ПРОТЕСТАНТИЗМ И НАУКА

ПРОТЕСТАНТИЗМ И НАУКА

При церковной раздробленности протестантизма, при отсутствии в нем единой «вероисповедной дисциплины», при официально провозглашенной свободе индивидуального толкования Библии поиски путей приспособления религии к картине мира XIX в. шли в нем интенсивнее, чем в других вероисповеданиях христианства.

Наибольший интерес в XIX в. представляла немецкая отрасль протестантской теологии. Хотя в отдельных германских государствах короли и даже князья считали себя правомочными вмешиваться во внутренние дела евангелической церкви и ее богословия, особенно поскольку это касалось преподавания на теологических и философских факультетах университетов, в целом все же в области теологии царил известный либерализм, дававший возможность развернуться в ней научно-теоретическому исследованию многих проблем, имеющих жизненное значение для христианского вероучения.

Общий тон в немецкой протестантской теологии XIX в., по меньшей мере первой половины его, задавала философия И. Канта. В своих произведениях «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790) Кант развенчал традиционные доказательства бытия бога и превратил бога в постулат практического разума, тем самым фактически лишив христианскую догматику обоснования с позиций философского идеализма. От всей религии оставалась лишь нравственность, которую можно было санкционировать не только христианством, но и любой другой религией.

Автор таких теорий не мог не испытывать постоянного гнета подозрений в еретическом образе мыслей и даже в прямом антихристианстве. Тем не менее ему удалось избежать прямых преследований, если не считать неоднократных выговоров от прусских властей. Хуже обернулось дело для И. Фихте, который попытался сформулировать те же идеи более определенно.

В 1798 г. Фихте в статье «Об основании нашей веры в божественное мироправление» (эту работу он предпослал статье Ф.-К. Форберга «О развитии понятия религии») обосновывал положение о том, что бог есть лишь царящий в мире нравственный порядок. «Этот живой и действенный моральный порядок, — писал Фихте, — и есть сам бог; иного нам не нужно, другого бога мы не можем понять» ²². Форберг же в своей статье утверждал недостоверность бытия личного бога и, как Фихте и Кант, ограничивал веру рамками нравственности. Эти публикации вызвали известный «спор об атеизме». Саксонское и веймарское правительства приняли репрессивные меры против обоих авторов и журнала, поместившего их статьи.

Следует указать в этой связи и на роль Шеллинга и в особенности Гегеля. Шеллинг в работах последнего периода своей жизни дал основания к развитию консервативного крыла теологии: его мистическая концепция откровения могла оправдывать любую фантастику и догматику, находящуюся вне пределов разумного анализа. Влияние же Гегеля было несравненно сложнее и многообразнее.

Не случайно последователи Гегеля после его смерти разделились на правое и левое крыло, резко расходившиеся как по общефилософским установкам, так и по отношению к христианскому вероучению. Плодотворная идея развития, лежавшая в основе гегелевской диалектики, будучи приложена к религии, открывала возможность научного исследования ее истории, так что христианство наравне с другими религиями оказывалось продуктом времени и исторического развития. С другой стороны, идеалистическое содержание гегелевской системы требовало найти для религии почетное место в той иерархии понятий, которая составила всеобъемлющее логическое построение философа. Религия оказалась в этой иерархии одной из высших форм проявления абсолютного духа.

Известный историк философии Э. Целлер называл «величайшим богословом, которого только имела протестантская церковь со времен Реформации», Ф. Шлейермахера ²³. Действительно, влияние последнего на развитие богословия сказывалось не только на протяжении всего XIX в., оно обнаруживается и в построениях современных апологетов, выдающих себя за новаторов богословской мысли.

Шлейермахер не стал защищать церковно-христианскую догматику в вопросах, связанных с богом и его отношением к миру, с его положением в мире или вне мира, с историей творения, грехопадения и искупления и т. д. Он даже позволял себе критические высказывания по этим вопросам. О боге, считал он, либо можно высказываться в антропоморфных образах и выражениях, либо нельзя ничего говорить. Антропоморфизм не осуждался при этом, а допускался как одно из законных проявлений религиозного сознания. Всюду, где Шлейермахер говорит о боге в логически вразумительных формах, у него получается последовательный пантеизм, прозрачно маскируемый словами о том, что бога нельзя мыслить ни тождественным миру, ни находящимся вне его, но что во всяком случае невозможно мыслить бога без мира и до него. Тем не менее христианство истинно.

