СТАДИЯ ПРИСПОСОБЛЕНИЯ

СТАДИЯ ПРИСПОСОБЛЕНИЯ

На эсхатологическом этапе своего развития христианство было не в состоянии прочно завоевать широкие массы. Ожидание близкого конца света, решительное неприятие существующих порядков, враждебность ко всему окружающему — все это могло заинтересовать массы лишь на короткий срок, а на более продолжительное время — только замкнутые группы экзальтированных фанатиков. Светопреставление не наступило, а наоборот, вторая половина II в. принесла в условиях общего кризиса рабовладельческой системы некую относительную стабилизацию римского общества. В такой ситуации надежда на светопреставление в ближайшем будущем постепенно сменяется в настроениях христиан более жизненной установкой на определенный способ существования в реальном мире и на приспособление к его порядкам. Это нашло свое выражение в новозаветных книгах, появившихся после Апокалипсиса ¹⁶.

Здесь не было отказа от учения о неизбежном конце света, оно осталось неотъемлемым компонентом христианской догматики. Не только Евангелия продолжают ориентировать верующих на ожидание конца света, притом близкого — «не прейдет род сей…» (Мф., XXIV, 34; Марк., XIII, 30; Лк., XXI, 32), но и во всех позднейших вероисповедных документах христианства эта установка сохраняется на всем протяжении его развития, вплоть до наших дней. Тем не менее есть существенное различие между эсхатологией апокалипсического периода и позднейшей. Первая была актуальной эсхатологией, т. е. учением о том, что конца света надо ждать в «наши дни», в самое ближайшее время, и поэтому вся жизнь и поведение верующих должны быть подчинены этой перспективе. Актуально-эсхатологические движения неоднократно возникали и в средние века, и в новое время, но для магистральных направлений христианства эсхатология перестала быть актуальной. Конец света мыслился как неизбежная перспектива, но ее осуществление оказывалось отодвинутым на неопределенное время. Такого рода эсхатология не определяет общественное и личное поведение верующего, он не сообразуется с ней в своем жизненном поведении.

Для характеристики процесса деактуализации эсхатологических чаяний, которым было ознаменовано приспособление христианства к существующему миру, интересно сопоставить отношение такого идеолога христианства конца II — начала III в., как Тертуллиан, к перспективе светопреставления в сравнении с положениями Апокалипсиса. Автор последнего горит нетерпением в ожидании грядущего вожделенного события, он предъявляет претензии богу по поводу того, что тот медлит со своим приходом. «Ей, гряди…» — требует он от него (Откр., XXII, 20). А через сто с лишним лет Тертуллиан заявляет, что христиане молятся «об императорах, о их министрах, о всех властях… об удалении окончательного переворота вселенной» ¹⁷. Трудно предположить более яркую иллюстрацию перехода от отрицания к приятию окружающего мира.

Отказ от установки на скорое светопреставление компенсировался разработкой учения о бессмертии души и загробной жизни. Если уж не следует ожидать в ближайшем будущем решительного изменения земных порядков для всего человечества, то можно утешиться хотя бы тем, что воздаяние будет получено каждым индивидуумом в потустороннем бытии. Место эсхатологии общественной занимает эсхатология индивидуальная.

Переход христианства от стадии актуальной эсхатологии к стадии приспособления был связан с изменениями в социальном и национальном составе общин. Процесс этот был двусторонним: с одной стороны, перерождение самого движения облегчало для представителей средних и верхних слоев общества, а также для многонациональных масс Римской империи присоединение к нему, с другой — менявшийся состав участников движения обусловливал дальнейшее изменение его идеологии.

Еще в середине II в. социальная база христианских общин оставалась в основном той же, что и во второй половине I в.: рабы, вольноотпущенники, ремесленники, люмпен-пролетарии составляли преобладающее большинство их членов. Но уже во второй половине века христианские писатели, не отрицая того, что основную массу членов общин составляют бедные и незнатные, все же подчеркивают наличие в их составе «благородных» и состоятельных людей. В Деяниях сообщается о каждом случае обращения таких людей, как проконсул Кипра Сергий Павел (Деян., XIII, 7—12).

