§2. Положение католиков в Англии в XVI-начале XVII в. в характеристике современной британской историографии

Характеристика английского католицизма в начальный период Реформации в Англии связана с продолжающейся в современной британской историографии работой по изучению положения в церкви Англии в предреформационные десятилетия XVI в. Заметное по значению исследование этих проблем представил П. Маршалл в работе «Католическое священство и английская Реформация» (1994)^{2226}.

Среди современных историков ранней Реформации в Англии П. Маршалл находит тенденцию недооценивать различия между католиками и протестантами, но выступает за сохранение использования этих понятий и предлагает понимать под католиками тех, кто уделял преимущественное внимание совершению таинств и поддержанию власти институциональной церкви, а в качестве признаков лиц с протестантскими наклонностями, появившихся в церкви, выделяет их стремление к опоре на Писание, индивидуализм. В центре внимания П. Маршалла находится приходское духовенство, которое исполняло свои функции в тесном повседневном контакте с мирянами. В первые десятилетия XVI в., по подсчётам исследователей, оно составляло в Англии 20–25 тыс. человек, а общая численность священников, относившихся к белому духовенству, составляла примерно 40 тыс. человек^{2227}. В начале XVI в. священников в Англии было больше, чем лиц каких-либо других профессий, кроме сельскохозяйственных, так что к священству принадлежало, согласно оценочным предположениям, 4% мужского населения^{2228}.

Положение духовенства перед Реформацией рассматривалось в работах ряда исследователей^{2229}. В среде современных британских историков распространилось мнение, что положение в церкви Англии в начале XVI в. не следует рассматривать с точки зрения предопределённости будущей Реформации, что особенно подчёркивают ревизионисты^{2230}.

П. Маршалл рассмотрел около 5500 завещаний, оставленных светскими лицами в период 1500–1553 гг., которые охватывают большинство английских графств, при этом опираясь также на ту работу, которая была проделана другими исследователями^{2231}. По его оценке, взаимоотношения светских лиц и духовенства в начале XVI в. можно охарактеризовать как «симбиоз, полный стрессов», что сближает его позицию в оценке происхождения Реформации с подходом либеральных историков^{2232}. Выявлены свидетельства того, что накануне Реформации светских лиц в Англии, как и на континенте, стала тяготить необходимость устной исповеди^{2233}. В то же время исследователи отмечают, что многие из свидетельств с критикой исповеди имеют маргинальное происхождение, и на основе этого трудно сделать вывод, что общественное мнение в целом могло считать практику исповеди угнетающей и ущербной, поскольку некоторые люди искали себе исповедника в стремлении найти более квалифицированного духовного наставника, не отрицая значения исповеди, в связи с чем духовный авторитет накануне Реформации приобрели бригиттинцы в монастыре Сион, картузианцы и францисканцы-обсерванты^{2234}.

В идеальном варианте исповедь была основой для единства и социальной гармонии в приходе, но протестанты были уверены, что католические священники раскрывают тайну исповеди. В конце 1530-х гг. власти из ряда доносов узнали, что консервативно настроенные священники во время исповеди поощряли недовольство прихожан религиозными преобразованиями. По доносу священника была казнена жена Генриха VIII Екатерина Хауэрд^{2235}.

Возражения протестантов против тайной устной исповеди основывались на том, что протестанты не могли найти прообраз этой практики в Библии и отмечали, что от человека в устной исповеди требуют невозможного, поскольку перечислить и пересказать все свои грехи не может никто. Но при этом известные реформаторы времени правления Эдуарда VI — Латимер, Ридли — полностью не отрицали того, что для человека необходимо исповедание его грехов^{2236}.

Упоминания о необходимости устной исповеди, судя по завещаниям, стали крайне редкими в правление Эдуарда VI. С 1547 г. в исследованных П. Маршаллом образцах завещаний такие требования встречаются один раз в 200 завещаниях (0,5%). При этом отказ от исповеди в массе прихожан, по его мнению, не следует объяснять распространением каких-то сознательных противостоявших ей убеждений: быстрый упадок устной исповеди в народе, видимо, свидетельствует о том, что в простонародной среде исповедь не считалась сущностью религиозности и ценилась в первую очередь набожной, склонной к интроспекции элитой^{2237}.

В полемике о личных качествах священников протестанты в Англии приняли точку зрения католической церкви, согласно которой священник не может повлиять на качество и действенность исполняемых им служб, а прежние еретические идеи о том, что недостойный в моральном отношении священник лишает действенности совершаемые службы, высказывавшиеся лоллардами, переняли анабаптисты, так что возражения против таких еретических утверждений были включены в статью 26 в составе 39 статей церкви Англии^{2238}.

