1

1

К апрелю 1897 г. относится следующее суждение Льва Толстого: «Литература была белый лист, а теперь он весь исписан. Надо перевернуть или достать другой».[347] Необходимость нового аспекта в восприятии явлений жизни, столь социально обострившейся в конце века, и новых форм ее художественного воспроизведения чутко улавливалась и другими представителями старшего поколения литераторов. Так, например, А. Эртель, сопоставляя публицистику с художественной литературой, писал В. Миролюбову в 1899 г.: «В противоположность художественной литературе здесь нужны повторения, трюизмы, твержение задов — „забытых слов“, лишь бы все это было „подано с сковороды“, т. е. горячо, живо, искренно и без назойливости. А пожалуй даже и с назойливостью <…> Публицист может тысячу раз повторять „Карфаген надо разрушить!“ и повторять с великой пользою для своих публицистических целей; беллетрист же может сказать это только однажды, а затем это будет уже скучно и бесполезно, потому что не ново и не оригинально».[348] В этом же письме саму возможность «нового слова» Эртель связывал с Толстым и Чеховым, считая других писателей старшего поколения (в том числе и себя) не способными «перевернуть» исписанный лист литературы.

Литературный процесс начала XX в. вносит существенные изменения в структуру старого реализма. Наряду с молодыми писателями, пришедшими в литературу в конце XIX в., очень значимое воздействие на этот процесс оказал и Л. Толстой.[349] Появление в 1899. г. двух романов — «Воскресение» и «Фома Гордеев» — свидетельствовало о двух мощных источниках, питающих новую литературу. При этом оба произведения, как бы завершавшие традицию русского классического романа, перекликались между собою в прощании со старыми героями. Социально-политический роман «Воскресение» — последний значимый роман о герое-дворянине и роли его в жизни пореформенной России. «Фома Гордеев» — последний роман о герое-романтике старого типа. В то же время Толстой и Горький дали различные истолкования путей новой жизни. Автор «Воскресения» связывает духовное прозрение героя с усвоением им «истинно христианского» жизнепонимания; Горький говорит о необходимости новых форм социальной борьбы.

Не меняя своего глубоко выстраданного нравственно-философского взгляда на жизнь, Толстой вместе с тем становится близок литературе нового века как в сфере проблематики, так и в сфере освоения новых художественных форм.

Литература рубежа веков по-новому решает вопрос о взаимосвязи человека и среды: на первый план выдвигается проблема противодействия личности духовно разрушающему воздействию среды. Эта проблема оказалась очень близкой Толстому. Противостояние личности узаконенным нормативам жизни — одна из основных тем художественного наследия Толстого конца XIX — начала XX столетий. Именно она стоит в центре драмы «Живой труп» (1900), повестей «Отец Сергий» (1890–1898), «Хаджи-Мурат» (1896–1904), «Фальшивый купон» (1904) и ряда других произведений.

Конфликт Феди Протасова со своей средой (семейная драма — лишь частный аспект этого конфликта, а точнее его следствие) и душевная драма героя вызваны неприятием им устоев, определяющих весь уклад современной жизни — от личной до государственной. Протасов «выламывается» из своей социальной среды и тем самым невольно встает в один ряд с другими «выломившимися» героями литературы тех лет. Однако, будучи типичной для своего времени, проблема «выламывания» сохраняет у Толстого резко индивидуальный характер. Герои Горького, Чехова, Л. Андреева уходили «из родного дома», чтобы в той или иной мере приобщиться к социальной борьбе. Герой Толстого предстает перед читателем человеком, отстаивающим свою личную позицию и отъединяющим собственный путь от движения жизни в целом.

В «Воскресении» писатель беспощадно обличил фальшь и ложь всех институтов современного общественного устройства. В основе мотивировки Протасовым своего нежелания служить лежит убежденность в той же фальши и лжи.

Характер своего противостояния общепринятой морали Протасов объясняет «не героическим» складом своей натуры. Он говорит: «Всем ведь нам в нашем круге, в том, в котором я родился, три выбора — только три: служить, наживать деньги, увеличивать ту пакость, в которой живешь. Это мне было противно, может быть не умел, но главное, было противно. Второй — разрушать эту пакость; для этого надо быть героем, а я не герой». Оставалось третье: «забыться — пить, гулять, петь» (34, 75–76). Таким образом, Протасов отказывается от какого бы то ни было участия в правительственной или антиправительственной деятельности.

Однако в толстовском учении о непротивлении злу насилием на рубеже веков все более явственной становится мысль о том, что непротивление не является актом отъединения от социальной, общественной жизни. Неучастие «в делах правительства» (в том числе и отказ от правительственной службы — см.: 36, 311), к которому настойчиво призывает Толстой в 1900-е гг., мыслится им как активная форма воздействия на общепринятые нравственные нормативы. И потому жизненная позиция Протасова, ни в коей мере не сходная со стремлением разрушить узаконенные «пакости» жизни, отвечает толстовской концепции нравственного неповиновения социальному злу.