Совмещение таких противоположных точек зрения достигается за счет того, что религия объявляется делом чувства, а не умозрения и логического мышления. Все многообразие религиозных представлений кроется в чувстве абсолютной зависимости от того бесконечного, что обычно именуется богом. Различные направления человеческой фантазии дают и разные системы религиозных взглядов, причем все они истинны не в том смысле, что выражают «объективное» положение вещей, а в том, что дают выход истинному благочестию, выражающемуся в глубоких и возвышенных переживаниях. В такой конструкции пропадает, правда, претензия христианства на абсолютность, что во все времена расценивалось церковью как страшная ересь. Но Шлейермахер умел обходить все сложные вопросы при помощи выспренней и туманной фразеологии, по смыслу которой далеко не всегда можно было различить, что он утверждает, а что — отрицает.

Эмоционалистической линии Шлейермахера противостояла в протестантской теологии рационалистически-гегелевская линия, воплотившаяся, в частности, в деятельности новотюбингенской школы. По существу эта школа превратилась из богословской в церковно-историческую. Ее представители Ф. Баур, А. Швеглер, К. Кестлин занимались преимущественно историей раннехристианской церкви. Их открытия в этой области исторического знания имели, однако, непосредственное отношение к христианскому богословию, правда, скорее негативное, чем позитивное. Пользуясь научными методами исторического исследования, новотюбингенцы нанесли сильный удар церковной традиционной концепции возникновения христианства и его развития в течение первых столетий. Как пишет Ф. Энгельс, Тюбингенская школа «признает, что все четыре евангелия являются не рассказами очевидцев, а позднейшими переработками утерянных писаний и что из посланий, приписываемых апостолу Павлу, подлинными являются не больше четырех и т. д. Она вычеркивает из исторического повествования как неприемлемое все чудеса и все противоречия, но из остального она пытается «спасти то, что еще можно спасти», и в этом очень ясно проявляется ее характер как школы теологов». Новотюбингенцы зашли в критическом исследовании истории христианства «настолько далеко, насколько это возможно для теологической школы»²⁴. Б. Бауэр и Д. Штраус вышли за пределы теологических ограничений и дали ряд ценных работ по истории раннего христианства, а в конце XIX и начале XX в. А. Кальтгоф, А. Древе и другие деятели мифологической школы, продолжая их традиции, доказали мифичность Христа и иных новозаветных персонажей, чем нанесли христианской догматике еще один удар. Эта крайне левая фракция протестантского богословия порвала и с протестантизмом, и с богословием вообще.

Более умеренная в отношении критики традиционного протестантизма линия связана с воскресшим во второй половине XIX в. кантианством. Своего рода посредствующим звеном между шлейермахеровской концепцией и кантианской трактовкой проблем религии было богословское творчество датчанина С. Кьёркегора. Но его работы, написанные в 40-х годах, были мало известны вплоть до конца века, поэтому оказать влияние на развитие богословия в свое время они не могли. Другое дело — работы А. Ричля, которые составили эпоху в истории протестантского вероучения.

Труды Ричля, появившиеся в Германии в 70—80-х годах XIX в., знаменовали победоносное вторжение неокантианства в протестантскую теологию. Формально Ричль отказывался от рационалистического метода богословствования, ибо в соответствии с канонами кантианства постигнуть безусловное методами «метафизики» невозможно. Истины религии не могут быть объектом теоретического познания. Переживание человеком сознания своей постоянной вины и его стремление к блаженству порождают у него веру в бога карающего и милующего, а доказательств истинности этой веры не может быть. Все догматы христианства оказываются в свете данной концепции субъективными и произвольными; можно верить в них, если такая вера удовлетворяет духовную потребность человека.