В дореформационные десятилетия, судя по завещаниям, значимым компонентом религиозных верований оставались заупокойные мессы. В 1500–1546 гг. до 1529 года 44,1% завещателей хотели, чтобы для них служились заупокойные мессы, а в 1530–1546 гг. число таких завещателей стало уменьшаться и составило 24,3%. Для английского общества XVI в. была также, как видно, характерна определённая степень ксенофобии, поскольку в завещаниях, бывало, специально упоминалось, что заупокойные службы не должны были служить священники-иностранцы. В католической церкви месса считалась такой непостижимой тайной, что ни один мирянин не мог обсуждать вопросы, связанные с её служением. Духовенство беспокоилось даже, что светские лица, узнав службу и поняв звучащие во время мессы фразы, начнут использовать эти фразы как магические заклинания с какими-нибудь своими пустыми целями^{2239}.

В 1980–90-е гг. историки, в первую очередь ревизионисты, стали обращать внимание на то, что миряне не всегда могли чувствовать себя отчуждёнными от католической службы^{2240}. Многие светские лица даже ходили на мессы по будним дням, и в эти малолюдные дни священник служил ближе к присутствовавшим прихожанам, обстановка была более располагающей. Отказ светским лицам в причащении вином был у католиков богословски обоснован доктриной сосуществования, согласно которой Христос целостно присутствовал во всех элементах своей формы, будь это Его Тело или Кровь, хотя католическое духовенство, считает П. Маршалл, фактически обосновывало этим своё привилегированное положение. Существовала в католицизме также концепция «духовного причастия» — в этом случае читалась молитва, которая при вкладываемом в неё особом смысле давала возможность принимать причастие по вере хоть ежедневно, несмотря на то, что в реальности его принимали 1–3 раза в году. «Книга короля» 1543 г., защищая достаточность причащения для светских лиц только хлебом в правление Генриха VIII, утверждала, что не только светские лица, но иногда также и священники (в том случае, если они проводят обряд освящения) тоже причащаются только под одним видом^{2241}.

Духовенство после 1534 г. стало именоваться “orders” (фактически «социальная группа»), а не “holy orders” (священство, церковная иерархия), в чем Дж. Скарисбрик видит антиклерикализм Генриха VIII и его стремление принизить социальную роль духовенства^{2242}. После начала Реформации в Англии во время мессы протестанты при поднятии Св. Даров стали позволять себе выражать непочтительное отношение к центральному но смыслу элементу мессы, но после вступления на престол Эдуарда VI были случаи, когда прихожане отвергали слишком решительное отрицание протестантским священником пресуществления во время мессы. Понимание Евхаристии в молитвеннике 1552 г. предполагало, что светские лица должны были причащаться, по крайней мере, трижды в год, но П. Маршалл предполагает, что поначалу во многих приходах прихожане в новых условиях подолгу не подходили к причастию, а также ходили в другие приходы, где форма службы сохраняла традиционные элементы^{2243}.

Дискуссионным среди историков является вопрос о месте и значении проповеди в жизни церкви Англии накануне Реформации. В завещаниях священников начала XVI в. встречаются упоминания о сборниках проповедей, передаваемых по наследству. Историки приводят часто встречающиеся свидетельства о том, что народ в дореформационный период плохо воспринимал проповеди. По словам современников, некоторых прихожан выслушивание короткой проповеди изматывало больше, чем шесть дней физического труда или телесный недуг^{2244}.

С 1530–40-х гг. полемические проповеди консерваторов и радикалов стали раскалывать отдельные религиозные общины на враждующие группировки, а проповеди у собора Св. Павла стали регулярно собирать большое количество слушателей^{2245}. Но требования регулярных проповедей и повышения уровня грамотности священников не происходили из народной среды: обращает на себя внимание то, что свидетельства о неграмотности священников идут обычно из литературных источников, а не от самих прихожан — их возражения очень редки. Видимо, если священник не выделялся какими-то аморальными выходками, уровень его грамотности непосредственно не волновал прихожан — они и не чувствовали себя компетентными выносить решения о его грамотности^{2246}.

Оценивая уровень грамотности в английском обществе накануне и в начале Реформации, Д. Кресси утверждает, что в 1500 г. было примерно 10% грамотных мужчин и лишь около 1% женщин, и вплоть до 1550 года не произошло заметных изменений, но эти цифры — оценочные предположения^{2247}. Из этого не следует делать вывод, что светские лица совершенно не интересовались образованностью священников, но эта характеристика священника не числилась в приоритетах. В то же время есть свидетельства, что со стороны народа существовало стремление к тому, чтобы священники обучали прихожан основам религии^{2248}. Некоторые историки видели в росте интереса светских лиц к религиозной литературе причину разрушения традиционных отношений между священниками и светскими лицами и источник напряжённости, который впоследствии косвенным образом способствовал распространению протестантизма^{2249}.

