Йорке, демонстрируют, что в народе воздержание от брака в связи с соблюдением постов ещё заметно прослеживалось на рубеже XVI–XVII вв. и почти что исчезло к 1750 г. Постепенно браки становились равномерными по частоте заключения в течение года, в то время как ранее традиционно самым популярным месяцем был ноябрь. Дж. Босси предполагает, что традиционная религиозность стала заметно ослабевать в течение первой половины XVII в., а после 1650 г. от неё стала отходить большая часть англичан. У католиков стал также утверждаться сходный с протестантским ритм недели с соблюдением воскресного дня, но время этих изменений было более поздним, чем у протестантов, отставая примерно на полвека. Обобщая причины, которые поддерживали существование английского католицизма, Дж. Босси выделяет факторы, которые могли способствовать образованию и сохранению католических общин в Англии: семейная приверженность католицизму в среде землевладельческого класса; организаторская роль талантливого священника; существование локального консенсуса по какой-то причине, когда этот консенсус мог получить и религиозное подкрепление путем исповедания католицизма; родственные связи, личный выбор; внешние преследования и давление, которые могли способствовать консолидации на основе исповедания католицизма. Как считает Дж. Босси, патриархальный характер английской общественной жизни раннего нового времени не лишал человека возможности свободы выбора религиозных верований{2150}.

Исследователи обсуждают также вопрос о роли женщин в английском католическом сообществе, хотя тендерная методология в изучении религиозности в Англии XVI–XVII вв. историками ещё не апробировалась. В католической среде, с одной стороны, находят свидетельства существования антифеминизма, но в то же время можно утверждать, что на сохранение католицизма оказали значительное влияние женщины и их религиозность. В работе «Англия в правление Елизаветы» (1951) известный английский историк А.Л. Роуз высказал мнение, согласно которому существование английского католицизма основывалось на серии «государственных переворотов», которые были совершены агрессивными женами-католичками, которые не встретили сопротивления со стороны «мужей-подкаблучников»{2151}. В определённом смысле, как считает Дж. Босси, эти рассуждения верны и обладают влиянием среди историков, поскольку о большой роли женщин, особенно жён в семьях, в ранней истории английского постреформационного католицизма свидетельствовали также очень многие современники{2152}.

По мнению Дж. Скарисбрика, женщины играли видную роль в поддержании католического рекузантства частично потому, что «домашний» католицизм придавал им заметную роль, частично потому, что их мужья часто становились конформистами, чтобы снасти своё наследство и карьеру. Женщины часто более ответственно и серьёзно относились к религии, не исключено и влияние каких-то других причин. Среди женщин тоже бывали случаи перехода в протестантизм, но всё же больше для них было характерно постоянство в приверженности католицизму{2153}.

Нонконформизм в религиозности, по крайней мере, во второй половине XVI — первой половине XVII в., по-особому привлекал женщин. К. Томас отмечает, что женщины во всех религиозных группах, существовавших в английском обществе, имели относительно больше времени для религиозных размышлений, к тому же, например, часто получали травматический психологический опыт при деторождении и в молитвах обращались к помощи высших сил{2154}. Дж. Босси приводит данные о женском влиянии на исповедание католицизма по материалам response (ответы тех, кто поступал в католические семинарии на континенте). В таких семьях, если родители были разного исповедания, в подавляющем большинстве случаев мать была католичкой{2155}. Дж. Эйвлинг показал, что 200 из 300 католических семей в Йоркшире можно считать своего рода «матриархальными»: среди них были семьи, возглавляемые вдовами, семьи с мужем-протестантом или «церковным папистом», посещавшим службы в англиканской церкви{2156}. При отсутствии у многих английских католиков возможности регулярного общения со священником руководство религиозной жизнью семьи тоже могло перейти к женщинам{2157}.

Дж. Босси считает, что у женщин, особенно из высших классов, были причины для недовольства Реформацией. Если женщина выходила замуж, в связи с утверждением протестантизма из-за упадка в соблюдении постов и десакрализации религиозных праздников женщина лишилась целого ряда функций, которые она ранее обычно выполняла, когда следила за соблюдением в доме поста и требуемого в такое время воздержания. Если женщина оставалась вне брака, в результате Реформации она лишилась возможности уйти в монастырь. Протестантизм также не давал возможности иметь семейного священника, через которого можно было воздействовать на домашних в воспитательных целях. Церковный протестантизм, в отличие от сектантского, мог угнетающе действовать на сознание женщины тем, что насаждал мысль о том, что для спасения необходима грамотность. В целом Дж. Босси полагает, что есть основания для заключения о том, что английское католическое сообщество в значительной степени обязано своим существованием жёнам-католичкам в среде джентри, которые были не удовлетворены Реформацией, и женщины, по его словам, даже сыграли «ненормально большую роль в ранней истории английского постреформационного католицизма». По его мнению, этот период очень большого влияния женщин закончился в английском католицизме, по всей видимости, около 1620 г., по двум причинам. К этому времени риск разорения католиков штрафами и конфискацией имущества заметно уменьшился, и мужья в семьях там, где они были католиками, уже могли не скрывать свои религиозные взгляды. Около 1620 г., считает Дж. Босси, также стали практически исчезать «церковные паписты», поскольку подобную стратегию поведения было невозможно передать по наследству детям, и представители следующего поколения уже выбирали одно определённое исповедание — католицизм или протестантизм. Все труднее стало также заключать браки, в которых супруги принадлежали бы к разным исповеданиям. С 1580-х гг. протестанты обсуждали идею об отделении от родителей-католиков их детей и выдвигали соответствующие парламентские законопроекты, ни один из которых не был принят{2158}.

Женщины-рекузантки в 1560–1640 гг. составляли особую группу, которую даже выделяло государство, пытавшееся разработать специальные меры для контроля над ними. Среди женщин-католичек старые девы и вдовы рассматривались как правоспособные и подлежащие ответу за исповедание католицизма уплатой штрафов и даже, по усмотрению властей, заключением под стражу. При этом, хотя мужа формально не обвиняли в том, что его жена-католичка, общественное мнение было сильно настроено в пользу того, чтобы глава семейства обеспечивал конформизм всей семьи в том, что касалось религиозных верований{2159}. Но историками выявлены также и случаи, когда женщины-католички в случае их преследования за религиозные взгляды начинали защищаться ссылками на свою половую принадлежность{2160}.

Исследователи охарактеризовали также систему мер, которая применялась английскими властями в борьбе с католиками. С 1581 г. мировые судьи, согласно «Акту об удержании королевских подданных в должном повиновении», отвечали за поддержание религиозного единообразия в графствах. Трудность борьбы с жёнами-рекузантками состояла в том, что, хотя их можно было осуждать, их нельзя было штрафовать, и при жизни мужа на имущество семьи не налагались аресты, а у жены обычно в семье не было права на самостоятельное распоряжение имуществом.

Только после смерти мужа можно было наложить арест на 2 /3 имущества семьи, и, например, по данным переписи казначейства 1593–94 гг., среди 450 случаев такой конфискации имущества католиков было 60 случаев конфискации имущества у женщин-католичек{2161}.

На практике единственным эффективным наказанием для замужних женщин-католичек было тюремное заключение, и власти шли на это. В 1580–1594 гг. в Йорке в тюрьме сидели 30 женщин, 11 из которых умерли в заключении. Власти не хотели содержать в тюрьме слишком большое количество католиков из числа бедняков, потому что жалели средства на их пропитание, и поэтому бедных отпускали на поруки{2162}. Рекузанты пытались также не являться в суд, за что наказанием в светских судах было объявление вне закона, что нельзя было применить к замужней женщине{2163}.

