У истоков двух социализмов

У истоков двух социализмов

Очевидная причина появления социалистической идеологии – кризисный характер перехода от традиционного общества к индустриальному. Капитализм осуществлял этот переход хаотически, процесс сопровождался разорением миллионов людей, всплеском массовой нищеты, разрывом между роскошью элиты и страшными страданиями большинства трудящихся. Разоблачение язв капитализма занимает в трудах социалистов больше места, чем обоснование и описание их конструктивного идеала. Это и понятно. Мир капитализма казался настолько абсурдным и антигуманным, что его уничтожение само собой должно было привести к новому счастливому общественному устройству. В начале XXI в. очевидна наивность этой логики «от противного». Встает вопрос, насколько социалистическая идея остается актуальна сегодня, когда многие язвы капитализма потеряли былую остроту. Но они не исчезли, что особенно хорошо заметно, если не ограничивать анализ рамками Северной Америки и Западной Европы. Не будем также забывать, что современный капитализм уже во многом пропитан социализмом. И попытка неолибералов преодолеть социалистическое наследие современного общества может вскрыть застарелые язвы.

Еще в 40-е гг. XIX века социалисты разных направлений быстро находили общий язык на почве критики капитализма.

Маркс учился у Прудона (хотя потом отрицал это), а Бакунин — у Маркса. Но уже в 70-е гг. стало ясно, что социалисты зовут общество в разных направлениях. Суммируя эти разногласия, Бенджамин Таккер писал в конце XIX века: «Говоря в настоящей статье о двух путях обновления общественной жизни, нужно указать, что, хотя оба они сходятся в своем общем требовании свободного труда, – в то же время они резко расходятся в основных принципах будущей социальной жизни и в способах достижения намеченных целей; они расходятся друг с другом точно также, как и со своим общим врагом, — ныне существующим обществом. Их исходные точки зрения совершенно различны… Авторитет и свобода – это два принципа, противоположные по существу; имена же соответствующих им социальных течений: государственный социализм и анархизм. Тот, кто близко не знаком с целями и задачами обоих направлений, не сможет и понять основные идеалы современного социализма… Существуют два социализма… Один хочет добиться счастья для всех, другой хочет каждому доставить возможность быть по-своему счастливым»[15]. Так резко и афористично Таккер развел два основных направления социализма – авторитарное (государственное, централистическое, бюрократическое) и антиавторитарное (демократическое, освободительное, самоуправленческое, общинное, либертарное, федеративное). Обилие обозначений второго направления не случайно – оно более разнообразно. В приведенном списке терминов есть и некоторые несовпадения акцентов, впрочем, взаимосвязанных. Демократия предполагает народовластие, которое в реальности может существовать, только опираясь на развитую систему самоуправления. Но позитивное содержание этого течения социализма лежит глубже – в приоритете свободы над управлением. Поэтому корень «свобода» («воля», «либерта») в понимании этого течения социализма наиболее важен, и мы будем именовать его также освободительным социализмом.

Таккер настаивает на противостоянии двух направлений, отождествляя второе только с анархизмом – наиболее последовательной составляющей освободительного социализма. Но граница между двумя течениями не столь резка, и, как мы увидим в реальности потоки перемешивались.

* * *

Идеологи социализма видели два пути преодоления разделения общества на трудящихся и эксплуататоров. Можно сделать всех пролетариев наемными рабочими на службе у "всех", а точнее – «законного» представителя "всех" – государства или иного организационного центра. В этом случае необходима централизация управления, передача всех сфер жизни под контроль мудрого и справедливого руководства. А можно наоборот – стремиться к тому, чтобы сделать всех хозяевами, соединить в одном лице работника и предпринимателя, сделать пролетария распорядителем его средств производства, и тогда путь лежит через децентрализацию общественной жизни, вытеснение управления (в том числе государственного) самоуправлением.