При всем своем ярко выраженном либерализме концепция Ричля не только завоевала большое количество приверженцев в богословских кругах, но и не встретила сильного противодействия со стороны церковных властей. Реакционный богослов и проповедник А. Штёккер так объяснял эту странную терпимость: «Мы всегда были склонны рассматривать ричлианское богословие, даже и в его левом разветвлении, как попечение о спасении души отчуждавшихся от христианства образованных людей, и ожидали успеха. Оказалось же, что путем уклонения от древней веры сомневающиеся и отрицатели не были приобретены» ²⁵. Расчет на то, чтобы приманкой либерализма вновь привлечь на сторону христианства вольнодумствующую интеллигенцию, не оправдался.

Властителем дум протестантских и вообще христианских богословов «левого» направления стал А. Гарнак. Штёккер так передает то впечатление, которое было произведено выходом книги Гарнака «Сущность христианства»: «Почти целый год (1901) был наполнен спором за и против книги «Сущность христианства». Если Гарнак прав, то христианство в течение 19-ти столетий жило в тяжких заблуждениях, которые оскорбляют величие Божие» ²⁶. Обвинительный акт, предъявляемый охранителем устоев традиционного христианства либеральному богослову, заключается в том, что тот «отвергает Божество Христа, действительность воскресения, чудеса Библии и вместе с тем сверхъестественное в христианстве. Книга «Сущность христианства» показывает нам, каково собственно крайне левое богословие» ²⁷. Дальше Штёккер указывает на то, что «современная радикальная левая» действует более тонкими методами, чем «старый либерализм», и поэтому она еще опаснее его ²⁸.

Нельзя сказать, чтобы Штёккер преувеличил вольнодумство сочинения Гарнака: его основные идеи именно таковы. Показательна в данной связи трактовка Гарнаком понятия чуда и тех чудес, которые описаны в Новом завете.

Гарнак делит все сообщения о чудесах на пять групп: 1) возникшие из преувеличения людьми поразивших их естественных явлений; 2) явившиеся результатом объективизации внутреннего состояния и субъективных переживаний человека; 3) придуманные во исполнение ветхозаветных пророчеств; 4) отражающие те действительные исцеления больных, которые могли быть результатом гипнотического воздействия личности Иисуса на больных; 5) не поддающиеся объяснению случаи²⁹. При такой трактовке полностью исчезает все сверхъестественное в Новом, а тем более в Ветхом завете. От Христа остается лишь человек Иисус, который пророчествовал древним евреям и наставлял их в правилах добродетельной жизни, заповеданной богом-Отцом. Сыном божиим он считал себя в той же мере, как считал таковыми и всех остальных людей. С претензией христианства на абсолютность Гарнак тоже не согласен. Какие бы ни расточал он комплименты в адрес качеств Христа, из его концепции вытекает, что такие пророки могли быть и, надо полагать, были и в других религиях. Открыто сказать об этом Гарнак все же не может, ибо это значило бы признать свой разрыв с христианством.

В свое время лютеранство противопоставило католицизму право индивидуального толкования Библии, а стало быть, и истин вероучения каждому верующему. В этом проявилось то противоречие, которое впоследствии поставило протестантизм в данном отношении перед серьезными трудностями: свобода толкования приводила к неслыханным вольностям, угрожавшим религии. В начале XX в. правящие круги Германии были вынуждены поднять тревогу по поводу опасности, нависшей над религией в этой стране. Из богословской прессы обсуждение этих вопросов перешло в парламент, где выступали представители прусского юнкерства, которые нападали на либеральное богословие в целом.

Либеральное богословие отступало во всех случаях, когда «бесстрашное» исследование начинало угрожать общественному порядку, освящаемому и поддерживаемому религией; ниспровергатели основ находили общий язык с охранителями таковых. Это в особенности относилось к вопросу о том, как воспитывать паству, какие религиозные истины следует распространять в верующей общине, а какие, наоборот, оставлять для внутреннего употребления на кафедрах университетов и на страницах специальных богословских изданий. Через десятилетия те же проблемы возникнут вновь, и очередные ниспровергатели типа Бультмана и Тиллиха будут претендовать на открытие ими новых путей либерально-протестантского богословствования.