Протестанты рассматривали возведенного в сан священника только лишь как представителя общины, которому поручено исполнение функций, доступных в исполнении для всех христиан, так что, с протестантской точки зрения, различие между мирянином и духовным лицом было лишь функциональным, а не принципиальным. Известный английский протестант времени правления Эдуарда VI Хью Латимер считал для священника подходящим понятием слово «служитель, исполнитель, слуга» (minister), потому что традиционно использовавшееся в английском языке слово priest подразумевало совершение священником таинства — таких действий, которые были недоступны без духовного сана. С 1552 г. стали запрещать выбривать тонзуру, и при посвящении в священники больше не вручали чашу и хлеб, а только Библию^{2250}.

В оценке морального облика английского духовенства накануне Реформации на основе анализа материалов ряда визитаций историки утверждают, что священники подозревались в нецеломудрии обычно в среднем чуть менее чем в 5% приходов. Есть исследователи, предлагающие более высокие цифры: 15% в архидиаконстве Чичестер^{2251}, но в целом случаи невоздержания у католических священников, судя по сохранившимся источникам, были нечасты. Протестанты в пропагандистских целях просто раздували народное воображение относительно фактов о недостойном поведении священников, утверждая, что не найдется в Англии и одного из трех священников, который был бы действительно целомудренным, и говорили, что они уже развратили «100000 женщин»^{2252}, и эта протестантская пропаганда находила отклик в народных предрассудках^{2253}. Существовала даже английская пословица «Нежная, как любовница священника», включённая в собрание пословиц Джона Хейвуда, опубликованное в 1546 г.^{2254} Но П. Маршалл считает, что в Англии по сравнению с обстановкой на континенте было меньше сексуальных прегрешений среди духовенства, и такого же мнения придерживается занимавшийся изучением материалов церковных судов Р. Хоулбрук. Английские епископы, в отличие от континентальных, не получали больших денег от штрафов за сожительство, за легализацию незаконных детей.

Известно, что священники ещё в 1530-е гг. стали тайно заключать браки, количество которых, видимо, было даже немалым, так что браки священников осудила королевская прокламация 1538 г., заявлявшая, что священники, поступая таким образом, нарушают и волю монарха, и пренебрегают мнением прихожан^{2255}. Согласно Шести статьям Генриха VIII 1539 г., сожительство священника с женщиной в случае повторного обвинения священника в этом прегрешении считалось преступлением, каравшимся смертью, а в 1540 г. смертный приговор был заменен конфискацией всего имущества и доходов^{2256}. Прихожане, бывало, пытались не платить аморальным и распутным священникам десятину, но в Англии такой подход, хотя имел некоторые основания в каноническом праве, ассоциировался с донатистскими взглядами, исповедовавшимися лоллардами, что дискредитировало попытки неуплаты десятины^{2257}.

Протестантские богословы обосновывали необходимость брака для духовных лиц тем, что всеобщий целибат духовенства недостижим, и его соблюдение невозможно, поскольку ведёт только к заблуждениям и обману — целибат для падшего человека рассматривался как психологически невозможный, кроме незначительного меньшинства людей^{2258}. Практически вся полемическая литература о возможности брака для священников в начале английской Реформации выходила на английском языке, в чём П. Маршалл видит свидетельство заинтересованности в этом вопросе светских лиц^{2259}.

Исследователи рассматривали вопрос о том, сколько английских священников заключили браки в 1549–1553 гг. На севере страны процент был довольно низким — в Йоркской епархии примерно 10%, при этом в очень консервативном городе Йорке было только четверо женатых священников^{2260}. В традиционалистском Ланкашире заключили браки менее 5% священников, в Лондоне же примерно 33% священников вступили в брак, а в графствах Эссекс, Суффолк, Норфолк — примерно 25%. Труднее делать выводы о том, заключали ли браки священники без бенефициев: среди них, видимо, браков было меньше из-за худшего материального положения^{2261}.

Установлено, что в дореформационный период в церкви был распространён абсентеизм священников — примерно четверть держателей плюралитетов не имела викариев в тех приходах, где они не жили постоянно. Священники-абсентеисты, не находившие викариев в свои приходы, были весьма непопулярны^{2262}. Прихожане были недовольны отсутствием священника, потому что это угрожало, например, посмертной судьбе души: младенец, умерший некрещёным, как стали утверждать многие богословы, отправлялся не в лимб, а в ад; человек, умерший не исповедовавшимся, на годы отправлялся в чистилище^{2263}. Священник должен был быть доступен днем и ночью, поэтому светские лица возражали на предложения, согласно которым приходы без священника могли бы обслуживать монахи религиозных орденов, поскольку они были недоступны ночью^{2264}.