Признаки этого противоречия в социализме видны уже в ранних учениях XVI-XVII вв. – в частности, в трудах Томазо Кампанеллы (1568-1639) и Джерарда Уинстенли (1609 – после 1652), а также его современника Уильема Уолвина. Первый предложил концепцию тоталитарного (управляемого тотально, полностью, во всех общественных проявлениях жизни) общества. Английские социалисты, напротив, считали, что путь к всеобщему братству людей лежит через самоорганизацию малых общностей – общин, и предлагали отдать власть самоуправляющимся городам и приходам, отказавшись от централизованного государства.

* * *

Кампанелла приобрел большую известность сначала как католический полемист, затем как заговорщик и мученик, и, наконец, на закате дней, как астролог. Но именно его коммунистический проект не дал Кампанелле затеряться среди тысяч общественных деятелей Европы эпохи Контрреформации.

Кампанелла, как и Мор, стремится к рациональной организации. Во главе его «Города Солнца» стоит Метафизик. «Ничто не совершается без его (Метафизика) ведома… Распределение всего находится в руках должностных лиц,… должностные лица тщательно следят за тем, чтобы никто не получал больше, чем ему следует, никому, однако, не отказывая в необходимом…»[16] Формально действует демократия, но высшие начальники кооптируются — «Городе Солнца» действует теократия. Даже на низовом уровне о демократии тоже не приходится говорить, так как «все по отдельности подсудны старшему начальнику своего мастерства»[17].

Типичная тоталитарно-бюрократическая организация. Сейчас, когда подобные модели уже были опробованы на практике, можно предъявить Кампанелле целый фолиант возражений. Бюрократическая каста не будет служить народу, она будет подавлять и сам народ, и составляющих его индивидуумов. Рабство станет невыносимым. Кампанелла словно специально дает материал для страшных антиутопий: «начальники определяют, кто способен и кто вял к совокуплению, и какие мужчины и женщины более подходят друг другу; а затем, лишь после тщательного омовения, они допускаются к половым отношениям каждую третью ночь»[18]. Подобные предложения были реализованы только в коммунистической Кампучии. Естественно, начальники и там пользовались привилегиями.

Остается только понять, почему утопия Кампанеллы пользовалась определенной популярностью в век Просвещения, оказала влияние на более поздние течения мысли. «Жизнь сытая, гигиеническая, наполненная трудом, перемежающаяся физическим и умственным наслаждением, без забот о завтрашнем дне и без всяких тревог, – такая жизнь делает жителей Государства Солнца сильными и здоровыми»[19]. Если Ваша участь – жить в нищете, то, может статься, Вы поневоле станете мечтать о теплой правильно организованной казарме, где вас обеспечат «всем необходимым», то есть трехразовым питанием и прочной теплой одеждой. Даже особью противоположного пола «после тщательного омовения». В эпоху перехода от традиционного общества к индустриальному нищета и социальная неразбериха достигает таких масштабов, что последователи Кампанеллы (конечно, более практические и гибкие) приобретают большое влияние. Но, как показывает опыт ХХ века, человек развитого индустриального общества уже не может долго жить в казарме.

Утопии Мора и Кампанеллы – вневременной идеал. Джерард Уинстенли был практическим политиком, пытавшимся воплотить в жизнь свою программу, основные положения которой были изложены в работе «Закон свободы». Он выступает за создание в общинах (а не в одной общегосударственной общине) совместных складов, куда направляется все произведенное, и откуда каждый получает все необходимое. Но жители этих общин должны жить не одним хозяйством, как у коммунистов Мора и Кампанеллы, а самостоятельными семьями. Твердой автократической системы не существует. В приходах проходят выборы руководителей – судей. Судебная функция – основная задача власти. Важно, чтобы все действовали по закону. Законы принимает парламент[20].

