ДОБРО И ЗЛО

ДОБРО И ЗЛО

У меня мало желания и еще меньше компетенции, чтобы дерзко вторгаться в самую гущу догматических споров. Так что я ограничусь самым скромным уровнем, как раз тем, на котором находилось средневековое простонародье, в душу которого я пытаюсь проникнуть. Однако у меня с ним есть одно существенное разногласие: я считаю человека, всех времен, животным, очень «развитым», конечно, даже «высшим», если угодно, но тварью среди тварей; а ведь в средневековье такой «материалистический» взгляд не имел никакого смысла: человек есть венец Творения, но «не ангел и не зверь»; в нем содержится отблеск, imago Высшего существа — значит, он недоступен ни для какого рационального изучения. Однако сам он вполне сознает, что здесь, на этом свете, совершенство — не его удел, в лучшем случае к таковому можно стремиться. Творец погрузил его в океан, изобилующий рифами, соблазнами, иллюзиями, несомненно, чтобы испытать его силы, вынудить совершить личное усилие во имя лучшего, заставить задуматься о себе. «Познай самого себя», — говорил уже Сократ. Таким образом, прежде чем предстать перед Ним в конце времен, человеку придется делать выбор между добром и злом.

Конец дуализма

В глазах всех людей и с точки зрения их материальных интересов Природу одушевляют — если это не слишком сильное слово — движения, одни из которых благотворны для живых существ, другие нет: температура, влажность, разрыхление почвы. Бесполезно задерживаться на этих трюизмах, разве только чтобы напомнить, что всякое общество, считающееся более или менее «примитивным», извлекает из этого идею хорошего и плохого для выживания существ, а следовательно, поднимается на уровень духа, уровень представлений о том, что такое Добро и что такое Зло. А ведь эти силы недоступны воздействию человека; значит, они исходят из высшего мира, из мира «богов», милостивых или разгневанных. От Древнего Египта до скандинавских миров, включая бурную жестикуляцию греко-римского пантеона, добрые и злые боги боролись между собой за человека и мир и даже за жизнь и смерть. Но если этот мишурный занавес рвется, если поднимаешься до представления о некой единой высшей власти, становится очевидным, что эта власть сама разделена между двумя силами равного могущества, ведущими непрерывную борьбу и оспаривающими друг у друга контроль над тварью земной — человеком. Таким было убеждение многих верующих в Средней или Восточной Азии, например, в Древней Персии или в Малой Азии в V и VI веках до нашей эры. Единый бог Ахурамазда объединяет обе антагонистические силы, которые разделит лишь огонь в конце времен. Пророк Заратустра (Зороастр, как говорят греки) в эпоху ахеменидских царей, в IV и V веках до Рождества Христова, возвел это верование в дуалистическую догму. Разные вариации этого эсхатологического взгляда на мир прочно сохранялись в этих регионах вплоть до III века христианской эры, когда «пророк» Мани дал им второе дыхание и свое имя — «манихейство».

Такой раздел Бога, такой возможный триумф Люцифера над Яхве, отвергнутый иудеями, был, очевидно, неприемлем для христиан. Двойственность Отца и Его же, воплощенного в Иисусе, никоим образом не была двойственностью, тем более дуализмом, потому что Бог представлял собой самый дух Добра. Кстати, в Евангелиях нет и намека на эту проблему. На то, что было не «ересью», а отрицанием единичности божества, первым указал, как обычно, св. Павел. Кроме того, в те времена ему придавало смелости и опасное могущество культа Митры, имевшего некоторые черты сходства с вестью Христа, соблазнившего многих приверженцев и благосклонно принятого даже в Риме. Кстати, в то же самое время в ученых христианских общинах разгорелись догматические споры о природе Сына по отношению к Отцу, которые оказали определенное влияние и на «варварские» элиты, недавно обращенные в христианскую веру. С этим надо было покончить, несмотря на очень реальный риск внутренних расколов: ряд вселенских соборов с 325 по 471 г., то есть когда еще сохранялась фикция единой империи, осудил эти учения, особенно дуализм. Выдвижение разных версий преемственности Христа прекратилось на Западе в VII веке, когда население областей, ранее принявших арианскую гипотезу, подчинилось римской догме, в тот самый момент, когда всё, что могло свидетельствовать об этом на Востоке, поглотил ислам.