Священники должны были проявлять гостеприимство и благотворительность из своих доходов, расходуя их на это примерно от четверти до трети^{2265}. Священники, как видно из документов этого времени, обычно поддерживали отношения со своими родственниками. Приходское духовенство отличалось заметным локализмом в происхождении и социальных связях^{2266}. Постороннему священнику часто было трудно вникнуть в жизнь прихода: даже в отношении священника сказывалась подозрительность к нему как к чужаку, что было характерно для английского общества того времени. Но, с другой стороны, если священник был местным, была опасность его втягивания в местные конфликты^{2267}.

Английское общество начала XVI в. было проникнуто принципами иерархизма, и, например, значительный барьер разделял духовных лиц, имевших бенефиций, от тех, кто бенефиция не имел. Большинство ректоров и викариев по материальным условиям жизни и доходу были примерно равны с процветавшими йоменами^{2268}. С другой стороны, большинство помощников приходских священников, получавших фиксированное жалованье, зарабатывали лишь чуть больше, чем наемный рабочий в сельском хозяйстве. Возможность получить что-нибудь ценное по завещанию, приобрести небольшие участки земли спасала такое духовенство от полной бедности, но их социальный статус был в большинстве своем низким^{2269}. Низок был социальный статус также у домашних священников, число которых увеличивалось в начале XVI в., и они стали напоминать домашних слуг по манере обращения с ними. Зависимыми были также священники, служившие в часовнях, а также священники, получавшие временное жалованье на совершение каких-то конкретных служб по распоряжению завещателей. Были также священники, служившие различным светским братствам, нанимаемые этими братствами и зависимые от них. Низшее духовенство, как это можно проследить по отчётам церковных старост, имело также некоторые источники для дополнительного заработка — игра на органе в церкви и его починка, ремонт церковных часов, стирка ритуальных одеяний^{2270}.

Историки обсуждают также вопрос о том, какие формы могло принимать недовольство католической церковью у англичан в предреформационные десятилетия. В своей биографической работе о Генрихе VIII Дж. Скарисбрик выделил четыре формы антиклерикализма в раннетюдоровский период: не вполне осознанное, скорее эмоциональное по форме негодование в отношении церковного богатства и влияния в обществе; более осознанный светский по характеру антиклерикализм, типичным носителем которого был Томас Кромвель; идеалистичный по характеру реформизм эразмианского толка, который исповедовали некоторые духовные лица, не собиравшиеся покидать католическую церковь; прямой и откровенный антиклерикализм еретиков. У общественных групп и лиц, исповедовавших эти взгляды, было мало общего, и даже во многом их интересы сталкивались, а не взаимодействовали^{2271}. По мнению П. Маршалла, настоящий антиклерикализм стал проявлять себя в английском обществе лишь тогда, когда католические ценности были отвергнуты и появилась возможность утверждения в общественной жизни иных религиозных, этических, социальных ценностей, которые представляли бы католицизму жизнеспособную альтернативу, но «антиклерикализм», по его утверждению — «одно из самых анахроничных понятий для анализа истории Англии в XVI в., эквивалента которому для современников, видимо, не было»^{2272}.

При изучении истории английского католицизма в период после начала Реформации исследователи обращают внимание на то, что в правление Генриха VIII на церковных должностях продолжали находиться лица, придерживавшиеся католических взглядов, но среди них не было единства в понимании форм управления церковью. Епископ Стивен Гардинер представлял тех, кто оправдывал королевскую супрематию. Существовала также группа сторонников ослабления влияния государства на церковь (епископы Тансталл, Лонглэнд и, с оговорками, известный придворный Томас Старки), воспринявшие также идеи консилиаризма, согласно которому высшая власть в церкви должна принадлежать Вселенским соборам, а не папе, что было несовместимо с идеей королевской супрематии. Давление, оказывавшееся королем и парламентом на церковь на рубеже 1520–30-х гг., видимо, произвело большое впечатление на народ: Дж. Элтон приводил примеры того, что в 1530-е гг. было много доносов на священников, которые высказывались против нового брака короля, молились за папу, не убирали имя папы из богослужебной литературы, настаивали на традиционных формах воздержания для прихожан во время Великого поста. На основе этого историки делали вывод о преданности англичан монарху в правление Тюдоров, предполагая также, что, возможно, это был способ свести старые счеты с некоторыми священниками^{2273}.