Радикальный современник Д. Уинстенли У. Уолвин идет еще дальше. Он выступает за обобществление имуществ (как Мор и Кампанелла) и полную ликвидацию правительств (это – впервые): «Если возникнет какое-нибудь несогласие, возьмите сапожника или любого другого ремесленника с репутацией честного и справедливого человека, предоставьте ему выслушать и решить спор, а затем дайте ему вернуться к его работе»[21]. По сути Уинстенли выступает за то же самое, но в более умеренном, приближенном к условиям Англии варианте. Он требует ежегодного переизбрания всех чиновников, разделения властей между различными должностями. Наряду с прямыми выборами парламента в модели Уинстенли действует система делегирования, когда сенат графства формируется из нижестоящих выборных миротворцев. Чиновник, прежде чем принять решение о принуждении, должен провести процедуру увещевания нарушителей закона.

Если Мор и Кампанелла выступают за чистый коммунизм, когда все имущество принадлежит обществу (то есть, либо никому, либо начальникам), то Уинстенли — социалист, не коммунист. Он полагает, что общество ответственно за благосостояние личности и семьи, но не должно их поглощать.

Уинстенли спорит со сторонниками полного коммунизма: «Некоторые люди, слыша о всеобщей свободе, полагают, что должна быть общность всех плодов земли, независимо от того, будут ли они работать или нет, и поэтому они рассчитывают жить в праздности за счет труда других людей»[22].

Уинстенли считает, что все должны трудиться, и за этим будут следить надзиратели. В этом отношении более демократичный Уинстенли все же недалеко ушел от Кампанеллы. Но принуждение к труду хоть и снимает проблему полного паразитизма, но не проблему качества труда. Можно паразитировать, имитируя работу из-под палки. Современных исследователей возмущает также контроль общинников друг за другом, надзиратели, предусмотренные в программе Уинстенли. Но слово «надзиратель», от которого веет тюремной камерой, можно заменить и другим, что-то вроде «шериф». В общинах Уинстенли есть люди, которые следят за порядком и соблюдением норм морали. Нельзя забывать, что это время, когда пуританская мораль была преобладающей в «демократическом лагере».

Общинники должны работать вместе (таким образом приглядывая, чтобы никто не отлынивал), все отдавать на склад и получать со склада. Внутренняя торговля, которая ведет к закабалению одних людей другими, запрещена. Никто не останется голодным, если община поработала хорошо. Именно в этом Уинстенли видит залог свободы: «Истинная свобода царит там, где каждый человек получает питание и обеспечение, которые заключаются в пользовании землей»[23].

Это высказывание показывает, что свобода является приоритетом для социалиста Уинстенли. Но ведь он выступает за очевидные ограничения свободы личности. Прежде всего это – принуждение к труду. Но в аграрном обществе (а Уинстенли, как и Кампанелла, мог рассуждать только о нем) праздность одних могла обеспечиваться только дополнительным трудом других. Значит, свобода последних подавлялась бы отлынивающими. Чем более равномерно был распределен труд, тем более равномерно распространенной (истинной) будет и свобода.

На другое важное ограничение свободы обращает внимание Т.А. Павлова – проповедник не имеет права толковать закон. «Никакого свободомыслия Уинстенли не допускает…», – считает исследователь[24]. Но тут же выясняется, что Уинстенли выступает за диспуты общинников на научные темы. Следовательно, запрет толкования закона направлен не против дискуссий вообще, а против произвола проповедников, их вмешательства в дела судей. Закон должен быть как можно более очевидным, а если его толкование необходимо, то это – прерогатива судей.

«В его утопии царит диктатура закона; тоталитарен сам порядок, раз навсегда установленный и незыблемый», – считает Т.А. Павлова[25]. Этот вывод представляется не вполне справедливым. Диктатура закона – это уже не тоталитаризм, даже если закон суров и деспотичен. В таком обществе нет места произволу и всевластной правящей олигархии, которые присущи тоталитарным системам. Порядок, предлагаемый Уинстенли, авторитарен. Но авторитарно любое аграрное общество, в том числе и формально либеральное. В случае победы сторонников Уинстенли установилось бы общество, которое оказалось бы менее «незыблемым», чем даже республика «лорда-протектора» Оливера Кромвеля. Ведь власть предлагалось передать общинам, в которых живут разные люди с разными представлениями и интересами. Общинный плюрализм – не менее действенный фактор перемен, чем государственная воля.