Излишне говорить, что рядовых христиан, живших на крайнем западе Европы, гримасы участников соборов интересовали не слишком сильно. Однако некоторые сеньоры, вернувшись из крестового похода в конце XI века или в первые десятилетия XII века, утверждали, что у «бугров», болгар, пересекая их территорию, они встречали странных «христиан», веривших в два лика Господа; их называли богомилами, не слишком понимая происхождение этого названия. Немногим позже, около 1140–1160-х гг., неутомимый защитник римской догмы св. Бернард обнаружил их присутствие в долине Рейна. И вот я подошел к одному из самых стойких шаблонов средневековой истории, по-прежнему служащему золотым дном для популярных библиотек: к катарам. Два предварительных наблюдения, интересные не в равной мере. Первое — лингвистического характера: слово «катар», по-гречески «чистый», не имеет почти никакого специфического содержания; оно почти не использовалось до XIII века, когда катаров охотно смешивали с «вальденсами», сторонниками чисто дисциплинарного отклонения, слово, о котором я еще скажу, или с «буграми» — из-за богомилов, а еще с альбигойцами вследствие преувеличенного представления о роли, которую эта область сыграла в разразившемся вооруженном конфликте, и даже с «патаренами», представителями социального протестного движения в Милане, никак не связанного с катаризмом. Внутри самой этой группы звания «добрые люди» или «совершенные», которые давали вожакам, были лишены особого религиозного смысла. Вторая проблема вытекает из одного уточнения, которое делает необязательным чтение почти всей литературы по этому вопросу: «ересь» — это выбор, таков смысл этого слова, выбор, связанный с догматическим или дисциплинарным решением, против которого кто-то возражает; это разрыв в самом теле церкви. Византийский Восток кишел ересями — может быть, потому, что религиозная мысль там была живей и разнообразней, чем на Западе. Встречались они и в Западной Европе — об этом я еще скажу несколько слов, — но сохраняли очень частный характер, почти не находили последователей и существовали недолго. Так вот, катаризм — это не «ересь»: это другая вера, глубоко антихристианская, а значит, недопустимая; церковь не заблуждалась в этом отношении, ожесточенно стремясь ее уничтожить. Действительно, дуализм катаров противопоставлял душу, подвластную Богу, и материю, подвластную Злу. И всё, имевшее отношение к последней — секс, плоть, кровь, — было символом дьявола: никакого мяса, никаких плотских сношений, никаких ударов. Но в таком случае Бог как душа не мог стать плотью в лице Иисуса; значит, Его воплощение — не более чем ловушка сатаны, а Христос — обманщик или дух Зла. Это уже не ересь — это уже отрицание.

Катарский эпизод вызывает два вопроса. Первый был широко изучен, и наши источники, многие из которых — катарские, почти не оставили темных мест. Группы катаров, отмеченные вдоль Рейна, в Ломбардии, в Каталонии, более плотно — от Средней Гаронны до Прованса, к 1150–1170 гг. приобрели прочную структуру, хотя этапы этого укоренения — действенные проповеди, созыв «соборов», турне для дискуссий с католическими сановниками, организация некоего подобия церкви — точно нам не известны. К 1200 году опасность выглядела достаточно явной, чтобы Рим встревожился; король Франции — им был Филипп Август — не говорил ни слова и как будто ждал только возможности вступить на Юг; после убийства папского легата дело взял в свои руки сам понтифик — Иннокентий III. Дальнейшее известно: нашествие баронов из Северной Франции, благословленное папой как «крестовый поход» — оно и в самом деле было крестовым походом, — с побоищами, вероятно, отвратительными, со сражениями, грабежами и разрушениями; потом вмешался король, в свою очередь двинулся в земли Лангедока и обосновался там; дело продолжалось двадцать лет, с 1209 по 1229 год; несколько крепостей стойко держалось даже до 1250–1260-х годов, и еще долгое время после этого то здесь, то там обнаруживали катаров. В глаза бросается два важных и непосредственных последствия: во избежание возврата зла церковь создала корпус следователей, «инквизиторов» веры, поручив эту миссию докторам — братьям святого Доминика; и король Франции вышел к Средиземному морю.