В 1610 г. палата общин перевесом в три голоса (91 против 88) приняла решение требовать от замужних женщин-рекузанток принесения клятвы о верности монарху, и в следующие 10 лет частыми были их осуждения и даже заключение под стражу за отказ от этой клятвы{2164}. Мужу жены-рекузантки запрещалось занимать общественные должности. Его штрафовали на 100 фунтов в случае, если кого-то из его семьи крестили или хоронили не по обрядам установленной церкви. Штраф в 10 фунтов грозил домохозяевам, у которых слуги, гости или дети старше 9 лет отказывались посещать церковь. Вдова-рекузантка после смерти мужа теряла 2/3 от её приданого или свою вдовью долю, могла потерять всю долю мужа в том или ином предприятии, ей могли запретить быть душеприказчиком или управляющим имуществом умершего мужа. Но после 1620 г. произошел резкий упадок в числе случаев преследований рекузантов среди замужних женщин и бедных, у которых было невозможно конфисковать имущество, а остальные католики стали откупаться уплатой штрафов, что пополняло казну. Как считает М. Роулендс, английское государство отступилось от решения проблемы с приведением к конформизму замужних женщин-католичек{2165}.

Женщины также часто фигурировали в делах об укрывательстве католических священников, и в среде английских католиков уже в XX в. были созданы агиографические по характеру образы нескольких женщин (Маргарет Клитероу, Дороти Лоусон, Энн Вокс), сыгравшие роль в биографиях преследуемых католических священников{2166}. Иезуит Генри Гарнет настраивал жён-католичек на то, что они не подвластны мужьям в том, что касается их души. Католические священники требовали, чтобы их подопечные не забывали о своем религиозном долге, даже ценой конфликта с государственной властью. Дж. Эйвлинг на материалах Йоркшира сделал вывод, что рассказы о женском героизме в укрывательстве католических священников были пересказом нетипичных случаев, поскольку, по его данным, лишь очень немногие дома католиков постоянно давали приют священникам{2167}. Из казнённых за укрывательство католических священников светских лиц было 3 женщин из 30 человек: Маргарет Клитероу, Маргарет Уорд и Энн Лайн{2168}.

Выявлено, что в постреформационный период в сознании католиков стали вырисовываться новые черты в образе женщины по сравнению со средневековым пониманием женщины как причины всего зла, источника искушения и раздоров для мужчин. Иезуиты проповедовали идею о том, что слабая женская природа при правильном духовном руководстве может добиваться очень многого. В женской литературе постреформационного времени у католичек стали встречаться рассуждения о том, что, напротив, мужчины, в отличие от женщин, слабовольны и малодушны{2169}.

Период Контрреформации отличался всплеском активности в деятельности но основанию монашеских орденов, что частично затронуло и Англию. В 1597–1642 гг. с участием англичанок было основано 17 монастырей, принадлежавших к восьми орденам. Из Англии в эти монастыри уехали по крайней мере 300 девушек. Большинство из них воспитывались в семьях, в которых оба родителя были католиками и вели упорядоченную религиозную жизнь. Бывали уникальные случаи, когда в семье Фрэнсиса и Кэтрин Бедингфилд (урожденной Фортескью) десять из одиннадцати дочерей и две внучки стали монахинями. Почти все монахини происходили из семей аристократии и джентри. Отдельной группой были светские сестры в ордене, часто происходившие из служанок, и занимавшиеся в монастырях хозяйственными делами и уходом за больными{2170}.

Контрреформационная католическая церковь всё же не допускала возможности какой-либо самостоятельной общественной деятельности и роли женщин, требуя от всех монашеских орденов уединенного закрытого образа жизни. Так в Англии была в конечном счете подавлена инициатива Мэри Уорд (1585–1645) по созданию организации женщин, обязанных обетами вести образ жизни, содержанием которого было бы стремление к духовному совершенству, молитвы, организация образования для девушек. Её организацию под названием Институт, действовавшую в 1609–1631 гг. и подчинявшуюся непосредственно папе, называли женским аналогом Общества иезуитов, что вызывало оппозицию со стороны белого духовенства, религиозных орденов, восхищение и ужас в обществе. В католической церкви, состоявшей из духовных лиц, принимавших обет безбрачия, большинство рассматривало такие женские организации как угрожающие для церкви. В 1610–1615 гг. подобные организации на европейском континенте (the Visitation Nuns, The Ursulines, the Notre Dame sisters) были вынуждены согласиться с требованием руководства церкви о переходе на закрытый образ жизни. Английские иезуиты в большинстве своём за отдельными исключениями (в том числе со стороны английского провинциала Ордена иезуитов Блаунта) были среди самых ожесточенных оппонентов по отношению к Институту Мэри Уорд. М. Роулендс не считает закрытие Института Мэри Уорд примером конфликта с феминистским подтекстом: но её мнению, в постреформационную эпоху импровизация в изменившихся условиях жизни католической церкви в определённой мере была необходима, но женщины не могли организовывать миссии в новых регионах мира, образованных женщин в целом было немного. Эпоха больше нуждалась в авторитетных и сильных профессионалах в организации церковных дел, а не в спорных формах церковной жизни. В Англии условия деятельности католиков по общеевропейским меркам были даже более угрожающими, так что приниматься за новации в таких условиях было опасно{2171}.

Дж. Босси не соглашается с мнением, что религия лендлорда в Англии сильно влияла на религиозную принадлежность арендаторов его земли, о чем писал К. Хилл{2172}, утверждавший, что на манориальном уровне утвердилась своего рода форма принципа «чья власть, того и вера» (“cujus regio eius religio”). Если бы католики-лендлорды могли сильно влиять на религиозную принадлежность своих арендаторов, предполагает Дж. Босси, католиков в Англии было бы больше, хотя можно утверждать, что и в английских условиях существовала дискриминация арендаторов по признаку религиозной принадлежности, особенно на севере и в нагорьях. По его мнению, без католического джентри в Англии в течение некоторого времени существовали бы католики-рекузанты, но большой вопрос заключается в том, как долго это могло бы продолжаться, и Дж. Босси склоняется к выводу, что без католического джентри маловероятно, чтобы английское католическое сообщество смогло вообще существовать{2173}. По утверждению Д. Чэдвика, влияние английских лендлордов на социальные низы, хотя и проявлялось, но не настолько, как во Франции и в Центральной Европе, где в постреформационный период режим cujus regio eius religio распространился довольно широко{2174}.

Исследователи также обсуждают вопрос о численности католиков в Англии в постреформационный период. Как отмечает Дж. Эйвлинг, протестанты в начале XVII в. обычно избегали того, чтобы приводить детальные сведения о том, сколько в стране протестантов и католиков{2175}. А.Дж. Диккенс показал, что даже в районах наибольшего скопления католиков в Йоркшире очень тщательно проведенная перепись рекузантов 1604 г. выявила, что католики-рекузанты составляли примерно 3500 человек из всего населения, составлявшего около 300 тыс. человек, но даже в числе этих рекузантов несколько сотен человек ходили на службу в церковь Англии, отказываясь лишь подходить к причастию. Он призывал иметь в виду, что существовало большое различие между сознательными рекузантами, и теми англичанами, которые лишь отличались тяготением к консерватизму и традиционализму в своих религиозных взглядах{2176}.

Дж. Босси обобщил известные оценки численности католиков в начале XVII в. и предложил свой подход к решению проблемы. Для начала он посчитал целесообразным дать описательное определение тех, кого можно было отнести к католическому сообществу. Это, по его словам, верующий католик, для которого является привычным обращение к священнику, хотя оно по объективным причинам, из-за нередкой недоступности священника, могло быть и нерегулярным. Опираясь на этот критерий, считает Дж. Босси, можно исключить все туманные догадки о численности католиков, высказывавшиеся современниками в XVI–XVII вв. и влиявшие на мнения историков{2177}.