Заметный вклад в изучение английского католицизма XVI–XVII вв. внес также Дж. Эйвлинг. У писателей эпохи Реформации, считает Дж. Эйвлинг, нельзя найти взвешенной оценки состояния церкви Англии накануне Реформации: они изображают её или как в необычайной степени коррумпированную (протестанты), или не видят в ней недостатков (католики), и эти вопросы, по мнению Дж. Эйвлинга, только лишь по свидетельствам современников Реформации решить нельзя. При этом предреформационная культура Англии была такова, что она не могла оказывать прямое эффективное сопротивление подчинению церкви Генрихом VIII в 1534 г. — при всей сложности этой культуры, считает Дж. Эйвлинг, в католической культуре предреформационного времени не было личностной мотивации, а неграмотные социальные низы тоже не могли предложить какую-либо контркультуру, оппозиционную по отношению к официальной^{2274}.

Ещё с 1930-х гг. среди английских историков появилось мнение, что католицизм в Англии стал испытывать проблемы уже с XIV в., временами находясь в осажденном положении. Дж. Эйвлинг полагает, что даже в период развитого средневековья общественная жизнь не была проникнута абсолютной религиозностью, но в XVI в., по его мнению, эмоциональная жизнь самого светского по характеру человека (он приводит примеры из жизни проводившего Реформацию Томаса Кромвеля) была всё же в заметной степени наполнена религиозным содержанием. Существование сильной, хорошо организованной и владеющей собственностью католической церкви, выступавшей и в качестве работодателя, и как вспомогательная сила в осуществлении гражданской власти, были необходимыми составными частями поддержания законности и порядка в обществе в предреформационный период^{2275}.

Численность духовенства в Англии накануне Реформации Дж. Эйвлинг определяет примерно в 35 тыс., из которых примерно половина жила в мо настырях^{2276}, что отличается до данных, предлагаемых К. Хейгом, который численность только белого духовенства в 1990-е гг. определил примерно в 40 тыс.^{2277} Дж. Эйвлинг скорее образно, чем аналитически характеризует предреформационный католицизм как «смесь трудно управляемой инерции и страстного динамизма, бездумного и непоследовательного консерватизма и откликающегося на духовный поиск радикализма, способного перейти к ярому религиозному диссидентству». Диссолюция монастырей в Англии, считает Дж. Эйвлинг, не оказала никакого влияния на жизнь бедных в стране, то есть на 80% населения. В 1534–1547 гг. среди грамотного меньшинства англичан во многих районах страны случались публичные выступления по поводу религиозных реформ, было много разговоров на религиозные темы, даже тайно распространялись рукописные воззвания, выражавшие несогласие с происходящим. Несколько сот духовных лиц бежали в Шотландию и на континент. Восстания 1536–37 гг. года, считает Дж. Эйвлинг, привлекли в северных графствах большинство грамотного или полуграмотного населения, но среди их участников не было единства по вопросу об отношении к папству. Примерно 15% всего населения и 75% грамотных, по его мнению, высказывались за сохранение основных черт традиционного католицизма, но очень немногие из социальной верхушки, землевладельцев-джентри и аристократии, составлявших 5% населения, приняли участие в движении протеста, что и обрекло его на поражение^{2278}.

В размышлениях о том, почему верхушка общества в Англии не выступила против религиозной политики Генриха VIII, высказывались предположения, что религиозные проблемы были для них безразличны, или же что верхушка общества была деморализована усиливавшейся инфляцией, зависимостью от королевской власти. Но можно предположить, пишет Дж. Эйвлинг, что при умеренности первоначальной Реформации верхушка английского общества не считала, что король своими действиями сотрясает основы религии. Эти оценки близки взглядам К. Хейга и других историков-ревизионистов^{2279}.

Как считает Дж. Эйвлинг, монастыри могли бы выстоять против диссолюции, если бы против их роспуска выступили монахи и светские лица, но протестовала буквально горстка монахов. Историк-католик Д. Ноулз расценивал позицию монахов как результат того, что «у всей массы монахов сдали нервы»^{2280}. Высказывалось и мнение, что большую роль в этой капитуляции сыграли неведение и страх, а правительство смогло сыграть на предложении монахам пенсий, угрозах, навязывании тем монахам, которые ещё оставались в монастырях, невыносимых дисциплинарных требований. Но эти методы были бы невозможны, если бы большинство монахов было намерено сопротивляться. Как обращает внимание Дж. Эйвлинг, сопротивление роспуску монастырей проявили несколько нетипичных монашеских общин. Все из них были основаны сравнительно недавно, были населены представителями элиты, которые выбрали монашество сознательно в зрелом возрасте. Это были картузианцы, францисканцы-обсерванты, бригиттинки, монахи из монастыря Сион. Остальные монастыри были встроены в местное общество. Для них были характерны традиционные образ жизни и формы набожности, множественные связи с окрестным сообществом вокруг монастыря и возникавшие отсюда послабления в образе жизни. Эпоха Контрреформации показала, что даже в странах, оставшихся католическими, было очень трудно модернизировать старые монастыри и ордена. Дж. Эйвлинг считает, что после смерти Генриха VIII в 1547 г. большинство образованных англичан думали о себе как о католиках, но религиозные различия уже давали о себе знать, и в каноническом смысле католицизм в Англии уже не существовал^{2281}.