Свою позицию Уинстенли аргументирует постоянными ссылками на Священное писание. Он проводит прямые параллели между своей программой и Древнеизраильской республикой. Социализм зарождался как учение религиозных людей. Но в то же время с самого начала он формировался как наука об оптимальном устройстве будущего общества, а не как вероучение. Поэтому его построения основаны на более или менее последовательных логических заключениях, а не на вере.

* * *

Социально-политические идеи Уинстенли век спустя были развиты его соотечественником Уильямом Годвином (1756-1836). Годвин соперничает в веках с Прудоном как претендент на титул «отца анархизма». Английский мыслитель преуспел в критике государственности и выдвинул принципиальные требования к альтернативному государственности социально-политическому устройству. Но сам термин «анархия» Годвин употреблял в отрицательном смысле – как «хаос». Прудон решился публично объявить себя сторонником анархии. Но, как мы увидим, место Прудона в истории социалистических идей значительно крупнее – он вышел за рамки чистой утопии, моделирования будущего, не привязанного к современной социальной почве, и утвердил идеалы самоуправления людей и сообществ на фундаменте анализа развивающегося индустриального общества. Годвин стал современником бурного индустриального развития в Англии, но так и остался еще сыном Просвещения, когда рациональные выводы производятся из абстрактных вечных истин, освещающих пути, коим подлежит следовать просвещенным гражданам.

Просвещение заложило в идеологию социализма понимание связи социальных преобразований с уровнем культуры и знаний. Годвин писал: «Безусловное царство разума – вот начало, призванное заменить право»[26]. Образованные и воспитанные люди не нуждаются в писанном праве, так как и без этого зла ведут себя достойно в отношении друг друга. Симпатии Годвина – на стороне просвещенного меньшинства, но именно в силу своей разумности оно не может навязывать свои взгляды силой.

Годвин критикует и абсолютизм, и парламентаризм, при котором меньшинство вынуждено подчиняться большинству, содействовать проведению в жизнь решений, которые считает неверными, вместо того, чтобы «действовать, подчиняясь исключительно требованиям собственного разума»[27]. Обожествление Разума предполагает свободу разумного человека от принуждения, а это, в свою очередь, подразумевает неразумность власти, навязывающей свои решения не убеждением, а принуждением, даже если это принуждение исходит от большинства. Власть для Годвина – неизбежное зло, которое необходимо свести к минимуму по мере роста культурного уровня людей. В этом отношении социалистический проект опирается на процесс просвещения.

* * *

Годвин четко разводит интересы общества и государства: «Надо хорошенько отличать государство от общества»[28]. И в его время, и в наше проводники авторитаризма часто подменяют одно другим, чтобы убедить общество доверить свои интересы государственной бюрократии.

Годвин понимает, что в крупных государствах народу труднее контролировать бюрократическую верхушку: «Все бедствия, присущие государству, становятся более тяжелыми, если оно обширно, и более сносными по мере того, как его территория суживается»[29]. Это мнение пережило века и стало, например, одним из мифов национальных движений в период распада СССР. Получившиеся на развалинах СССР государства в большинстве своем далеки от идеалов демократии. Однако со времен Спарты было известно, что и в микроскопическом государстве может существовать не меньшая деспотия, чем в империи. Все зависит от устройства общества. В дальнейшем социалисты, в том числе анархисты, выступали за создание обширных федераций вплоть до мирового союза, что не исключало широкую автономию общин.

Между двумя крайностями – деспотизмом и безвластием, Годвин выбирает второе: «Анархизм (здесь следует читать «анархия» – А.Ш.) – ужасное зло, деспотизм же – еще худшее»[30]. Но это – выбор между двумя крайностями, а не одобрение анархизма.