Оценки численности английских католиков, сделанные в первой половине XX в. А.О. Мейером и Б. Мэджи, представляются современным исследователям завышенными. А.О. Мейер воспользовался оценкой их численности, содержащейся в относящемся к 1613 г. донесении папского нунция в испанских Нидерландах Гвидо Бентивольо, который направил в Рим информацию, полученную им из какого-то английского источника, согласно которому в Англии служило около 600 католических священников, и папский нунций посчитал, что один священник может обслуживать примерно 30 семей{2178}. А.О. Мейер посчитал одну семью состоящей из 5–6 человек, и, чуть сделав скидку на численность семьи в меньшую сторону, предположил численность английских католиков с семьями в 120000 человек. Дж. Босси раскритиковал эту цифру, утверждая, что из ряда источников можно предположить, что в Англии служили не около 600, а около 400 католических священников. Немногие из них разъезжали по стране, поскольку значительная часть их превратилась в домашних капелланов в семьях джентри, и самые активно действовавшие из священников, но его мнению, вряд ли обслуживали более 100 душ. Следует также учесть, что в семьях джентри были случаи, когда не вся семья была едина по вероисповеданию. Такими последовательными ограничениями Дж. Босси снижает предполагаемую численность католиков с семьями до примерно 40000 человек{2179}.

Б. Мэджи{2180} при оценке численности католиков воспользовался данными об их осуждении церковными судами за отказ от посещения англиканской церкви за время правления Карла I с 1625 до 1640–1641 гг. Эти данные хорошо сохранились но 28 южным графствам Англии, фрагментарно — по 7 северным графствам, не сохранились или до сих пор не найдены в архивах по 6 остальным графствам и по Уэльсу. Численность католиков, предлагаемая Б. Мэджи, была установлена комбинированно из довольно точных цифр из статистики о деятельности церковных судов, некоторых предположений с заполнением пробелов из-за неполноты сведений о северных графствах, и предположительных цифр об остальных графствах, которые были сконструированы на основе различных известий о католиках, происходивших из данных местностей. В итоге Б. Мэджи сделал вывод, что в 1641 г. общее число католиков Англии и Уэльса, которые были осуждены как рекузанты за отказ от посещения англиканской церкви, составляло примерно 27000 человек. Цифры 1640–1641 гг., как считают исследователи, заслуживают особого внимания, поскольку на годы перед началом гражданской войны пришёлся сильный всплеск антикатолических настроений в Англии со стремлением всё узнать и выведать о «подрывной деятельности католиков в Англии». Поскольку в документах не называются имена, Б. Мэджи делает скидку на то, что некоторые католики могли быть осуждены дважды за период 1625–1641 гг., и поэтому несколько снижает оценочную численность католиков. Дж. Босси, обсуждая эти предположения, считает, что Б. Мэджи занизил численность осуждённых в это время католиков из-за недоучёта католиков Ланкашира и Стаффордшира, и предлагает довести цифру в оценке осужденных до 31000 человек.

Б. Мэджи далее предполагал, что осужденные католики, естественно, не составляли всего числа английских католиков этого времени. Некоторые католики также не были рекузантами и ходили в англиканскую церковь. Многие католики избежали представления в церковные суды из-за недосмотра церковных старост, из-за экономического и политического влияния в данной местности. Некоторые из католиков были представлены в церковные суды, но не осуждены. Б. Мэджи прибавил к этому числу детей из католических семей, которых нельзя было осудить как рекузантов, и в итоге он удвоил первоначальную цифру и получил 54000. Эту цифру можно было, на его взгляд, считать близким к действительности числом рекузантов. Б. Мэджи считал также, что в 1641 г. среди католиков были ещё и так называемые «церковные паписты» — те из католиков, которые ходили в англиканскую церковь. В целом осужденные рекузанты составляли одну треть или четверть от общего числа католиков, так что Б. Мэджи утверждал, что «разумной» можно считать численность католиков в Англии в 1641 г. примерно в 200000 человек, а предположительно считал даже возможным увеличить ее до 500000 человек{2181}.

Дж. Босси привел свои аргументы также и против этой схемы рассуждений. Католики, ходившие в англиканскую церковь, по его мнению, имеющему опору и в других материалах, к 1641 г. практически исчезли. Не было также большой разницы в численности между представленными в церковные суды католиками и теми, что в итоге были осуждены. Дети но статуту 1606 г. должны были посещать церковь с 9 лет, и вряд ли стоит так значительно увеличивать число католиков за счёт неучтенных якобы детей, как это делает Б. Мэджи. Так что «разумной догадкой» в отношении численности католиков в Англии в 1641 г. Дж. Босси считает цифру чуть менее 50 тыс. человек. К ней можно сделать поправку в сторону увеличения, имея в виду то, что власти кого-то не смогли обнаружить, но не более, чем на 10 тыс. человек, и численность всех католиков, мужчин, женщин и детей, в Англии и Уэльсе этого времени Дж. Босси склонен определять примерно в 60000 человек{2182}.

Дж. Босси предлагает также свой подход к решению вопроса о численности католиков в начале XVII в. Он привлекает достоверные, по признанию британских историков, данные 1603 г. о количестве осуждённых по английским епархиям рекузантов, в которых насчитывается 8590 или 8630 (из-за разногласий в 40 человек по Честерской епархии) рекузантов, и 2,5 млн. человек, принимавших причастие в англиканской церкви (принятие причастия, а не посещение церкви, как подчёркивают историки, является важнейшим критерием принадлежности к англиканской церкви). П. Мак-Грат воспроизводит эти же цифры из работы Р.Г. Ашера{2183}.

Дж. Босси предлагает удвоить цифру 8590, предположив, что церковные власти обнаружили каждого второго из католиков, и предположить численность католиков в 17180 как промежуточный итог в вычислениях, хотя обнаружение каждого второго, возможно, следует считать завышением сыскных способностей церковных властей. Эти 8590 католиков составляют в данном подсчёте не подходившие к причастию «церковные паписты» — католики, ходившие в церковь, которые в 1603 году ещё встречались. На следующей ступени рассуждений Дж. Босси вводит ещё более предположительные цифры. Для вычисления количества не подходивших к причастию он вводит промежуточную цифру: 8590 (не подходившие к причастию католики, а также «церковные паписты») + 50% увеличение их возможного количества из-за неэффективности в действиях властей (это даёт цифру 4295) = 12885, и из них же именно не подходившие к причастию составляли 50% от 12885, то есть 6443 человека. Эту цифру он прибавляет к 17180 и получает 23623 взрослых католика. Дальше Дж. Босси вычисляет предположительную численность детей, сравнив количество детей у подходивших к причастию в англиканской церкви с относительно соответствующим этому соотношению числом детей у католиков, что дает ему цифру в 15749 (доля детей католиков в сравнении с числом детей, подходивших к причастию в англиканской церкви, увязанная с долей католиков в населении страны). Долю детей в английском католическом сообществе Дж. Босси определяет в 40% от численности всего сообщества. Общее число католиков в Англии, получающееся у него по данным 1603 г., составляет 23623 + 15749 = 39372 человека взрослых и детей. Дж. Босси считает, что все другие имеющиеся в распоряжении исследователей данные не дадут основы для более точных вычислений, претендуя на то, что он предлагает наиболее адекватное из возможных и доступных на основе имеющихся источников решений вопроса о численности католиков.