Но у проблемы есть другая грань. Почему и как подобное учение, в конечном счете отличавшееся крайней суровостью, требовавшее умереть от голода, но не прикасаться к пище, смогло укорениться, и так прочно, на земле солнца и трубадуров? Нет ни одного по-настоящему удовлетворительного объяснения: тошнотворный упадок нравов местного духовенства? Он имел место не только на юге. Проповедь болгарских апостолов? Никаких серьезных следов. Старые основы баскского или каталонского дуализма? Но почему они сказались именно в этот момент, да и то чистая гипотеза. Ни вождя-пророка, ни провокатора с Севера; однако, возможно, в последнем направлении и надо искать. Свирепость воинов, пришедших с Севера, вполне показывает, что напасть на эти более богатые и менее населенные земли их побудила алчность; король предоставил им свободу действий; но не подстрекал ли он их? Со своей стороны, южане не скрывали ни презрения к северянам, ни духа независимости; так что же — сведение счетов, все еще отзывающееся в подсознании окситанцев? Еще одна гипотеза: катары, объединив в одном движении графа, сеньоров, ремесленников и крестьян, заняли по отношению к непременным обязанностям «порядков» почти революционную позицию, за которую следовало покарать, во всяком случае, с точки зрения церкви. Но такая позиция была причиной или следствием?

Вот темные места, мешающие нам дать точную характеристику катарскому эпизоду XII и XIII веков. Во всяком случае, я попытался совлечь с него рубище, а именно в региональном вкусе, в которое его облачили за неимением лучшего и которое всё еще почитают некоторые поклонники старины. Что касается самой идеи о двойном лике Высшего существа, ее ожесточенно искореняли братья св. Доминика, «проповедники», получившие с 1235 года полномочия преследовать и судить. Но не следует путать инквизиторов XIII века с их лютыми преемниками из XVI века. Хотя при рассмотрении дела, где обвиняемый был осужден уже изначально, любой трибунал чаще выносил решение о костре или пожизненном заключении, чем о штрафе или прощении, судьи того времени, как и их глава Бернар Ги, не будучи кроткими агнцами, выказывали проницательность в оценках, что побуждало их сохранять умеренность. Что касается простого народа, его потрясли отголоски конфликта: определение «сатанизм», никак не связанное с реальностью, в котором обвинили катаров и которым по поводу и без повода клеймили всех инакомыслящих и все секты, имело в основе память об «альбигойском крестовом походе». Оно стало одним из обвинений, которые предъявили тамплиерам во время их процесса в начале XIV века.

Добродетель и искушение

Как и другие, при изображении тех времен я употребляю слово «церковь» кстати и некстати; к сожалению, это слово имеет противоречивый смысл, так как подразумевает одновременно иерархическую структуру, которая блюдет христианскую догму и направляет либо контролирует верующего в его странствии на этом свете, и совокупность этих верующих, ecclesia в греческом смысле этого слова — «собрание», к которому относятся далеко не одни только служители Бога. В этом смысле, в каком ее, кстати, и понимали в то время, средневековая церковь в своей совокупности была социальной организацией, главной формой выражения для крещеных, основой любого представительства. То есть главным в ней были не папа, не епископ, не монахи, а идея духовного единения всех, несмотря на «религиозные» противоречия и нюансы. Это единство зиждилось на добродетели, то есть на физической или моральной смелости, достоинстве, энергии, каковые, согласно древним, отличают человека от животного. Такое усилие ради общих интересов должно быть самопроизвольным и не нуждается ни в каком кодексе. Однако ученые доктора в те века постарались ввести его в рамки сообразно духу системности, одной из особенностей «западной» культуры. Выше я говорил об этих семи добродетелях, которые столь часто изображались в аллегорической форме и были путями к совершенству для любого человека, будь он христианином или нет: три добродетели морального характера — Вера, Надежда и Милосердие и четыре добродетели более «человеческого» характера — Благоразумие, Справедливость, Твердость духа и Умеренность, как говорил Фома Аквинский в середине XIII века. Стараясь удержать контроль над паствой, церковь, на сей раз уже как организованная корпорация, вновь и вновь призывала верующих способствовать движению к этому идеалу, а для этого предпринимать определенные усилия. Вот почему она долго отодвигала на задний план вопрос о благодати, даруемой Богом верующему, — чтобы не создавать дискриминации, когда одни получили этот дар, а другие обречены оставаться на уровне «добрых дел». Известно, какой вклад в изучение этих вопросов был сделан в XVI веке во время Реформации.