Представители состоятельных слоев общества, примыкавшие к христианству, вскоре завоевали господствующее или по меньшей мере влиятельное положение в общинах. При этом немалую роль играло не только их богатство, которое, будучи частично используемо в филантропических целях, ставило в материальную зависимость от них массы рядовых и бедных членов общины. Дело еще и в том, что богатые христиане во многих случаях были образованными людьми. Они брали на себя функцию идеологического и литературного оформления христианского учения. Религиозно-догматические идеи, получившие распространение в широких массах, оформлялись и выражались богословами, авторами различных посланий, апологетических сочинений, комментариев к новозаветным книгам. Проходя через сознание и литературное оформление образованных идеологов, принадлежавших к более высоким слоям общества, эти идеи утрачивали дух протеста и те элементы революционно-демократического неприятия действительности, которые были им присущи. Неофитам из состоятельных и привилегированных слоев общества его порядки представлялись не такими уж плохими. И здесь имело значение то обстоятельство, что, чем дальше, тем больше формированием вероучения христианства занимались профессиональные идеологи, пополнявшие свой состав в основном из имущих.

Неизменными оставались в Новом завете выражения сочувствия и симпатии к беднякам, к трудящимся и обремененным. Общеизвестны соответствующие евангельские обращения и притчи. Они позволяют составить довольно цельную картину, в соответствии с которой именно бедняки должны считаться солью земли, а обладание богатством — факт весьма сомнительный с точки зрения его соответствия этическим нормам новой религии. Состояние бедности блаженно и почтенно, богатство же нуждается в оправдании.

Расчет же по всем требованиям, которые могут быть предъявлены господствующим классам трудящимися и обремененными, будет произведен лишь в загробном существовании. В какой-то мере перспектива загробной расплаты может омрачать богатому верующему радости пользования обильными земными благами. Но приверженность к истинной вере, связанная с исполнением соответствующих актов покаяния, с филантропической практикой, с пожертвованиями на церковь, с тщательным исполнением всех требуемых обрядов, может до некоторой степени смягчить и ослабить неизбежные в будущем неприятности. С другой стороны, распространение этой веры среди социальных низов облегчает возможность сохранения того общественного порядка, при котором обеспечивается использование пусть суетных и даже греховных, но реальных земных благ.

Восхваление бедности и осуждение богатства постепенно принимают все более условный характер. Появляется гибкая софистическая формула о духовной бедности, подставляемой вместо обычной, материальной: «Блаженны нищие духом…» (Мф., V, 3). Лишь в Евангелии от Луки сохраняется материальный смысл той бедности, которая обеспечивает человеку потустороннее блаженство (там идет речь о нищих, алчущих и плачущих в собственном смысле этих слов) (Лк., VI, 20–21) ¹⁸. Любопытно, однако, что в XIX в. переводчики Евангелия на русский язык сочли невозможным сохранить этот смысл и, совершив подлог, перевели соответствующее место: «…нищие духом…» В чем-то этот подлог выразил действительную эволюцию христианства II в. — от демократической и революционной позиции к установке на юродство, «простоту», непротивленчество. Это знаменовало один из основных моментов приспособления христианства к господствовавшим социальным условиям.

Христианство переходит на позиции своеобразного нейтралитета по отношению к богатству. Книга «Пастырь» Ерма (вероятно, относится к середине II в.) уже не обрекает богачей на безусловную гибель в потустороннем царстве, она считает возможным спасение для них. Условием последнего является употребление части их богатства на нужды благотворительности, а особенно большое значение должны иметь те молитвы за спасение души богачей, которые возносятся бедными.

Былая ненависть к эксплуататорам, с такой яркостью отразившаяся в Апокалипсисе, уступает место призывам любить их. Как Евангелия, так и послания апостолов предупреждают рабов о необходимости безропотного повиновения рабовладельцам не за страх, а за совесть.

Социальное учение раннего христианства отразило в себе сложность классовых взаимоотношений того времени. Недовольство угнетенных своим положением не могло в идеологическом отношении подняться до осуждения самого строя, при котором одни люди были собственностью других. Ни христианство и никакая другая религия того времени не могли подняться над своей эпохой, не могли принципиально осудить институт рабства и вообще порядки, присущие эксплуататорскому обществу.

В Евангелиях изречения Христа, его притчи, отдельные афоризмы и поучения, принадлежащие евангелистам, соответствуют представлениям и нормам социального поведения, типичным для римского общества II в. Речь идет о ростовщичестве, о меняльных операциях, о жестком взыскании долгов, о деятельности рабов и других подневольных людей на службе у богатых; при этом формы экономического взаимоотношения людей, составляющие норму, не подвергаются осуждению, а принимаются как должное.