Накануне гражданской войны, по мнению Дж. Босси, католиков в Англии было гораздо меньше, чем представлялось английским протестантам, и страхи перед ними, нагнетание истерии о широком распространении католицизма были необоснованными. Оценивая тенденции в эволюции численности английских католиков, Дж. Босси считает, что с середины XVII по середину XVIII в. их численность была стабильной, несколько уменьшившись, возможно, в конце XVII в., но затем она стабилизировалась{2184}.

Относительно подсчетов численности католиков в Англии, которые предпринял Дж. Босси, А. Дюре замечает, что у Дж. Босси есть некоторые небезупречные предпосылки в выяснении соотношения католических священников и католиков: например, географическое распределение священников-миссионеров и районов с наибольшей численностью католиков не было равномерным, а Дж. Босси предполагает, что каждый священник обслуживал в среднем 20 семей, что в каждой семье было примерно 5 человек. А. Дюре считает, что не были полностью различными группами «церковные паписты» и рекузанты, и в них происходили взаимопереходы, у многих глав семей английских католиков были периоды, когда они становились конформистами, так что А. Дюре утверждает, что подсчёты Дж. Босси можно использовать лишь со значительной осторожностью{2185}.

Дж. Босси рассматривает также вопросы, связанные с изучением комплектования английских католических семинарий на континенте. Он полагает, что комплектование католического духовенства в Англии в по-стреформационный период прошло три заметно выраженные стадии. Первая из этих стадий продолжалась примерно до 1610 г. На этой стадии джентри и остальные социальные группы в английском католическом сообществе поставляли примерно равную долю священников, и даже некоторое численное преобладание принадлежало не джентри, а выходцам из остальных слоев английского общества. Применительно к этому времени известно социальное происхождение 124 обучавшихся в семинарии в Риме и 222 обучавшихся в английской католической семинарии в Вальядолиде. В Риме 58 человек (47%) происходили из джентри, в Вальядолиде выходцы из джентри составляли 109 человек (49%). Эти цифры очень близки к имеющимся данным о социальной принадлежности католиков-мирян, казнённых за свои католические убеждения в правление Елизаветы, так что Дж. Босси склонен считать их заметно выраженным общим явлением.

Следующая фаза в комплектовании английского католического священства начинается довольно резко около 1610 года, и продолжалась она до времени вскоре после реставрации Стюартов. В это время английское католическое духовенство в преобладающей степени рекрутировалось из числа джентри. Со времени бегства из Англии Якова II в 1688 г. начинается третья стадия в комплектовании английского католического священства, продолжавшаяся до конца XVIII в., которая характеризовалась прогрессировавшим уменьшением численности выходцев из числа джентри среди католического священства, так что их доля снизилась до 37%. Источник для этих выводов — анкеты в семинариях Дуэ, Рима, Вальядолида, которые заполнялись при поступлении, в той мере, насколько эти анкеты сохранились. Эти выводы касаются белого духовенства. В католических орденах, готовивших священников для Англии, подобные записи о социальном происхождении вступавших в них, как предполагает Дж. Босси, не велись. Дж. Босси по этому поводу отмечает, что можно опереться лишь на данные 1773 г., приведённые в работе об английских иезуитах{2186}, где говорится, что чуть менее трети иезуитов-миссионеров в Англии принадлежали по происхождению к джентри. В работе Б. Бассета{2187} утверждается, что в течение всего времени деятельности английских иезуитов на родине примерно треть из их числа происходила из джентри, но автор не обосновывает этот вывод какими-либо конкретными данными. Дж. Босси считает, что в XVII в., судя но разным отзывам из многих источников, которые, правда, невозможно перевести в статистические подсчеты, можно предполагать, что доля выходцев из джентри среди английских иезуитов была выше одной трети от их общего числа, поэтому, на его взгляд, можно утверждать, что закономерности, выявленные в комплектовании английского католического белого духовенства, могут быть экстраполированы на понимание того, как в целом происходило рекрутирование католического духовенства в Англии в постреформационный период. В английских католических семинариях за рубежом в конце XVI — начале XVII в., отмечает Дж. Босси, нарастали материальные трудности, сокращалось число обучавшихся. Это побуждало принимать на обучение студентов с учётом способности заплатить за учёбу, но потом такие студенты по окончании обучения, бывало, отказывались принимать священнический сан{2188}.

Дж. Босси изучал также вопросы, связанные с организацией отправки английских священников-семинаристов на родину, их передвижением по территории Англии. С 1578 по 1590 гг. большинство английских католиков выезжали в Англию через французские порты. После 1589 г. из-за религиозной войны во Франции стала использоваться также территория Испании. Из Испании английские католики отправлялись на родину, бывало, через ирландские порты Уотерфорд и Корк, или французские порты Нант и Ла-Рошель{2189}.

Дж. Босси выступает против попыток рассматривать религиозные направления и течения в XVI–XVII вв. как «правые» и «левые», когда нонконформистов и диссидентов причисляют к «левым», а установленную церковь Англии помещают в центре политического спектра. Полностью исключить такие сравнения, полагает Дж. Босси, невозможно, но они не должны быть прямолинейными. К тому же отождествление диссидентов с «левыми», имея в виду протестантов, на его взгляд, просто фактически неверно — католики тоже были своего рода диссидентами, но не «левыми». Вместе с тем, английская Реформация породила учения, взгляды носителей которых не попадали без оговорок в протестантские: это квакеры. Отстаиваемая квакерами доктрина о том, что в душе человека обитает Дух, внутренний духовный свет, напоминает крайнюю версию протестантского учения о всеобщем священстве, но доктрина о таком обитании Духа в душе человека не совместима с главными протестантскими принципами: с важнейшей ролью Св. Писания в жизни христианина, с доктриной оправдания одной лишь верой, и вдобавок к этому квакеры превратили в необязательное верование учение о божественности Христа. Верования квакеров сравнивают с предреформационными духовными и мистическими течениями, которые в Англии могли быть распространены сектой «семья любви» (фамилистами). С одной стороны, квакеры возникли в контексте развития крайних вариантов пуританизма, но в то же время, но мнению Дж. Босси, заявления создателя организации квакеров Джорджа Фокса о том, чтб он отвергает все «понятия» и «профессии» представляют собой отход от обычных протестантских взглядов. Некоторые современникипресвитериане даже утверждали, что квакеры — это замаскировавшиеся католики, проповедующие взгляды, противоположные протестантской религии. Дж. Босси считает, что квакеры с их идеями о необходимости мира и дружбы между людьми, верой в возможность чудесного излечения сохранили архаический дух дореформационного христианства, и ещё по этой причине к проповедям квакеров прислушивались в более традиционном по характеру обществе северной Англии, причём здесь с квакерами дружелюбно уживались католики{2190}.

Дж. Босси придерживается мнения, что английских диссентеров можно разделить на протестантскую и непротестантскую ветви. К протестантской следует отнести продукты развития пуританизма: ранних пресвитериан, конгрегационалистов, баптистов, методистов. К непротестантской ветви он относит католиков, квакеров и последователей унитарианства{2191}.

К настоящему времени в британской историографии изучены вопросы, связанные с распространением католицизма по территории страны, определением численности католиков в Англии в XVI–XVII вв. Современные историки уделяют внимание также изучению внутренней жизни английского католического сообщества, событийной стороне его существования, обрядности и повседневной жизни. В изучении английского католицизма есть материалы, на основе которых возможны статистические подсчёты, но тяготение к повествовательному стилю со сдержанностью в обобщениях, вниманием к индивидуальности остается присущим большинству историков, хотя исследователи, занимающиеся изучением английского католического сообщества, испытали некоторое влияние методологических подходов социальной истории.