Зато церковь быстро сочла, что претворение в жизнь этих добродетелей необходимо модулировать в зависимости от «сословий» (?tats) общества. Если не касаться раздела последнего на «порядки» (ordres), угодные Богу, о которых я так часто говорил, проповедники показали себя вполне способными на суждения почти «социальные». Возможно, нагляднее всего эта гибкость выявилась в отношении добродетели милосердия: понимание ближнего, даже снисходительность к нему, которые нам бы показались самой развитой формой милосердия, были не самыми почитаемыми аспектами этой добродетели в те века, или, вернее сказать, тогда она, что было осмотрительней, приняла облик помощи нуждающимся. Странноприимная деятельность под эгидой монастырей или епископов существовала, конечно, с первых веков христианства и усиливалась в периоды эпидемических или экономических кризисов XIV и XV веков, но речь шла скорей о приютах, об убежищах, часто временных и не дававших никакой медицинской помощи. Поступок Людовика Святого, открывшего дом для попечения над тремястами слепыми обездоленными («quinze vingts»), остается исключением. Эта зачаточная, едва ли не поверхностная форма проявления милосердия вытекает не из того, что мы назвали бы «сердечной черствостью», а из соединения двух противоречивых концепций: прежде всего, это Богу было угодно удручить слепого, инвалида или бедняка. Подобную немилость, в полном смысле слова, добровольно избирало лишь духовенство, черпая в ней чистоту, какой требовало его «сословие»; остальные ее терпели и не должны были рассчитывать на стихийную поддержку с чьей-либо стороны; в XIV веке, когда из-за упадка сеньориальной экономической системы появилось множество «новых бедных», подозрение в «дурной бедности» стало граничить с сознательным уклоном, то есть с ересью. В результате более строгого отбора из больниц изгоняли лиц, чуждых городу, либо мужчин достаточно крепких, чтобы их можно было послать на какую-нибудь стройку. Вторая концепция допускает корректив, но тоже спорный — обладание материальным достатком на этом свете считалось оправданным; поставленный в начале XIV века вопрос о «бедности» Христа расколол церковь. «Братья-минориты», верные учению своего учителя Франциска Ассизского, перед лицом очевидного и вызывающего богатства Церкви, ломящейся от наследств и даров, проповедовали отказ от всего имущества в пользу бедных. Но такой акт «чистого» милосердия шокировал — хватало христиан, которые считали Иисуса собственником или приветствовали грабежи крестоносцев в землях неверных. Так как избыток богатства был источником, обильно питавшим некоторые из смертных грехов, богач должен был давать, причем в форме добровольного подаяния. Классическая тема проповеди для Церкви, быстро понявшей, что верующего можно убедить: давать Церкви — значит давать Богу и беднякам и значит обеспечить себе «снисхождение» (indulgence) на Страшном Суде. Тем самым дар, к какому богача принуждали по случаю праздника, хорошего урожая или просто-напросто в связи с приближением смерти, становился для тех, кто мог его сделать, чем-то вроде «сословного долга», социальной обязанности, — не исключалась и сердечная склонность, но как дополнение. Таким образом, милосердию в обоих смыслах грозила опасность остаться не более чем скромной милостыней столь же скромного верующего. К несчастью для историков, эти реальные проявления милосердия не удостоились письменного упоминания.

Это длинное рассуждение, касающееся одной из главных добродетелей, самых необходимых в духовной жизни, я мог бы воспроизвести и в отношении других; думаю, и вывод последовал бы тот же — церковь, хранительница путей к Спасению, отнюдь не была христианским Цербером. Она прекрасно различала типовые элементы и границы Добродетели в зависимости от «порядков» (ordres), отражающих волю Бога, и «сословий» (?tats), проистекающих из воли людей. Так, клирики, черные и белые, которых воспринимали как «рантье молитвы», должны были подавать пример мирянам, поскольку было известно, что те неспособны избегать греха. Вся иерархическая и замкнутая структура церкви способствовала тому, чтобы она брала на себя роль оплота Добродетели, ее прибежища и цитадели. Это, несомненно, одна из причин, по которым церковь наделяла себя, порой с первых веков существования, но не без затруднений, исключительным статусом — правом иметь церковный «суд» (for), ставившим ее членов и ее имущество «вне» (foris) светского контроля. Этой привилегии добивались только для самозащиты; она свидетельствовала скорей о моральной избирательности, и обличение ее как зла, на которое дерзали, особенно в XIV и XV веках, многие клирики, возмущенные тем, что эта неприкосновенность покрывает чрезмерное богатство или вседозволенность, было настоящей ересью.