Изображенный Толстым «живой труп» (заглавие пьесы перекликается с заглавием поэмы Гоголя «Мертвые души») — не борец и все же «противленец», бросивший вызов общественному мнению, основанному на извращенных представлениях о добре и зле. И это поднимает его неизмеримо выше «нормально» живущих персонажей драмы.

Вместе с тем трагический финал пьесы свидетельствует о властности и беспощадности системы насилия, обрекающей пассивного «противленца», «не героя» на самоубийство, т. е. на совершение того, что считалось преступлением по закону гражданскому и церковному.

Иначе решается тема противостояния личности бесчеловечным формам миропорядка в повести «Хаджи-Мурат», где на первый план выдвигается волевое, героическое начало духовного мира личности.

В центре повествования — переход Хаджи-Мурата, знаменитого наиба Шамиля, второго после него «врага России» (35, 30), на сторону русских, его пребывание среди них, а затем бегство и смерть. Изображение судьбы исключительной личности, вовлеченной в борьбу двух враждующих систем насилия, предопределило широкий диапазон привлекаемого материала — от деревенского двора Авдеевых до Николая I и от обитателей чеченской сакли до Шамиля.

Известна высокая оценка Толстым в начале 1900-х гг. сжатости и емкости прозы Чехова. К сжатости и емкости повествования стремится в этот период и сам Толстой. Привлекшие внимание писателя события русско-кавказской войны, несмотря на полную возможность стать основой масштабного художественного полотна, обретают теперь образное воплощение в «малой форме». Эпическая глубина изображения при этом не теряется. Знаменательно в этом плане суждение о «Хаджи-Мурате» Розы Люксембург:

«По архитектонике он напоминает немного „Войну и мир“; в нем виден талант великого эпика».[350]

Ведущим в композиции повести становится принцип контрастного сопоставления, выявляющий внутреннюю связь внешне, казалось бы, не соотносящихся и даже несопоставимых явлений и событий. Полюсами этого контрастного сопоставления являются Николай I и Шамиль, дублирующие друг друга в своей жажде власти и величия, ложной простоте, желании скрыть свое ничтожество, в отнесении преимуществ своего положения к достоинствам своей личности и во многом другом.[351] Крестьянская изба, царский дворец и чеченская сакля художественно осмыслены Толстым как звенья одной цепи, части общей картины жизни, находящиеся между собою в самой тесной связи вопреки их социальной и национальной разнородности. Вскрытие этих отдаленных связей и обнажение контрастов оказалось возможным во многом благодаря тому художественному открытию Толстого, которое именуется В. Лакшиным (по аналогии с понятием «диалектика души») «диалектикой событий» в сюжете.[352]

На фоне разоблачаемого Толстым европейского и азиатского деспотизма власти ярко выделяется фигура Хаджи-Мурата, человека сложной судьбы и столь же сложного сознания. Образ его показан в сплетении противоречивых чувств и мыслей. Именно к периоду работы над «Хаджи-Муратом» относится суждение Толстого о значимости «смело накладываемых теней» (54, 97) для художественной достоверности образа. Теневые стороны характера героя обнажены писателем столь же открыто, как и те черты незаурядной личности Хаджи-Мурата, которые ставят его на исключительную нравственную высоту. Он фанатически одержим идеей «кровомщения», но не допускает надругательства над семьей своего врага; он хитер, но не лицемерен; он переходит на сторону русских, но не теряет своего достоинства, заставляя забывать, что он пленник. В контакте с разными и далеко не однородными по своей нравственной сути героями повести проявляются доверчивость, открытость, простота Хаджи-Мурата, его детское добродушие и прямота характера.

Выявляется Толстым и то начало личности героя, которое внешне единит его с враждующими деспотическими системами: Хаджи-Мурат мечтает о славе, неразрывно связанной с властью над другими людьми. О славе и власти думает герой по дороге в крепость Воздвиженскую: «Он представлял себе, как он с войском, которое даст ему Воронцов, пойдет на Шамиля и захватит его в плен, и отомстит ему, и как русский царь наградит его, и он опять будет управлять не только Аварией, но и всей Чечней, которая покорится ему» (35, 24). Эти же мысли дают знать о себе и в рассказе Хаджи-Мурата о своей жизни Лорис-Меликову, адъютанту наместника Кавказа Воронцова-отца (см.: 35, 58, 60). Наконец, эти мысли не покидают героя и в ночь перед его побегом: «Остаться здесь? Покорить русскому царю Кавказ, заслужить славу, чины, богатство? Это можно, — думал он, — вспоминая про свои свидания с Воронцовым и лестные слова старого князя» (35, 102).

Однако постановка проблемы власти и подчинения (одной из весьма злободневных проблем начала века) сопряжена в «Хаджи-Мурате» с исследованием тех сущностных качеств личности, которые обусловливают саму возможность деспотического властвования либо рабского подчинения. К этому вопросу неоднократно и настойчиво Толстой возвращается в черновых редакциях повести: «Раз народ <…> в том состоянии, что для общественной жизни его ему нужно и возможно покоряться одному человеку, должны быть люди, настолько извращенные умами и закаменелые сердцами, чтобы они могли быть людьми, управляющими другими, и могли совершать те жестокие дела, которые нужно совершать над людьми, чтобы управлять» (35, 550).