Исследователи отмечают, что английское католическое сообщество XVI–XVII вв. было продуктом исторических условий эпохи Контрреформации: образ жизни набожного католического семейства с постоянно совершавшимися мессами, семейными молитвами и соблюдением всех обрядов был, если вдруг отвлечься от конкретно-богословских разногласий между католиками и протестантами, удивительно близок к протестантскому идеалу реформированной домашней религиозной жизни. По оценке Дж. Скарисбрика, постреформационный английский католицизм имел характер деинституциализированной «церкви в диаспоре» с доминирующей ролью светских лиц, но подобного же повышения роли светских лиц в церкви как своей цели добивался протестантизм{2192}.

Дж. Скарисбрик отмечает сходство пуританизма и постреформационного католицизма: и тот, и другой имели миссионерские наклонности, стремление к проповеди Евангелия и приобретению душ, были убеждены в собственной праведности, были многим обязаны светской поддержке и патронажу, поддерживали домашнюю религиозность, опиравшуюся на женщин. И католицизм, и пуританизм отличались энергичностью, в полной мере использовали печатный станок и полемические произведения, духовные руководства и катехизисы. И Реформация, и Контрреформация были дисциплинирующими и в определенном смысле «пуританскими» движениями.

Католики сохранялись в Англии, как считали протестанты, также благодаря тому, что многие англичане не хотели доносить на соседей. Терпимость в отношении к католикам проявлялась и в том, что режим в тюрьмах в содержании католиков во многих местах был вольным — известны случаи, когда сидевшие в тюрьме католические священники служили там мессы, более того, на эти мессы приходили желающие извне тюрьмы{2193}.

Дж. Босси писал о существовавшем среди английских католиков различии между лоялистским, традиционалистским католицизмом и воинственным, ультрамонтанским и происпанским католицизмом, инспирированным иезуитами среди англичан{2194}. Но Дж. Скарисбрик считает, что среди английских католиков ярый воинственный католицизм, открытые призывы к испанскому вторжению впервые проявились уже во время восстания 1569 г. и не были совершенной новостью в 1580-е гг. Наоборот, новым было то, что в начале 1580-х гг. иезуит Эдмунд Кэмнион попытался обратиться от имени английских католиков с петицией о терпимости к королеве. Дж. Скарисбрик считает, что применительно к Англии трудно провести различие между светским католицизмом (и особенно католицизмом джентри) и «ярым» клерикальным католицизмом. В католической миссии в Англии также совместно работали священники времён Марии, священники-семинаристы, иезуиты, так что схему эволюции в деятельности католиков, по мнению Дж. Скарисбрика, вывести нелегко. Хотя были ситуации, когда какие-то семьи предпочитали иметь священником иезуита или представителя белого духовенства, неизвестны случаи, когда кто-то целенаправленно звал к себе только представителя какой-то из этих групп духовенства по идеологическим соображениям. Какой-то особой стойкостью те или иные категории английских католиков тоже не отличались, и были примеры трусливых священников и мужественных светских лиц. Дж. Скарисбрик считает, что не следует воспринимать английский католицизм только лишь как «сеньериальный» католицизм джентри, поскольку в сопровождении католических священников по территории страны, в их укрытии, в распространении католической литературы участвовали также простые люди. По доносам агентов было известно о работе в Лондоне врачей, хирургов, аптекарей с репутацией католиков{2195}.

Дж. Эйвлинг проделал важное сравнительное исследование английского католического и протестантского духовенства в XVI–XVII веках, впервые подойдя к этим проблемам в подобном ракурсе и предложив ряд обобщений{2196}. На английский постреформационный католицизм, полагает Дж. Эйвлинг, повлияло существовавшее в позднесредневековом католическом богословии на континенте направление Devotio Moderna с его тяготением к исправлению положения в церкви через изменения в индивидуальной религиозности, через молитву при сдержанном отношении к академическому богословию и церковным властям. По этим причинам, как считает Дж. Эйвлинг, у английских католиков и появилось стремление к противостоянию иезуитам, к основанию английских монастырей в 1590-е гг. на континенте, тяготение в бенедиктинские монастыри. Проявилось в английском католицизме и влияние гуманизма, что привело к повышению уровня библеистики, стремлению к изучению отцов церкви, тяготению к раннему христианству, а также к упрощению и очищению религиозной жизни, росту образованности, избавлению от легализма, бюрократизма и суеверий. Влияние гуманизма на английский католицизм проявилось также в восприятии форм и стиля гуманистической литературы, методов преподавания, использовавшихся в семинариях иезуитами{2197}.

В английском католицизме был ещё один мотив — экстремистские средневековые клерикальные притязания духовных лиц на то, чтобы быть привилегированной социальной группой, контролирующей мораль светского общества, что усиливалось агрессивным утверждением божественного происхождения власти папы и непогрешимости католицизма в доктрине и практике. Ещё одно течение в английском католицизме называют «моральным августинианством», проявлявшимся в одержимости размышлениями о предопределении и избранности, действии божественной благодати, поиске чистоты намерений и мотивов человека. Эти идейные течения в английском католицизме боролись и сталкивались, а к 1580–90-м гг. стала проявляться тенденция к ограничению использования гуманистических авторов за их «язычество»{2198}. Дж. Эйвлинг считает, что решающая организующая роль иезуитов в английской миссии, которой были недовольны апеллянты, имела своей альтернативой только хаос в семинариях и в деятельности миссии в Англии. Взгляды апеллянтов конца XVI — начала XVII в. на отношения между католиками и государством Дж. Эйвлинг называет «генрихианскими», имея в виду Генриха VIII, поскольку апеллянты фактически признавали право государства определять положение церкви в обществе. При этом среди английских католиков были широко распространены вынужденные компромиссы с условиями пребывания в стране, в которой у власти находились протестанты — отрицание права папы низлагать монархов, отказ считать смертными грехами «церковный папизм»{2199}.

Оценивая приезжавших в английские католические семинарии на континенте (Дуэ, Реймс, Рим, Вальядолид) из Англии, исследователи выявили, что мотивы приезда поступавших учиться и преподавать в эти учебные заведения были очень разными. Некоторые из них искренне обращались в католицизм, но были и такие, кто закончил университет в Англии и не мог найти работу, или впадал в угнетенное душевное состояние от перспективы служить в удаленном сельском приходе. В лучшие годы число студентов в английских семинариях доходило до 250 человек, и в 1580–90-е гг. они отправляли в Англию ежегодно в среднем 25–30 выпускников. Некоторые из учившихся в семинариях принимали посвящение в духовный сан задолго до окончания учебного курса. Часть выпускников получала степени бакалавров и докторов, но один из лидеров английских католиков-эмигрантов Уильям Аллен очень критично относился к качеству полученных ими степеней, в то же время признавая, что слишком учёные священники не нужны английской католической миссии — для них был достаточен короткий практический курс обучения, а также «ненависть к ереси», знание текста Писания, чтобы подготовиться к спорам с «еретиками». Отношение руководителей английской католической эмиграции к английской католической миссии тогда, когда они не спорили с противниками, а реально смотрели на её жизнь, было очень сложным — они осознавали отчаянность положения, считали, что бедствия пришли в Англию за её грехи: вокруг было полно еретиков, схизматиков, карьеристов, сторонников компромисса, политиканов, пелагианцев, так что оставалось только молиться и читать Книгу пророка Даниила и Апокалипсис. Такая ментальность была средневековой по характеру: хотя в ней присутствовали рационализм и осознание возможности возникновения новых ситуаций, происходящее осмысливалось в рамках августинианского мировоззрения{2200}.