Отмежевавшись от анархизма таким двусмысленным образом, Годвин породил среди исследователей социальной мысли дискуссию о том, является ли он анархистом. Разумеется, самоидетификация Годвина в этом споре не так важна – принципиально не то, кто придумал слово, а кто выдвинул конструктивную программу анархизма. Труды Годвина не относятся к источникам идей Прудона, но был ли Годвин предшественником «отца анархизма»?

Эльбахер относит учение Годвина к анархизму[31]. А. Чудинов оспаривает это мнение, ссылаясь на определения анархизма Г. Адлера («общественный строй с мыслимо широкой автономией индивидуумов и возможно полным отсутствием всякого правительственного принуждения»), П. Эльцбахера («философско-правовое отрицание государства») и Э. Ценкера («абсолютное неограниченное самоуправление индивида и соответственно отсутствие какой-либо внешней власти»)[32]. Все три определения неудачны, так как либо слишком размыты, либо, как в случае с Ценкером, прямо противоречат конструктивным предложениям таких классиков анархизма, как Прудон, Бакунин и Кропоткин. Ссылки Г. Адлера на «мыслимо широкую» автономию и «возможно полное» отсутствие ближе к анархистским текстам, но под это определение попадает и часть либеральных и коммунистических идей. А под определение П. Эльцбахера попадает также и марксизм, который стремится к отмиранию государственности, то есть также в принципе его «отрицает».

Чтобы дать определение анархизма, необходимо рассмотреть тексты признанных основоположников учения. Однако даже беглое сравнение учений Прудона и Бакунина позволяет выделить несколько основных социальных идей, характеризующих учение анархизма.

Анархизм – сложное социальное учение, которое отличает не требование немедленной ликвидации всякой власти (если это было бы так, то анархистами не были бы ни Прудон, ни Бакунин, ни Кропоткин), а стремление к максимально возможной свободе людей за счет сведения центральной власти к минимуму. Государство действительно воспринимается анархистами как зло, но это не значит, что в анархисты предлагают немедленно обходиться без власти. Ведь необходима координация как на уровне производства, так и для решения общих задач народов. Анархисты предлагают принципиальные решения этих проблем – самоуправление (как правило – общинное и коллективное) и федерализм – выстраивание власти не сверху, а снизу, по принципу союза общин и их объединений. Права общенациональных и наднациональных структур сводятся к необходимому минимуму (подробнее об этом мы будем говорить в следующих главах). И только позднее власть, по мнению «отцов анархизма», будет полностью вытеснена.

Идеал Годвина откровенно анархичен: «с какой радостью должен каждый просвещенный друг человечества ожидать наступления того прекрасного времени, когда исчезнет политическая власть, эта жестокая машина, являющаяся неиссякаемым источником людских пороков…»[33].

Но Годвин считал, что в современных условиях конфедеративное государство необходимо для выполнения ряда минимальных функций – возмещение ущерба по суду, поиск преступников, разрешение споров между общинами, оборона. Обобщая, Годвин писал: «Власть имеет лишь два законных предназначения: пресекать несправедливость по отношению к отдельным личностям внутри общины и обеспечивать совместную защиту против внешнего вторжения»[34]. Таким образом, Годвин ставит проблему защиты личности не только от государственного деспотизма, но и от общины.

При этом Годвин считает, что «определенная степень власти и принуждения»[35] будет необходима лишь первоначально после победы его учения. Однако в связи с упоминанием Годвином такой временной власти А.В. Чудинов выносит свое заключение: «Одним словом, государство в переходный период сохранялось, а следовательно, никакого анархического идеала там не было»[36]. Этот вывод не может быть принят по ряду причин. Во-первых, речь у Годвина идет о власти в местном самоуправлении и конфедерации, а не о централизованном государстве, которое категорически отрицают анархисты. Во-вторых, Годвин говорит здесь о переходном обществе, а не о своем идеале (который оценивает А.В. Чудинов). Идеал – одно, переходное общество, путь к идеалу – другое.