«Извращенный ум», «закоченевшее», «зачерствевшее» сердце (35, 550) — эти личностные качества в их максимально действенном проявлении и обусловливают каждую мысль и каждый поступок Николая I и Шамиля. Ум и сердце Хаджи-Мурата — иные. В них нет «извращенности» и нет «закоченелости». И потому его желание славы и власти предстают в общем контексте толстовской мысли как бремя «внешнего человека», тяготеющее над героем, но не порабощающее его. Противостояние Хаджи-Мурата обеим враждующим системам насилия, его сопротивление «до конца» внутренне и обусловлено сущностным расхождением его натуры с теми качествами личности, которые позволяют ей единолично властвовать либо покорно подчиняться.

Весь период пребывания Хаджи-Мурата у русских знаменуется, по сути дела, борьбою в душе героя двух начал. Мысли о славе и власти неизменно встречают препятствие на своем пути: судьба семьи, плененной Шамилем, заботит Хаджи-Мурата значительно сильнее. Конфликт между жаждою славы и желанием спасти семью обостряется по мере все большего осознания невозможности осуществления обоих желаний одновременно. И вместе с обострением этого конфликта обнажается суетность и античеловечность первого из желаний; оно начинает гаснуть. Совершается переосмысление героем его представлений о власти и славе. И в ночь перед побегом «внутренний человек» в Хаджи-Мурате одерживает победу над «человеком внешним».

В черновых редакциях повести этот мотив, практически ведущий в психологическом рисунке героя в окончательном тексте, звучит приглушенно. Первоначально писатель подчеркивает даже его незначимость для ключевых решений героя. На первом плане здесь — идея верности хазавату, священной борьбе мусульман с иноверцами, идея, которой фактически и обусловливается в черновиках бегство Хаджи-Мурата: «…не сын, а мысль о том, что он идет против Бога, что, вместо войны с неверными для освобождения магометан, он с неверными против магометан, убивала его. Два раза уж он изменял хазавату и теперь третий раз. Прежде он был молод, он не знал, но теперь он не видел себе оправдания» (35, 337).

В окончательном тексте мотив «верности хазавату» уже не главенствует; на первый план выдвигается постоянная тревога Хаджи-Мурата о судьбе семьи. Уже в первую встречу с наместником Кавказа Хаджи-Мурат говорит о. необходимости немедленного «выкупа» семьи у Шамиля или обмене ее на пленных: «Пока семья моя в горах, я связан и не могу служить <…> Пусть только князь выручит мою семью <…> И тогда я или умру, или уничтожу Шамиля» (35, 48). С этой же просьбой герой пытается обратиться к Воронцову на следующий день, во время бала. Сосредоточенность Хаджи-Мурата преимущественно на этой идее отмечается в письме Воронцова военному министру Чернышеву: «…его теперь занимает только мысль о выкупе семейства» (35, 62). Этой же мыслью завершается рассказ героя о своей жизни Лорис-Меликову: «Пока семья там, я ничего не могу делать <…>Я связан, и конец веревки — у Шамиля в руке» (35, 60).

Знаменательный выбор между славой и властью и стремлением выполнить свой нравственный долг совершается в ночь перед побегом. Мысли о славе, чинах и богатстве обрываются воспоминанием о матери, жене, детях, захваченных Шамилем: «К середине ночи решение его было составлено. Он решил, что надо бежать в горы и с преданными аварцами ворваться в Ведено и или умереть, или освободить семью. Выведет ли он семью назад к русским, или бежит с нею в Хунзах и будет бороться с Шамилем, — Хаджи-Мурат не решал» (35, 102–103).

Осознание почти полной невозможности спасти семью не останавливает Хаджи-Мурата. Нравственное и героическое осмысливаются в повести как понятия одного смыслового ряда, фундамент которого зиждется на естественно-природном начале, бескомпромиссно вытесняющем любые сделки с совестью. И характерно, что лаконично воссозданная картина последних недель жизни Хаджи-Мурата дается в повести в поэтическом обрамлении (репей — татарник, напоминающий о воле к жизни, неодолимости ее естественной природной сущности),[353] в органичном сопряжении с народной поэзией и неистребимой в своем естественном течении жизнью природы (возникающая в памяти Хаджи-Мурата песня матери и песни, “которые поет его названный брат, и пение соловьев, которые слышит герой перед своей гибелью).

Художественное решение темы сопротивления ни в драме «Живой труп», ни в повести «Хаджи-Мурат» не стало достоянием широкого читателя при жизни Толстого. Рассматривая на грани веков художественное творчество как занятие, не отвечающее задачам времени, писатель ограничивается в большинстве случаев лишь чтением создаваемых им произведений некоторым посетителям Ясной Поляны. В числе слушателей «Хаджи-Мурата» был и М. Горький.