Действительно, на другие сословия эта суровая дисциплина добродетели не распространялась. Со стороны воинов можно было опасаться излишнего желания «показаться», стремления к почестям, неукротимой силы клановых интересов, но им довольно легко прощали эти отклонения, если они сохраняли верность сословному долгу — защищать и сражаться. Третье сословие расплачивалось самим собой, «добродетелями» труда, с тех пор как последний утратил клеймо позора, какое на него накладывали прежде. Сложнее всех достичь спасения было купцам: хозяев времени и цифры — то есть того, что должно было бы принадлежать Богу, — ведущих двусмысленную и подозрительную жизнь, стремящихся достичь спасения самостоятельно, охотно подозревали в работе на дьявола, и Церкви нередко претило расточать им доверие и милосердие. В 1198 г. канонизация кремонского купца, о котором известно лишь прозвище «славный человек» (homo bonus), вызвала сенсацию, но больше таких случаев почти не было.

Если верующему, ведущему «обыденную» жизнь, было трудно уберечься от традиционных искушений и ловушек, расставляемых сатаной, то перечисление ложных шагов на пути спасения быстро обрело вид обычного списка слабостей человека, которые сопровождали его по меньшей мере со времен окончания «золотого века», придуманного древними мудрецами. Из этих искушений особо отметить в рассказе о средних веках следует два, поскольку мыслители тех времен считали, что это их контролировать всего труднее. Первым было искушение мыслить вне пределов Закона, продиктованного Богом или по меньшей мере излагаемого Его служителями от Его имени. Некоторые историки говорили о «рождении светского духа» в конце XIII века, но эта оценка была сочтена слишком оптимистичной. Конечно же, понятие о свободе мыслить вне установленных рамок, тем более понятие о свободе воли, едва ли распространились раньше Проторенессанса или Предреформации. Фома Аквинский, Уильям Оккам, Жан Буридан, если упомянуть лишь трех мощных мыслителей периода с 1250 по 1350 год, проповедовали и ценили индивидуальное мышление и острый взгляд на творение; Жан де Мён, даже Данте в те же времена обличали лицемерие общества, задушенного Церковью; но никто из них не усомнился в тесной зависимости человека от Творца. Угроза со стороны «гуманизма» как соперника для мысли, данной в откровении и неоспоримой, видимо, стала ощущаться только на исходе средних веков, коль скоро гуманизм и ознаменовал их конец. Поначалу он еще приобрел черты глобального отрицания, почти негативного мистицизма, — «братья свободного духа», которые встречались в Северо-западной Европе в начале XVI века, считались скорей благочестивыми, очень благочестивыми мистиками. В самом деле, их отдаление от лона церкви ничуть не походило на ересь, на разрыв, поскольку их действия редко бывали воинственными и не пугали иерархов.