Дж. Эйвлинг полагает, что в конце XVI в. началось своего рода «застывание» деятельности английской католической миссии под влиянием действия социально-экономических факторов, а также интересов консервативного католического джентри, превращавших католических священников в зависимых от себя в материальном отношении. Дж. Эйвлинг выделяет в составе английских католических духовных лиц мучеников, казненных английскими властями и превратившихся в объект почитания католиков-англичан, иезуитов и связанных с ними игнацианцев (так называли воспитанников иезуитов или тех, кто в частном порядке давал обещание вступить в орден иезуитов), а также апеллянтов. Каждая из этих трёх групп оставила письменные свидетельства своей деятельности: «краткие жизнеописания», увещевательно-успокаивающие последние письма мучеников; воспоминания иезуитов; переписка и памфлеты апеллянтов. Эти три группы составляли меньшинство английских католиков, и было ещё также большинство, оставшееся во многом «молчаливым большинством». Рим, по оценке Дж. Эйвлинга, не смог предотвратить конфликты в среде английских католиков — частые попытки курии опираться в английских делах на иезуитов или игнацианцев вносили раскол в английское католическое духовенство и в конечном счёте породили апеллянтов, а также стремление выпускников семинарий уйти в бенедиктинский орден. Оценивая работу священников в английской католической миссии, Дж. Эйвлинг считает, что они смогли сделать не так уж много в религиозном наставлении своей паствы, на взгляды которой не меньшее, если не большее влияние оказали консервативное католическое семейное воспитание, страх смерти и тревога за спасение души в соответствии с католическими представлениями, индивидуальное чтение католической литературы, так что духовное руководство со стороны священников было только одним из факторов поддержания католицизма. В восприятии джентри авторитет католических священников падал, поскольку жившие у них священники материально зависели от патронов, а в Лондоне можно было нанять безработного католического священника. В результате получалось, как полагает Дж. Эйвлинг, что образованные приверженцы и католицизма, и протестантизма в Англии на рубеже XVI–XVII вв. не очень высоко оценивали своё духовенство но его профессиональным качествам, считали, что духовные лица слишком озабочены материальным обеспечением, но мирились с этим, поскольку священники были необходимы для совершения служб. О пуританах и иезуитах как крайних представителях обеих партий многие светские лица думали как об опасных фанатиках. И среди протестантов, и у католиков на рубеже XVI–XVII веков появилась склонность к созданию религиозных кружков, различных неформальных групп, которые, бывало, на свои взносы содержали нравившихся им священников{2201}.

В изучении экономического положения католического духовенства в Англии в XVI–XVII вв. исследователи высказывали только соображения общего характера. Официальный доход католических духовных лиц, как отмечает Дж. Эйвлинг, был невелик. Источниками средств существования английских католиков были субсидии, выделявшиеся папой и испанским правительством, частные пожертвования иностранцев и англичан. В семинариях за рубежом многие студенты жили, пользуясь также своими материальными средствами. Материальные возможности, которыми располагали английские католические священники, зависели от их происхождения и родственных связей, от удачно найденного покровителя, так что некоторые из священников вели вполне обеспеченный образ жизни, передавали средства но завещанию, и могли неплохо жить, даже если оказывались в тюрьме, Большинство же английских католических священников, происходивших из бедного джентри и йоменов, материально зависели от джентри, иезуитов, хотя католики в полемике пытались безосновательно утверждать, что католические священники в Англии по своему происхождению представляют более высокие социальные группы, чем протестантские духовные лица{2202}.

В британской историографии был подготовлен ряд работ общего характера о политических взглядах католиков{2203}, и этому вопросу продолжает уделяться внимание. П. Холмс в работе «Сопротивление и компромисс. Политическая мысль английских католиков времени правления Елизаветы» (1982) исследует практические трудности, с которыми сталкивались английские католики, жившие в условиях, когда у власти был протестантский политический режим. По мнению П. Холмса, перед английскими католиками второй половины XVI в. стояли несколько фундаментальных вопросов: какие формы религиозной обрядности можно соблюдать в условиях преследований и в какой степени религиозные диссентеры, какими фактически были католики, могут приспособиться к церковному устройству и его доктринальному обоснованию, которое установлено протестантским монархом, подданными которого являются католики? Какие формы должна принимать религиозная оппозиция католика той церкви, которую он считает еретической или идолопоклоннической? Следует ли признавать политический режим в государстве, установленный монархом, и нужно ли подчиняться приказам своего монарха? Могут ли в таком случае быть законными неподчинение, восстание?{2204}

Католики в елизаветинской Англии, как отмечает П. Холмс, могли выбирать между двумя стратегиями поведения. Самой широко распространенной позицией среди них было мнение, что политические (нерелигиозные) распоряжения монарха следует исполнять, каковы бы ни были богословские взгляды самого этого монарха и каким бы тяжёлым не представлялось его правление, а наказание такого правителя должно было быть оставлено на усмотрение Бога. Вторая стратегия поведения исходила из того, что возможно и обоснованно сопротивление правителю, который преследует истинную религию и злоупотребляет своей властью. Из этих двух позиций, считает П. Холмс, развились соответственно теория о божественном абсолютном нраве монарха на власть и теория народного суверенитета с признанием за народом права на сопротивление властям{2205}.

Наиболее опасными в политическом отношении из английских католиков-эмигрантов английские власти считали тех, кто связал свою деятельность с политическими интересами Испании, надеясь на помощь испанцев в реставрации католицизма в Англии. Происпанскую группировку английских католиков исследовал А.Дж. Луми, который рассмотрел её деятельность через биографии наиболее известных и влиятельных из английских эмигрантов в Испании — сэра Фрэнсиса Энглфелда, Хью Оуэна, леди Джейн Дормер, сэра Уильяма Стэнли, сэра Джозефа Кресуэлла, что позволило ему показать характерные черты образа жизни тех английских католиков, которые жили во владениях испанских Габсбургов{2206}. Религиозные эмигранты-англичане для европейской истории XVI в. не были чем-то уникальным: это была лишь одна из подобных групп, вынужденных покинуть свою родину. Европейские монархи в XVI–XVII вв., если это вписывалось в те цели, которые их страна преследовала во внешней политике, охотно выступали в роли «защитников» «угнетенных». Испанцы втягивали английских эмигрантов в участие в войне в Нидерландах, что вызывало гнев английского королевского двора. Англичане были вынуждены действовать в интересах испанского двора, чтобы добиться для себя выплаты пенсий. У английских эмигрантов-католиков был религиозный лидер — кардинал Уильям Аллен, но у них никогда не было военного и политического руководителя, который обладал бы достаточным престижем. Англичане слишком долго продвигались на службе испанскому государству, и при этом были всегда вынуждены действовать, исходя из испанских, а не своих приоритетов. А.Дж. Луми отмечает, что английские эмигранты-католики так и не сосредоточились на одной территории и были разбросаны по разным профессиям и занятиям, не имели финансовых средств, и при этом боролись между собой за лидерство, не ладили с католиками-эмигрантами из Шотландии и Ирландии: единство религии не объединяло эти группы. Амбиции Испании не давали возможности организовать против Англии совместное предприятие с другими монархами-католиками: к Испании настороженно относился французский король Генрих IV, и католическая коалиция против Англии так и не сложилась. А.Дж. Луми пришёл к выводу, что испанская помощь английским католикам была важна для них и ценилась ими. Он также выяснил состав и происхождение английских слушателей в духовной семинарии в Испании — в колледже Св. Олбана в Вальядолиде в 1589–1603 гг., а также имена тех выпускников, которые вернулись с миссией в Англию. А.Дж. Луми удалось также вычислить количество солдат в английских воинских частях, использовавшихся испанцами в Нидерландах в 1588–1600 гг.: от наименьшей численности в 1592 г. — 259 человек и 68 пенсионеров, до наибольшей в 1596 г. — 1084 человека и 64 пенсионера{2207}.