Процессы, происходившие в лютеранской теологии, имели место и в других ответвлениях протестантизма, в частности в баптизме. Под влиянием либерального протестантизма и в особенности католического модернизма начала XX в. баптистское богословие стала разъедать, по выражению баптистских же консервативных идеологов, ржавчина модернизма. Главным вопросом, по которому разгорались споры, явился вопрос о характере библейского откровения: было ли оно вербальным, дословным, или невербальным, распространявшимся лишь на идеи, выраженные в Библии. В первом случае верующий обязан принимать за истину все библейские сообщения, включая явно мифологические, во втором он может рассматривать библейские легенды и мифы как продукт человеческого творчества, ограниченный в своей истинности человеческими же средствами выражения. Второе толкование оставляет за верующим право маневрирования в вопросе о том, что в Библии рассматривать как непреложную истину и что относить на счет ограниченности ее авторов.

Споры между приверженцами указанных концепций разгорелись особенно интенсивно в американском баптизме. В США вышел сборник «Fundamentals» («Устои», или «Принципы») ³⁰, принадлежавший наиболее консервативным представителям баптистского богословия. Авторы отвергали все вольности, которые позволяли себе в толковании Библии либералы и модернисты, они требовали безоговорочной веры в дословную истинность всех ветхозаветных и новозаветных мифов. От названия сборника все направление получило наименование фундаментализма, распространившееся в дальнейшем на позицию аналогичных группировок богословов других вероисповеданий христианства.

Сегодня в протестантской теологии идут процессы, наглядно обнаруживающие тот по существу безысходный тупик, в который зашла теология в целом, как суррогат науки, призванный теоретически обосновывать и пропагандировать религию ³¹. Появляются направления и школы, проповедующие алогические и внутренне противоречивые концепции, смысл которых даже не поддается уразумению. Их много, и именуют они себя по-разному. Это теологии: «мертвого бога», «культуры», «надежды», «развития», «секулярная» и т. д. Для сочинений представителей этих школ характерна темная и многословная фразеология, прикрывающая, при словесной приверженности к христианству, почти незамаскированный отказ от него. Особо большое значение имеет лежащая в основе всех перечисленных школ так называемая секулярная теория.

Ее основателем был немецкий евангелический теолог Дитрих Бонхёффер, казненный в гитлеровском концлагере в 1945 г. В письмах из лагеря, датируемых 1943–1945 гг., он развернул свою концепцию, нашедшую в дальнейшем широкий отклик в протестантской теологии ³². Бонхёффер исходил из того, что в наше время человечество, достигши своего «совершеннолетия», преодолело и отбросило «гипотезу бога». Бороться за ее гальванизацию — бессмысленно и не нужно. Что же, стало быть, наступил конец религии и на смену ей пришел атеизм? Да, отвечает Бонхёффер, конец религии, но не христианству. Ибо христианство не религия, а сама жизнь, руководство к жизни, к ее справедливому устройству. В этом смысле и бога нельзя трактовать как нечто, стоящее вне жизни, над ней, он — сущность самой жизни. Получается какая-то удивительная помесь пантеистического растворения бога в природе и представления о христианстве как этической системе. Никак, однако, нельзя понять, куда девается при такой трактовке христианства вся система библейской мифологии, связанная не только с повествованием о сотворении мира и человека, о первородном грехе и т. д., но и со специфически христианскими догматами о Троице, вознесении Христа, о неизбежности второго пришествия и Страшного суда. По этому решающему вопросу Бонхёффер отмалчивался, как, впрочем, и его последователи, о которых мы будем говорить в дальнейшем.

Что касается мифологии в ее отношении к христианству, то по этому вопросу еще до того, как Бонхёффер сформулировал свое вероучение, высказал новую концепцию такой авторитетный протестантский богослов, как Рудольф Бультман. С 1941 г. он стал публиковать работы, основной идеей которых была необходимость «демифологизировать» христианство, освободить его от мифов ³³. Фигурировала та же мотивировка, которую через несколько лет привлек для обоснования своих взглядов Бонхёффер: современный человек не принимает всерьез библейскую картину мира и учение о сверхъестественном, он не верит в то, что описанные в библейских повествованиях события происходили в действительности, и заставить его уверовать во все это невозможно. Остается только освободить христианство от того, что теперь уже «не работает», демифологизировать его.