Социальный протест угнетенных заключался в том, что рабы и рабовладельцы, как и остальные люди, объявлялись равными друг другу, но не в реальном, а в идеальном плане. Ф. Энгельс писал: «Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно — равенство первородного греха, что вполне соответствовало его характеру религии рабов и угнетенных» ¹⁹.

Равенство перед богом не отменяло вопиющего неравенства в реальной жизни, а, наоборот, в какой-то мере оправдывало и укрепляло его. Сознание того, что человек получит в полной мере воздаяние на том свете за невзгоды здесь, на земле, делало эти невзгоды даже желанными. Блаженны нищие, алчущие и жаждущие, потому что их есть царствие небесное!

В рассматриваемый период приспособления христианства к существовавшему миру возникла и церковь как система учреждений и совокупность профессионалов — служителей этой церкви.

На предыдущем этапе функция общения верующих со сверхъестественными силами осуществлялась любым из верующих, способным воспринять харизму — благодать, сошествие святого духа. Собравшиеся на молитву доводили себя до такого состояния экстаза и нервного возбуждения, что начинали «ощущать» присутствие вселившегося в них «духа». Соответствующим образом они и действовали (в некоторых случаях не без притворства, а в других — под влиянием самовнушения): прыгали, плакали, «говорили на языках» и т. д. Те, кто выделялся своей активностью из общей массы, признавались особо отмеченными святым духом. Это были харизматики, игравшие ведущую роль в отправлении христианского культа на протяжении того периода, когда клир еще не отделился от массы мирян.

Еще до конца II в. не вывелись бродячие харизматики-миссионеры, именовавшиеся апостолами, пророками. У Оригена имеется ссылка на апостолов его времени ²⁰, он знал также и учителей-дидаскалов. Тем не менее культовые и организационно-хозяйственные интересы общин требовали выделения и профессиональных руководителей. Помимо председателей молитвенных собраний нужны были и распорядители хозяйственной жизнью общины, выполнявшие обязанности казначеев, распределителей «милостыни», закупщиков и хранителей продовольствия для общих трапез. Они получили название епископов — наблюдателей, надзирателей. Это наименование было широко распространено для обозначения соответствующих не только духовных, но и светских должностей. Вероятно, вначале должности и звания епископов и пресвитеров смешивались, так что одни и те же лица носили и то и другое звание. Но доступ к распоряжению имущественными благами общины делал все значительнее именно должность епископа. В итоге он стал полновластным руководителем общины, а пресвитеры заняли при нем подчиненное положение. И еще раньше выделилась низшая ступень клира — диаконы, выполнявшие технические обязанности на молитвенных собраниях и трапезах. Известно, что к исполнению этих обязанностей допускались и женщины.

Для характеристики положения христианства в государственно-политической системе Римской империи нельзя начертать такой почти однолинейный график эволюции, как можно это сделать в отношении изменения его социального учения и социального состава его приверженцев. И в течение II в., и на протяжении еще более ста лет государственно-политическое положение христианских общин и церкви все время колебалось, менялось и отношение к ним властей — от почти полной терпимости к политике преследований и обратно. И это зависело не только от занимавшего престол императора, к чему нередко сводится в церковной литературе объяснение данного явления: дескать, Антонин Пий был человек гуманный, а Деций — жестокий. Это неправильно хотя бы потому, что такой, например, гуманист, как «император-философ» Марк Аврелий, не отличался мягким отношением к христианам. Гонения возникали обычно в тех случаях, когда внешнеполитические или внутренние осложнения делали преследование христиан выгодным государству. В первые десятилетия II в. христиане подвергались преследованиям, после чего наступал период относительного спокойствия для них.

Одним из важных элементов перехода христианства на новые позиции был его окончательный разрыв с иудаизмом во II в.

Иудейство не погибло в результате своего сокрушительного поражения 66–73 гг. и не превратилось в христианство. Родственные последнему боковые ветви иудейской религии, такие, как ессейство, вскоре отмерли. Христианство же вышло за пределы еврейской диаспоры и получило широкое распространение среди многонационального населения Римской империи. Вероятно, уже в конце I в. христианские общины в значительной части состояли из неевреев, а со II в. процесс растворения иудео-христианского ядра в массе прозелитов из язычников стал развертываться более быстрыми темпами.

История не сохранила данных о национальном составе христианских общин II в. Однако несомненно, что процент евреев в этих общинах неуклонно уменьшался, а число прозелитов из язычников возрастало. Можно судить об этом процессе по той борьбе, которая велась на протяжении II в. в христианской литературе между консервативной тенденцией к сохранению связи с иудаизмом и противоположным стремлением к полному отрыву от него.