Как установлено, в среде английских католиков, наряду с группой Аллена-Парсонса, работавшей на испанцев, была также группа Моргана-Пэджета, действовавшая во Франции и добивавшаяся поддержки для Марии Стюарт. В неё входили те английские католики, которым испанцы не дали денег, или те, кто сам не любил испанцев, надеясь на католическую интервенцию в Англию, которую могли организовать радикальные французские католики во главе с Гизами. Они обвиняли остальных католиков-эмигрантов в том, что те продались Испании, и такую же пропаганду против католиков вели английские власти в стране. Высказывались также предположения, что Морган и Пэджет были двойными агентами и работали в действительности на английские власти{2208}.

В британской историографии появлялись также исследования в жанре case-study, в которых обсуждались факторы, влиявшие на определение и поддержание своей религиозной принадлежности отдельными лицами{2209}. М. Квестьер привлекает внимание к тому, что в изучении реформационного и постреформационного времени важно попытаться выявить личностную мотивацию в религиозном поведении человека. Он стремится проследить, как происходили обращения в католицизм и переходы в протестантизм в XVI–XVII вв.{2210}. Как одна из тенденций в эволюции методологических подходов социальной истории в современной британской историографии проявилось стремление историков выявить то, как человек осмысливает свою принадлежность к определенному социальному статусу или к той или иной вероисповедной общности. М. Квестьер считает необходимым рассмотреть вопрос о том, что заставляло человека думать, что он стал протестантом или католиком, и каковы были цели тех, кто стремился обратить человека в ту или другую религию — он стремится переместить исследование на личностный уровень понимания происходившего. По его мнению, нуждается в обсуждении также вопрос: или политики использовали реформационные идеи для достижения своих целей, или же распространение протестантских идей влияло на происходившие политические конфликты, или даже иногда предопределяло их. Ему интересен анализ индивидуальной неопределенности в решении вопроса о принадлежности к тому или иному исповеданию, изучение того, как происходило разрешение религиозных сомнений человека. Это по-новому, как считает М. Квестьер, позволило бы взглянуть на центральные вопросы в изучении истории Реформации. Он пришёл к мнению, что в своём решении стать католиком или протестантом люди могли сознательно руководствоваться и политическими, и религиозными мотивами, так что интерес в исследовании может представлять то, как в сознании человека взаимодействовали политические и религиозные соображения, что можно изучать на примере обращения. М. Квестьер полагает, что в сознании обращенного, если в нём боролись политические и религиозные мотивы, существовало постоянное напряжение, эти мотивы не смешивались, один из них не подчинял другой, они сочетались друг с другом и продолжали действовать каждый из своей сферы. Обращение, считает М. Квестьер, не однажды случившееся событие, а фактор длительного действия в человеческой жизни, и рассуждает о том, что путем изучения «микрокосма обращения» можно попытаться выявить то, как Англия становилась протестантской страной{2211}.

Проблему подсчёта обращенных в католицизм в XVI–XVII вв. М. Квестьер называет «неподатливой» — свидетельства здесь очень фрагментарны, тенденции в них уловить сложно. С усилением давления на католиков их число несколько уменьшалось, с ослаблением административного нажима — увеличивалось, но это характеризует, по мнению М. Квестьера, действия самой административной машины, а не религиозные процессы как таковые. Среди протестантов существовал аргумент, что истинная церковь должна увеличивать количество своих приверженцев, и, согласно этому критерию, католическая церковь ему не соответствовала, поскольку в XVI в. число католиков в Европе уменьшалось{2212}.

Историки отмечают трудности в использовании для изучения проблем обращения в качестве источника работ по полемическому богословию, поскольку содержание полемических сочинений касалось, прежде всего, взглядов немногочисленной профессиональной элиты в составе духовенства — это были свои внутренние споры, во всей своей полноте непонятные и даже чуждые более широким кругам{2213}. По мнению М. Квестьера, при спорах на религиозные темы на каждый полемический аргумент можно было найти одинаково весомый контраргумент, а письменное слово в XVI–XVII вв. по силе воздействия уступало влиянию диспута или устного выступления. Вместе с тем, отмечает М. Квестьер, у полемических произведений была всё же более широкая аудитория, чем только лишь духовные лица и учёные-богословы, и само появление таких произведений в значительных количествах означало в Англии XVI в. существование рынка для такой продукции. При этом следует иметь в виду, что полемика между католиками и протестантами велась в манипулятивной манере — полемисты отстаивали свои доктрины и стремились переспорить оппонента, а не всесторонне проанализировать аргументы противной стороны. Одним из приёмов эффективной полемики было стремление превратить в центральный вопрос то, что оппонент не хочет обсуждать по какой-то существенной причине{2214}. Как считает Дж. Скарисбрик, католики чувствовали себя победителями в полемике с протестантами, поскольку смогли найти ошибки, умолчания, путаницу у протестантских полемистов. Среди католиков даже были мнения, что, если бы католикам была бы дарована религиозная терпимость, церковь Англии не устояла бы в открытой полемике с ними{2215}.

Как выявили исследователи английской богословской полемической литературы конца XVI — первых десятилетий XVII в., посвященной пониманию характеристик истинной церкви, она должна быть единой, всеобъемлющей, апостольской и в то же время видимой, непогрешимой{2216}. Католики в этой полемике стали развивать аргумент, что не нужно бесконечно вопрошать об истинности доктрины католической церкви — этот путь является сложным и запутывающим даже для образованных, поэтому всё, что нужно тому человеку, который ещё не принял решения об истинности той или иной церкви — это проследить непрерывную институциональную преемственность в исповедании веры ко временам основания церкви, и в дальнейшем можно быть уверенным в знании, что в этой церкви исповедуется истинная христианская вера. Этот исторический аргумент католики использовали для того, чтобы придать прошлому церкви римско-католический характер, поскольку история католической церкви была непрерывной и преемственной. Те, кто в XVI–XVII вв. переходил в католицизм, обычно упоминали среди мотивов перехода то, что Рим представляет собой видимую преемственную церковь. Протестанты же в полемике противопоставляли им аргумент, что истинная церковь невидима, а также кальвинистский аргумент о том, что в земном воплощении истинная церковь может быть невидима для тех, кто не принадлежит к числу избранных, а церковь сама по себе не может изменить волю Бога относительно принадлежности к числу избранных или осужденных. Единство протестантских церквей мыслилось протестантами как согласие по фундаментальным пунктам доктрины, а не как непосредственное общение в рамках одной церковной структуры. Истинная церковь как невидимая, в протестантском толковании, существовала всегда, определяясь верностью Христу и Писанию, а папистская церковь только затемняла её своей внешностью, и с этой невидимой церковью протестанты проводили свою преемственность, утверждая даже, что они не лютеране, кальвинисты и тому подобное — они отождествили себя с учениями этих людей, поскольку протестантские духовные лидеры придерживаются истинного учения Христа{2217}.

Протестантам было труднее убедить оппонентов в том, что нужно ходить в церковь, так как не было полной определенности в том, какую роль, по протестантским понятиям, церковь играет в спасении человека. В протестантской церкви поэтому недоставало дисциплины, и протестантские церкви могли превратиться в совокупность раздробленных конгрегации. Аргументы протестантского и католического полемического богословия в XVI–XVII вв. не производили, как считает М. Квестьер, однозначно убедительного впечатления в том, что истина находится только на одной стороне, и полемическая литература сама по себе, по его мнению, не давала достаточной причины для обращения, но её роль заключалась в том, что чтение такой литературы могло посеять мысли, первоначальные сомнения, которые впоследствии могли привести к обращению{2218}.