Дж. Эйвлинг утверждает, что ранний английский протестантизм сложился в рамках респектабельного и набожного католицизма, а потом вырвался из него, «уведя с собой многих духовно живых и страстных адептов». Среди протестантов-эмигрантов времён правления Марии Тюдор были такие же психологические типы, как и среди страстных католиков. После утверждения в Англии протестантизма для многих респектабельных католиков было неприемлемо существование в сектантском статусе, поэтому они перешли в англиканство. Англичане из числа приверженцев католицизма в 1559 г. после прихода к власти Елизаветы и восстановления протестантизма бежали на континент, как считает Дж. Эйвлинг, в основном потому, что они в 1553–54 гг. вытеснили из университетов и соборных капитулов протестантов^{2282}.

Согласно утвердившейся среди современных британских историков периодизации, первый этап в истории английского постреформационного католицизма приходится на 1558–1605 гг. Начальная дата в этих хронологических рамках связана с восшествием на престол королевы Елизаветы I, после которого в Англии окончательно утвердилась в качестве официальной протестантская англиканская церковь. 1605 год в качестве завершающего для первого этапа избран в связи с тем, что после Порохового заговора и событий 5 ноября 1605 г. английские католики стали приходить к осознанию того, что католической реставрации в Англии не будет, так что католицизм сможет продолжить свое существование в стране только как религия меньшинства. До 1605 г. английские католики в своих надеждах, а католические священники в английской миссии в своей практической деятельности и пропаганде исходили из того, что католицизму удастся опять стать официальной религией в Англии^{2283}.

К настоящему времени историками реконструированы важнейшие события и обстоятельства, сопутствовавшие восстановлению протестантизма в Англии в 1558 г. после смерти Марии Тюдор. Высказывались даже предположения, что при вступлении на престол Елизаветы больше волнений могло возбудить сохранение в стране католицизма, чем опасения относительно перехода к протестантизму. Английское духовенство было не готово любой ценой отстаивать приверженность католицизму. Только епископы в большинстве своем выступили против перемены религии: из 27 епископов Англии и Уэльса лишь двое согласились с королевским верховенством в церкви и сохранили свои должности. Исследователи отмечают, что среди приходского духовенства только около 300 священников отказались перейти в реформированное вероисповедание. Возможно, власти несколько занизили число несогласных с введением протестантизма священников, но в целом Англия беспроблемно вернулась к протестантскому вероисповеданию^{2284}.

Власти с начала правления Елизаветы следили за посещением англичанами церкви. Согласно Акту о единообразии 1559 г., рекузантом считался тот, кто отказывался посещать службу в церкви Англии по воскресеньям и установленным церковью праздничным дням. В 1593 г. указом королевы Елизаветы был введен термин «рекузант-папист» для того, чтобы отличать католиков-рекузантов от других лиц, не присутствовавших на церковных службах, поскольку непосещением служб выражали свое несогласие с установленной церковью также и сепаратисты, некоторые пуритане^{2285}.

Приверженность к католицизму среди джентри, по мнению историков, далеко не всегда проистекала из каких-то особенно глубоких религиозных и богословских убеждений и часто объяснялась интуитивным тяготением к традиционному социальному порядку, так как католицизм представлялся давно существовавшей «естественной» религией, а протестантизм — опасным новшеством, слишком уж побуждавшим к размышлениям над теми вопросами, которые ранее были просто предметом веры. Британские историки признают большую роль в поддержании и сохранении католицизма в стране остававшейся верной католической религии части джентри, так что даже английский католицизм второй половины XVI–XVII вв. называют «сеньериальным»: без надежной поддержки со стороны джентри католическим священникам попросту было бы негде укрыться, а существование католицизма в решающей степени зависит от того, доступен ли религиозному сообществу священник. И всё же вплоть до рубежа XVI–XVII вв. в Англии сохранялись примеры существования не только «сеньериального», но и народного католицизма в крестьянской среде. Католикам также удавалось устанавливать контакты с лицами разных социальных типов: содержателями гостиниц, укрывавшими священников, купцами, контрабандой ввозившими католическую литературу. Все они помогали католикам с риском для себя, но в их действиях переплетались религиозные и экономические мотивы, и последние, возможно, ради получения дохода у некоторых из них перевешивали первые^{2286}.