Идея переходного общества, в котором сохраняется власть (хотя и ослабленная и продолжающая ослабевать) будет присутствовать во многих анархистских программах наряду с анархистским идеалом. От государственного социализма, который в перспективе также видит отмирание государства, идеи анархистов отличаются четким отрицанием даже временного усиления государства как орудия построения нового общества. Анархисты выступают за федеративные и конфедеративные системы, в которых власть и собственность (владение) концентрируется в автономных общинах, а не в революционном правительстве.

В этом отношении Годвин вполне укладывается в рамки анархистского учения. Но главное – он и в других отношениях близок к анархистской социальной модели. Как и Уинстенли, Годвин считает, что люди должны жить общинами. Общинников объединяет общее имущество, что исключает бедность одних и роскошество других. Общинники должны поровну распределять между собой работы и доходы.

Но этого недостаточно, чтобы считать Годвина «отцом анархизма». Как мы видели, и до него высказывались идеи, близкие анархистским. «Отцом» современного анархизма является Прудон. Он описал целостную систему самоуправления и федерализма, которая по мере своего развития должна привести к анархии. И, что в смысле «отцовства» даже важнее – Прудон положил начало непрерывной традиции анархического учения. Если трактовать анархизм как политическую позицию, то Годвин занимал эту нишу в Великобритании XVIII века, как Уинстенли – XVII века. Годвин предвосхитил многие предложения современного анархизма. Но анархисты XIX-XXI вв. являются последователями или последователями последователей Прудона, а не Годвина. Как и большинство социалистов, утопии которых были порождены Просвещением, Годвин разработал систему, но не смог породить долгоживущей традиции.

* * *

Промежуточным звеном между Мором и Уинстенли с одной стороны, и Годвином и Оуэном – с другой, оказались еще два англичанина. Роберт Уоллес в сочинении «Размышления о человеческой природе и провидении» (1761) рисовал картину строя коммунистических общин. Уоллесу уже не присуще характерное для старых утопистов представление о новом обществе как вневременном идеале. Он ищет практических путей перехода от нынешнего общества к коммунистическому как через создание поселений в малонаселенных странах (по этому пути позднее пойдут Оуэн, последователи Фурье и религиозных сект), либо путем революции. В то же время Уоллес с грустью видит угрозу гибели коммунизма из-за перенаселения.

Джон Беллерс (1654-1725), английский меценат и квакер, опубликовал в 1695 г. «Проект устройства промышленных колоний для всех полезных ремесел и сельского хозяйства, каковые колонии доставили бы богатым хорошую прибыль, бедным достаточное содержание, а молодежи хорошее воспитание, что путем увеличения народонаселения и его благосостояния принесет пользу правительству». Названия книг XVII века нередко напоминают оглавление.

Беллерс предвосхитил идеи как Оуэна, предлагая организацию общин-колледжей на коммунистических основах, так и Фурье, пытаясь привлечь инвесторов долей от прибыли. Но в целом проект Беллерса – типичное явление старого утопизма – с подробной детализацией и рационалистическим деспотизмом распорядка.

Французские утописты XVIII в., соединившие утопию с логикой Просвещения, мало что добавили к конструктивной программе социализма. Желчный диссидент Жан Мелье выдвинул лозунг «Люди всех стран – соединяйтесь», ставший калькой для известного лозунга о пролетариях. Моралист Морелли также в самой общей форме предвосхитил идеи Л. Блана, Ш. Фурье и Р. Оуэна (впрочем, во многом повторив Д. Уинстенли). Преуспевающий поклонник Ликурга Габриэло-Бонно де Мабли выдвинул ряд предложений по переходным мерам от реальности к утопии (запрет спекуляции, ограничение права наследования), отчасти предвосхитив практику якобинцев и теорию Сен-Симона. Но в остальном утописты вплоть до Великой французской революции недалеко ушли от Мора, Кампанеллы и Уинстенли как в методологии, так и в конкретных идеях.