Сторонников повстанческих антицерковных движений, напротив, систематически обличали, преследовали, истребляли, потому что они обрушивались с критикой на злоупотребления церковных властей или на слабости официальной иерархии. Однако, на наш взгляд, эти движения выглядят намного менее опасными для церкви, чем катарское отрицание догм или внутренняя шаткость веры. В этих протестных движениях, порой очень радикальных, иерархию тревожил отклик, какой многие из них встречали «в массах», бесспорная убедительность упреков клирикам в ложной добродетели или в богатстве, несовместимом с бедностью Христа, а также в том, что они берутся за проблемы, которые заведомо неспособны решить, такие, как условия брака, наследство и даже «механический» труд. Список этих восстаний долог. Поскольку репрессии происходили в форме соглашения, более или менее явного, двух первых «порядков» с целью напомнить третьему о повиновении, то историк легко обнаруживает «социальное» измерение таких движений. Но этот зачаточный аспект «классовой борьбы» не должен задержать меня здесь; «крестьянский» характер, какой очень часто принимали эти «приступы гнева», также заслуживал бы, чтобы на нем остановиться. Они исходили из всех регионов Западной Европы, во все века под разными масками: в X веке — Нормандия, в XI — Ломбардия, Шампань, Пикардия, Фландрия, берега Рейна, в XII — Каталония, Германия, долина Луары, Лионская область, в XIII веке — Италия, Лангедок. Иногда Церкви удавалось перехватить контроль над частью этих освобожденных сил, как в итальянских городах в XI веке; иногда она закрывала глаза на начинания, которые осудить было трудно, как произошло с Робертом д’Арбрисселем или Франциском Ассизским в XIII веке; иногда они заставляли ее задуматься, потому что, не выходя из-под верховного контроля, целили метко, как движение Петра из Брюи, который в середине XII века требовал буквального прочтения Евангелий, или движение Пьера Вальдо, который в тот же период призывал к восстановлению первоначальных христианских общин. Но после 1300 или 1320 года и понтификата несговорчивого Иоанна XXII в Авиньоне расправы стали тем более драматичными, что повстанцы, систематически именуемые «вальденсами» (от имени Вальдо), ополчились, пользуясь экономическим кризисом, на всю иерархическую структуру церкви. Погрузившись в анархию папской схизмы, продлившейся три четверти века, Церковь сама проторила дорогу для последующего триумфа «еретиков».

Побудить к антицерковному мятежу могло искушение, в котором первое место занимала гордыня. Но в конечном итоге Церковь была небезоружна и показала это, дабы удержать контроль над паствой и восстановить понимание добродетели. Однако что она могла поделать против доброй половины крещеного населения — женщин? Выше и несколько раз я попытался очертить место, роль, власть женщин в те времена. И если по-настоящему мне это не удалось, то, строго говоря, потому, что на эту тему говорили почти что одни мужчины, в первую очередь клирики, затемнив или даже скрыв образ женщины. А ведь женщина для мужчины — само олицетворение Искушения, и от Евы до Страшного Суда она неизбежно выкраивает для себя половину повседневной жизни на этом свете. Речь идет не о том искушении, какое могла бы вызвать сексуальная привлекательность; возможно, клирики были к ней чувствительны, как и другие представители мужского пола, а недопущение женщин к церковному служению, введенное св. Павлом вопреки поучениям самого Иисуса, усугубило ситуацию. Но женщина вызывала подозрение и за пределами ее сексуальной роли: это в женщину, восхитительную и притягательную, но отталкивающую и враждебную, Бог поместил «отрицательный полюс» своего творения. Наделив ее одновременно возможностью давать жизнь и посещать мертвых, Он поставил напротив мужчины знак, символизирующий противоречие и размышление. Христианская церковь, как со своей стороны и ислам, ничего не увидела и спряталась за абсурдное осуждение.

Грех и прощение

Человек — образ Бога, но только Его отблеск; он «выше» животного, так как наделен разумом, но ниже ангела, так как испорчен с рождения. Следовательно, он обречен грешить; но необходимо, чтобы он очищался от греха. Первородный грех, покаяние и прощение на этом свете — главные составные черты христианской веры; такого единства и такой силы в других верованиях не встречается. Понятие виновности неявно отягощает человека, и нужно, чтобы он это внушал себе; забота о регламентации, столь любимой жителями Средиземноморья, привела к разработке «рамок интерпретации» заблуждений и погрешностей перед Законом Божьим или просто человеческим законом: Аристотель комментировал свойства «пороков»; св. Августин превратил их в грехи; в VII веке Григорий Великий записал их перечень; в XII веке Петр Ломбардский ввел понятие грехов «смертных», поскольку сознательных; но выражение «смертные грехи» появилось не раньше 1260 года, только под пером Фомы Аквинского. Каждый из них — отголосок пульсаций сердца или духа, произвольных или спровоцированных; они будут сопровождать человека вплоть до Страшного Суда. Значит, очевидна их связь с чертами человеческого общества, по меньшей мере на Западе. Гордыня, superbia, порождает как стремление господствовать, так и дух мятежа против Порядка или «порядков». Тщеславие поощряет притязания богачей. Зависть — движущая сила «сеньориальной» системы, так же как алчность — ее порождение. Гнев — символ человеческих отношений, как чревоугодие — символ оскорбления бедности. Похоть — одержимость плоти по отношению к душе, она заходит гораздо дальше сексуальной потребности. И к ним, как бемоль к этим семи грехам, добавляют «уныние», которое в XV веке определяли как лень — отказ от всякой человеческой инициативы в отношении сил природы, нечто вроде оскорбления Божьих замыслов. Любая иерархия этих заблуждений может быть лишь плодом личного размышления, если исключить гордыню, которая ведет к отрицанию Творца, подобно тому, как Его отверг падший архангел. Но сомнительно, чтобы текущий момент мог благоприятствовать тому или иному, например изменение режима имущественных отношений между супругами — похоти или развитие денежной системы — зависти и алчности.