Обобщая известные факты и мнения историков, М. Квестьер приходит к выводу, что обращения были кульминацией самых разнообразных влияний, которые только могли вывести внутренний мир человека из уравновешенного состояния. Причины обращений можно искать в широком спектре от самых низких мотивов, связанных с материальным благосостоянием и безопасностью, до принципиальных размышлений о том, учение какой церкви можно считать истинным, и к тому же, по христианским понятиям, обращение было также результатом действия благодати. В толковании английских протестантов, переход из римской церкви в протестантизм и наоборот был одним из проявлений процесса, в котором «избранные и осужденные собираются соответственно в Сионе и в Вавилоне», осуществляя Божественный план, а не какие-то решения в своем индивидуальном выборе. Для убеждённых протестантов рекузантство или конформизм были не формально-административными, а духовными категориями. Обращение в свою религию и католики, и протестанты были склонны также преподносить как изгнание дьявола. Католики утверждали, что протестантское понимание благодати и предопределения превращало Бога в немыслимого тирана, спасающего и осуждающего людей без учёта их дел. Протестантский Бог становился «творцом греха», «монстром предопределения», решения которого об избрании и осуждении превращали людей в марионеток, лишённых всяких следов свободы воли{2219}.

М. Квестьер считает, что в XVI в. не все религиозные обращения были результатом действия светских по характеру причин, и появились случаи, когда у некоторых людей не было прямой связи между их политическими и религиозными взглядами, хотя у духовенства переход в другое исповедание мог объясняться амбициями, открывающимися карьерными возможностями. Власти в Англии XVI–XVII вв., видимо, стремились обеспечить лишь политически необходимую и приемлемую в церковном отношении степень конформизма в обществе. Католических священников, переходивших в протестантизм, церковь Англии стремилась по возможности хорошо материально обеспечить, чтобы они вновь не отпали от него, пытаясь также использовать бывших католиков в полемике{2220}.

Официально все должностные лица в государстве и в церкви в Англии были за достижение конформизма, но были отличия в том, какими путями им виделось достижение этого состояния, что, в свою очередь, зависело от того, какое место то или иное лицо занимало в церкви или государственном аппарате. Как обращает внимание М. Квестьер, у английского казначейства в обращении с католиками со временем появился материальный интерес: если для церкви главным было достижение конформизма, казначейство склонялось к тому, чтобы католики платили штрафы, пополняли финансы государства и не становились конформистами, что стало особенно заметным в первые десятилетия XVII в. по мере того, как в государстве нарастали финансовые проблемы. Давление на католиков по этой причине не доводилось до ареста имущества, потому что многие под этой угрозой становились конформистами, а казна теряла регулярные штрафы. Действия церковной и светской властей но отношению к католикам становились более согласованными только в случае обострения политической угрозы со стороны католиков. По мнению М. Квестьера, это одна из причин того, что в Англии сохранился католицизм — мало кто из католиков-рекузантов перешел к искреннему исповеданию протестантизма{2221}.

Умеренные протестанты мягче обращались с католиками, надеясь таким путем эффективнее воздействовать на них. И католики, и протестанты стремились обратить умирающих и преступников в тюрьме и перед казнью{2222}. Сами тюрьмы и суды католики расценивали как способствующие действию провидения и спасения, но к таким оценкам среди католиков были относительно более склонны иезуиты. При попытках обращения протестантов иезуиты советовали не накалять спор с ними, поскольку ересь — это гордыня, публично отказаться от своих убеждений человеку трудно, и поэтому в разговоре с протестантами считали более эффективным убедительно порассуждать на отвлечённые темы, вопросы спасения, и постараться вызвать интерес к католическим взглядам своими суждениями{2223}.

М. Квестьер настаивает, что не следует понимать Реформацию только как политический процесс. В XVI в. современники не могли отделить друг от друга политические, церковные, интеллектуальные, евангелические аспекты обращения. Светские политики могли использовать духовных лиц в политических и пропагандистских целях, но верующие считали себя в первую очередь не сторонниками или противниками государства и церкви Англии, а находящимися под воздействием благодати, вне зависимости, шла ли речь о католиках или о протестантах, и религиозные конфликты этого времени, считает М. Квестьер, полностью непереводимы в политические категории, а переходы из протестантизма в католицизм в Англии в XVI–XVII вв. в основе своей не были политически или полемически мотивированными. К тому же религиозная ситуация в Англии была такова, что ни отпадения в католицизм, ни переход католиков в протестантизм не могли изменить то, как был решен в Англии церковный вопрос по воле королевской власти. При этом, по мнению М. Квестьера, в XVI–XVII веках не существовало единообразного английского католицизма. «Английский католицизм» для него — это серия диссидентских оппозиционных проявлений, имевших религиозные мотивы, объединяемых общей опорой на римско-католическую церковь{2224}.

Оценивая религиозную политику английского государства в реформационный период, М. Квестьер пришёл к выводу, что церковные суды, комиссии, казначейство действовали очень эффективно, исполняя свои функции по отношению к католикам. Обвинение режима в неэффективности в религиозной сфере, которое звучало у представителей предыдущих поколений историков, М. Квестьер считает неуместным. В то же время английские власти поддерживали только внешний конформизм и не пытались влиять на реальные религиозные убеждения подданных, пресекая в приверженцах католицизма только то, что могло создать угрозу политической стабильности. Этот пример самоограничения в деятельности английского государства в XVI–XVII вв. представляется М. Квестьеру очень любопытным явлением. Он также считает, что одной из характерных черт религиозной ситуации в Англии XVI–XVII вв. была нестабильность. Наряду с конформизмом по отношению к новому церковно-политическому устройству, в мировоззрении людей этого периода по-прежнему существовали консерватизм и приверженность к прошлому в противовес протестантским новшествам{2225}.

К настоящему времени в изучении английского католицизма XVI–XVII вв. в современной британской историографии проделана работа, в результате которой на основе имеющихся источников, работ предыдущих поколений историков воссоздана история английского католического сообщества в том, что касается его формирования в постреформационный период, распространения католицизма в отдельных регионах на территории Англии в XVI–XVII вв. Охарактеризованы факторы, повлиявшие на существование английского католического сообщества, и роль отдельных социальных групп в нём. Исследователи выявили значительную роль женщин в поддержании существования английского католического сообщества, а также пришли к выводу, что важнейшим фактором в обеспечении деятельности английской католической миссии была её поддержка светскими покровителями из числа джентри. Обсуждались вопросы, связанные с определением численности английских католиков в постреформационный период, и предложены обоснованные предположения в оценке их количества, поскольку источники не позволяют провести точные статистические подсчеты. Изучалась также деятельность английских католиков-эмигрантов на континенте, их попытки использовать помощь континентальных католических государств для поддержания католицизма в Англии, политическая мысль английских католиков, взаимоотношения между белым духовенством, иезуитами и представителями других монашеских орденов в английском католицизме. Выявлено влияние Контрреформации на английский католицизм. Появились работы, в которых проводится сравнение между деятельностью английского католического и протестантского духовенства. Тенденцией в изучении английского католицизма в настоящее время является дальнейший анализ источников о деятельности католиков в отдельных местностях на территории Англии в XVI–XVII вв. и стремление выявить, наряду с социальными, также и личностные факторы, которые влияли на самоидентификацию человека с тем или иным религиозным направлением, существовавшим в этот период.

Более 800 000 книг и аудиокниг! 📚

Получи 2 месяца Литрес Подписки в подарок и наслаждайся неограниченным чтением

ПОЛУЧИТЬ ПОДАРОК