Эта борьба имела не только доктринально-догматическое, но и практически-культовое значение. Основная проблема сводилась к тому, должен ли христианин выполнять ветхозаветный закон — соблюдать субботу, придерживаться пищевых и прочих ограничений и запретов, а главное — подвергаться обрезанию. Проблема обрезания возникла не в отношении христиан, происходивших из евреев, а в отношении прозелитов из других народов. Надо было решать сложный вопрос: подвергать ли нового христианина неприятной и болезненной операции обрезания и является ли ее свершение непременным условием его приема?

Помимо отказа христианства от обязательного соблюдения обременительных требований ветхозаветного закона, включая обрезание, важную роль сыграло и то, что новая религия постепенно порывала связи с иудаизмом и по ритуально-бытовой линии. Еженедельное празднование субботы было перенесено на воскресенье и связывалось с личностью Христа, якобы воскресшего в этот день после распятия. Главный иудейский годовой праздник пасхи перешел в христианство под этим же названием, но был наполнен другим мифологическим содержанием. Велась длительная борьба по вопросу о дне его празднования. Консерваторы, требовавшие, чтобы пасха праздновалась, как у евреев, 14 нисана, были побеждены, и пасха стала праздноваться в воскресенье после первого весеннего полнолуния. И по этой линии связь с иудейством была порвана. Подобного же рода борьба с тем же исходом проходила и по поводу празднования пятидесятницы; ее мифологическим содержанием стало вместо «истории» обретения Торы Моисеем предание о сошествии святого духа на апостолов.

При помощи такой гибкости в обращении с мифологическим обоснованием праздников христианство добивалось того, что прозелиты из язычников получили возможность не расставаться с привычными для них, исторически сложившимися формами религиозного культа и быта, более того, со многими сюжетами своей мифологии. По мере того как к христианству примыкали другие народы Римской империи, оно приобретало новые черты, вносившиеся этой пестрой, разноплеменной массой. На первоначальную основу слой за слоем накладывался уток разнообразных по своему происхождению мифологических сюжетов и представлений, обрядно-культовых церемониалов, особенностей организации жречества и церкви.

Основная трудность процесса приспособления к исторической обстановке заключалась в обострении внутренней борьбы в самом христианстве. Внешнее выражение это получило в распространении так называемых ересей и в той ожесточенной борьбе между различными направлениями христианства, которая велась в течение первых веков его существования, и в частности в рассматриваемый период.

В историографии христианства его развитие обычно рассматривается как процесс непрерывного роста основного ствола — церкви, преодолевавшей, хотя и в ожесточенной борьбе, все побочные, уклонявшиеся от правоверия ответвления. Ни для эсхатологического первоначального христианства, ни для периода приспособления такая картина не соответствует действительности. Не было в это время главного ствола и побочных ответвлений, а было огромное количество разных направлений, группировок, богословских школ, каждая из которых претендовала на единоспасающую истинность. Положение еще больше усложнилось во II в. Общее количество ересей, существовавших в первые века христианства, церковный историк конца IV в. Филастрий определяет цифрой «156» ²¹, немалая их доля относится ко II в.

По существу та из этих «ересей», которая превратилась в христианскую ортодоксию, лучше других сумела приспособиться к обстановке, она оказалась более гибкой и беспринципной. Именно поэтому она не только выжила, но и осталась в истории как церковь, оттеснив и в реальном ходе истории, и в памяти последующих поколений всех своих конкурентов на положение ересей и сект.

Одним из важных путей приспособления христианства к условиям борьбы за успешное распространение в массах была своеобразная конкретизация этого учения. Абстрактные сентенции насчет Слова, которое было богом, мало что говорили верующему, а для его разума были недоступны, они годились лишь для изощренного в философских спекуляциях ума ритора и софиста. Другое дело — живое, телесное воплощение духа: родившийся на земле, пусть и необычным способом, человек, ходивший и действовавший на реальной земле, страдавший физически и морально, погибший за грешных и нищих. Гностические секты превращали человеческий и потому близкий людям образ Христа в абстрактную философскую категорию. Наиболее вредное для христианства значение гностических спекуляций проявлялось в таком направлении гностицизма, как докетизм, учивший о призрачности телесной природы Христа, о ее кажимости (dokeo — кажусь). Чтобы бороться за массы, христианство должно было не только отмежеваться от гностической ереси, но и решительно осудить ее носителей — офитов и докетов, Карпократа и Василида, Валентина и Маркиона.