Но тогда от него ничего не остается! Нет, взгляды Бультмана не так однозначны и не так алогичны, чтобы могли лишить христианство его вероисповедной основы. Демифологизация не есть подлинная демифологизация, она означает не то, что мифы надо просто отбросить; надо иметь в виду, что в них подразумевается некий глубокий и скрытый внутренний смысл, сами же повествования об определенных событиях суть лишь оболочка этого смысла, его символика. О содержании их можно лишь догадываться, причем помочь в этом может только вера. И нужно ли догадываться — не очень понятно. Опять-таки единственное, что остается от христианства, заключается в этике, жизненном поведении христианина.

Еще более категорично призывает расстаться с мифологическим содержанием христианского вероучения теологическая школа, получившая экстравагантное название «Смерть бога» ³⁴. Под таким названием вышла в 1961 г. в США книга теолога Г. Ваганяна. Вскоре выступили с проповедью этого «ниспровергательского» лозунга Г. Кокс, Т. Альтицер и ряд других американских же теологов. Тут же его проповедь развернул англиканский епископ Д. Робинсон, издавший книгу под заглавием «Честное отношение к богу». Суть этого отношения кратко и выразительно сформулирована в такой фразе: «Единственный способ быть честным перед богом — признать, что мы должны жить в мире, в котором отсутствует бог» ³⁵.

То, что бога больше нет в мире, можно понимать по-разному. Одна трактовка этого тезиса может заключаться в том, что люди наконец поняли: его в реальной действительности не существует. Такое решение является просто атеистическим, и, приняв его, богослов, тем более если он пребывает в духовном сане, должен сменить профессию. Но теологи «мертвого бога» вовсе не спешат с таким решением. Каждый из них по-своему выходит из тяжелого положения, в котором оказывается христианин, констатировавший «смерть бога». Не останавливаясь на вариантах преодоления этой трудности, укажем на то общее, что характерно для всех них.

Умерло, по мнению теологов, то представление о боге, которое господствовало до сих пор, — как о некоем человекоподобном существе, восседающем на небесном троне. Бог имманентен миру, он наполняет его, он — его содержание и сущность. Умер, стало быть, старый бог, но жив некий новый. Правда, с христианским вероучением этот «живой бог» не имеет ничего общего. По существу перед нами обыкновенный пантеизм, многократно осуждавшийся христианской теологией и христианскими же церковными институтами разных вероисповеданий. Для христианства бог трансцендентен в отношении мира, он существует как личность вне мира и над миром. Приходится, однако, идти и на такую трансформацию вероучения, при которой бог имманентен, а не трансцендентен миру.

«Левому» флангу современной протестантской теологии противостоят консервативные течения, стоящие на позициях фундаментализма. В первую очередь здесь следует отметить школу, именуемую теологией кризиса или диалектической теологией, связанную прежде всего с именем теолога-кальвиниста Карла Барта. Он выступил в 1920 г. со статьей о послании Павла к римлянам, после чего опубликовал многотомную «Церковную догматику» ³⁶. В этих работах Барт обосновал систему, принятую всеми консервативными элементами современной протестантской теологии. Основным мотивом этой системы является провозглашение «неоортодоксии», призыв вернуться к позициям ортодоксальной христианской теологии.

По существу Барт лишь воскресил в своей системе идеи мистицизма всех времен, в особенности средневековой мистической школы Бернара Клервосского, настаивавшего в противовес средневековым же рационалистам на том, что главным в мировоззрении христианина является не разум, а вера. Принципу «понимаю, чтобы веровать» противопоставлялся противоположный — «верую, чтобы понимать». Любые сомнения в истинности христианского вероучения должны отступить перед актом веры. Зависит же эта вера не от самого человека, а от того, счел ли нужным бог даровать ему свою милость в виде этого акта веры. Конечно, ничего нового в этом построении Барта нет. Может быть, именно поэтому оно стало знаменем современного фундаментализма, причем с большим сочувствием отнеслись к нему и некоторые группы католических теологов.

Стремление удержать протестантизм на позициях консервативной слепой веры вызвало в ФРГ целое движение под лозунгом «Никакого другого Евангелия» ³⁷. Созываются массовые собрания, на которых произносятся громовые речи, направленные против модернизма. Ближайшей мишенью всех нападок является прежде всего Рудольф Бультман с его лозунгом демифологизации, а вместе с ним и остальные деятели либеральной и вообще «левой» теологии.