Если предположить, что первородный грех искупается крещением, то это таинство, открывающее путь к спасению, имеет ценность лишь инициационного обряда — оно не исключает грехов в дальнейшем. Впрочем, постепенный отказ от крещения взрослых в начале каролингских времен в пользу крещения детей, реально не сознающих этого или даже, во время конфирмации, еще слишком юных, чтобы обладать пониманием, необходимым для любого сознательного обязательства, низвел роль крещения до простого вступления в христианскую жизнь; оно никоим образом не предохраняет нового верующего от заблуждений. Тем самым грех оказывается сознательным актом оскорбления Бога, препятствием на пути к тому спасению, которое представляет собой цель любой жизни. Необходимость осознать это, по собственному побуждению или по увещанию служителя Бога, приводит сначала к сожалениям, потом к угрызениям совести и, наконец, к покаянию. Чувство, что признание своей вины — высшая форма покорности Божеству, образцовое проявление борьбы, каковую надлежит вести со злом, побуждало первых христиан настаивать на публичной исповеди перед всеми крещеными, в том самом месте, где молятся. Чтобы виновный еще более унизился, как человеческое правосудие требовало за материальные преступления, ему следовало говорить громко и давать своими словами понять: он признает, что грешил, и обязуется более не впадать в это заблуждение. Естественно, не потребовалось долгого времени, чтобы осознать, какую опасность создают подобные декларации, искренние или нет, которые обсуждали прочие верующие, порой склонные к клевете. Возможно, из опасения, что перспектива скандала поколеблет благонамеренность и искренность грешника, ввели, с одной стороны, обязанность исповедаться минимум раз в год, с другой — «аурикулярную» исповедь, то есть на ухо священнику, наделенному правом отпускать грехи. Та и другая практика начала понемногу распространяться после X века, но первая стала обязательной только в 1215 году, а вторая — в 1255 году.

Прощение признанных грехов, отныне возведенное в ранг покаянного таинства, тесно связывалось с признанием, естественно, при условии серьезного раскаяния. Такое отпущение, которого пылко желал умирающий в виде последнего помазания и прощения, было самым сильным оружием церкви из тех, какие давали ей власть над верующим: нет спасения, если душа осталась нечиста. А для такого прощения требовалось покаяние и, следовательно, искупление. Эта сфера — одна из самых известных в христианской практике: ведь речь не только о погружении в нескончаемые молитвы или о заказе нескольких месс в надежде, что они искупят грехи покойного. Требовалось личное усилие: «пенитенциалии», дошедшие до нас, начиная с ирландских VIII века до других XI и XII веков, тарифицируют посты и бичевания, каких требовали те или иные грехи. Но искупление могло быть и менее тягостным.

Дар в виде движимого или недвижимого имущества, разовая или пожизненная рента, решение о назначении которых принималось в момент прощения грехов и в основном in articulo mortis (на смертном ложе (лат.)), представляли собой самую простую, самую расхожую и, в зависимости от социального уровня грешника, самую тяжелую форму такого искупления. Эти дары передавались церкви — естественной посреднице в общении с потусторонним миром, и легко представить, с каким усердием и какими задними мыслями монахи или каноники в качестве душеприказчиков поощряли грешников сделать такой шаг. Но несложно было найти и менее сомнительный путь к спасению, путь, пройти по которому было труднее, — искупительное паломничество к святым местам, которое уже само по себе могло разорить паломника до конца его дней.

Так христианский народ и жил — между скверной и надеждой. В эти «простые» века за путем, который надо было пройти, чтобы правильно совершить «переход», внимательно надзирали хранители закона. Но только знал ли верующий, как его распознать?