В течение нескольких лет на рубеже 1550–1560-х гг. испанский король Филипп II (1555–1598) сеял среди католиков в Европе надежды на то, что Англию удастся вернуть к католицизму дипломатическим путем, поскольку такие надежды искусно подогревала королева Елизавета. Только в 1566 г. папа Пий V резко высказался против посещения католиками установленной церкви в Англии. К началу 1560-х гг. существовала многочисленная английская католическая эмиграция на континенте. Количественный её состав оценивают в несколько тысяч человек, а более точной оценке её численность не поддается^{2287}. В первое десятилетие правления Елизаветы более ста членов советов колледжей покинули Оксфордский университет из-за несогласия с переходом к протестантизму. Католики-эмигранты надеялись, что в английских университетах понизится интеллектуальный уровень. Английские эмигранты-католики не имели связей с теми, кто руководил католической церковью Англии во время реставрации католицизма в правление Марии, и даже относились к этим лицам с некоторым пренебрежением, поскольку сами были главным образом интеллектуалами-гуманистами^{2288}.

По социальному составу английских эмигрантов-католиков это были преимущественно ученые-преподаватели, джентльмены и их слуги. Самыми известными из английских эмигрантов этого времени были Томас Стэилтон, Николас Сандерс — бывший профессор канонического права в Оксфорде, Лоренс Вокс (Vaux) — бывший член совета колледжа Corpus Christi в Оксфорде, Уильям Аллен — бывший глава колледжа St. Mary's Hall в Оксфорде, ставший кардиналом римско-католической церкви. Главным центром английской католической эмиграции на континенте был Лувен в Южных Нидерландах. Но в течение целого ряда лет ничего целенаправленно не предпринималось для организации подготовки католических священников для Англии, и только в 1568 г. по инициативе Уильяма Алена в Лувене была открыта английская католическая семинария, которая должна была стать образовательным центром английского католицизма, готовившим кадры для служения в Англии. В 1573 г. её первые выпускники были возведены в сан священника и в 1574 г. отправлены в Англию.

В характеристике положения английских католиков внутри страны в 1560-е гг. британские историки отмечают, что политика властей по отношению к католикам в это время отличалась мягкостью. Согласно актам о королевском верховенстве и единообразии, на светских лиц-католиков за непосещение церкви налагался штраф в 12 пенни за одно отсутствие. Отказ принести клятву о королевском верховенстве (the Oath of Supremacy), если католик занимал пост в системе управления, влёк за собой лишение должности. Клятву о признании королевского верховенства в церкви приносили школьные учителя, юристы, должностные лица при дворе и депутаты парламента, но от этой клятвы фактически была освобождена высшая знать. Елизавета следила также за тем, чтобы отказавшимся принести клятву о королевском верховенстве в первый раз не предлагали принести её во второй раз, поскольку отказ от этой клятвы во второй раз, по установленному законодательству, влёк за собой смертную казнь. Тот, кто выступал в печати или другим способом публично высказывался против существовавшего церковного устройства с католических позиций, за первое такое выступление лишался имущества, во второй раз попадал под действия статута praemunire (конфискация имущества и тюремное заключение), а за третье такое выступление полагалась смертная казнь^{2289}. Священник, служивший мессу, или мирянин, обеспечивший условия для её совершения, подлежали смертной казни. На тех, кто посещал мессу, налагался штраф в 100 марок (66 фунтов 13 шиллингов 4 пенса). До 1577 г. никто не получал за совершение мессы смертный приговор, хотя штрафы в 100 марок налагались. В парламенте 1563 г. настоятель собора Св. Павла в Лондоне кальвинист Александр Ноуэлл призывал ввести смертную казнь за исповедание католицизма. Но все эти законодательные меры, антикатолические выпады в парламенте не отражали в полной мере позицию самой Елизаветы, которая в 1560-е гг. стремилась не оттолкнуть от себя своих подданных-католиков. Лиц, о которых было известно, что они исповедуют католицизм, в 1560-е гг. часто даже не отстраняли от должности, если они приносили клятву о признании королевского верховенства в церкви.

Исследователи отмечают, что одной из причин вялых действий властей против католиков в начальный период правления Елизаветы было то, что в некоторых районах, как в Норт Райдинге Йоркшира, где среди джентри католики пользовались влиянием или даже занимали должности мировых судей, было просто трудно действовать иначе. По данным, собранным в 1564 г. епископами о религиозных взглядах мировых судей, по стране благоприятно относились к протестантскому религиозно-политическому устройству 438 мировых судей, не хотели признавать королеву главой церкви 293 человека, нейтрально вели себя 125 человек, и взгляды 85 человек определить не удалось. Неблагоприятно относившиеся к строю установленной церкви мировые судьи сосредоточивались в значительной степени в епархиях Карлайл, Честер, Чичестер, Герефорд, Вустер, и часть из этих мировых судей, как предполагают, следует отнести к протестантским нонконформистам, но были среди них, несомненно, и католики. Отсутствие жёстких преследований католиков в Англии в 1560-е гг. со стороны властей историки рассматривает как одну из причин того, что католицизм в стране сохранился^{2290}.

При этом в 1561–62 гг. власти провели в общенациональном масштабе перепись известных и важных католиков, которые до сих пор не признали новое религиозно-политическое устройство, и составили их список, опубликованный в издании реестра государственных документов^{2291}. В список были включены те католики, которые находились на свободе, и их места проживания были известны, те, на кого поступали жалобы властям, но эти лица скрывались или бежали за границу, а также те, кто уже находился под стражей. В списке было всего 96 имен, и большинство этих католиков были духовными лицами, преподавателями или студентами университетов. Историки также предполагали, что низложенный епископ Петерборо Дейвид Пул, который не был арестован и жил в графстве Стаффордшир в 1560-е гг., в какой-то мере выполнял функции необходимого для существования католического сообщества иерарха^{2292}.

У Тримбл отмечал, что даже в наиболее опасный для власти Елизаветы 1588 г. из-за угрозы со стороны католической Испании королева не начала гонения на английских католиков, отдав в этом году распоряжение лишь о заключении под стражу самых известных представителей английского католического сообщества. Исповедание католицизма в Англии этого времени не влекло за собой для человека социального остракизма — заключались смешанные браки между католиками и протестантами, католики и протестанты бывали доброжелательными соседями и деловыми партнерами, протестанты выступали поручителями политической лояльности своих соседей-католиков. Сохранившие верность католицизму англичане поступали так потому, что, по его мнению, это было связано с семейными традициями и пристрастиями, а также с тем, что некоторые лица очень тесно связали себя активной принадлежностью к католицизму в правление Марии Тюдор^{2293}.

Как считают исследователи, самой большой ошибкой, допущенной английскими католиками и католическими силами в Европе в первые годы правления Елизаветы, было отсутствие конкретных указаний для английских католиков в вопросе о возможности посещения служб в англиканской церкви, хотя в 1562 г. комитет из богословов, заседавших на Тридентском соборе, принял постановление о запрещении английским католикам посещать службы в церкви Англии. При этом не было предпринято усилий в том, чтобы довести это важное решение до сведения самих английских католиков^{2294}. Активная пропаганда рекузантства в Англии началась только в 1566 г., когда эмигрант Лоренс Вокс написал письмо в Англию, побуждая влиятельных светских лиц из числа своих знакомых, а также родственников в графстве Ланкашир перейти к рекузантству. Следовательно, отмечает П. Холмс, основателями практики рекузантства в Англии стали не священники-семинаристы, а представители предыдущего поколения католиков, что склоняет к идее о существовании преемственности в развитии английского католицизма^{2295}.

К концу 1560-х гг. политика властей по отношению к католикам сосредоточилась на том, чтобы склонить в каждом графстве крупнейшие известные католические семейства к демонстративному принятию реформированной религии, чтобы повлиять на остальных католиков на местах. Те видные католики, кого не удавалось склонить к этому, были или заключены в тюрьму, или, но крайней мере, ограничены в передвижении^{2296}.

После начала Северного восстания 1569 г. всем должностным лицам в Англии приказали принести клятву о признании религиозного единообразия в церкви, и, как отмечает А. Дюре, практически все известные католики в графствах дали эту клятву. Как отмечает Дж. Босси, отличительной характеристикой католицизма в Англии в первые двадцать лет правления Елизаветы был его заметный конформистский характер^{2297}.

Некоторые британские историки оспаривали мнение о том, что Елизавета была веротерпима — ведь результатом этой якобы веротерпимости были происходившие в её правление казни сепаратистов, католиков, и католиков вообще фактически лишили возможности совершать службы. С одной стороны, Лондон в XVI–XVII вв. был более свободным городом, по сравнению с Мадридом и Женевой, но в правление Елизаветы веротерпимости пока ещё не было^{2298}.

Под влиянием восстания северных графов 1569–70 гг. и при побуждении группы английских эмигрантов-католиков в Лувене папа Пий V (1566–1572) 22 или 25 февраля 1570 г. подписал буллу “Regnans in Excelcis” об отлучении и низложении Елизаветы. Отлучение Елизаветы осудили католические монархи Европы^{2299}. На момент издания буллы о крахе Северного восстания в Риме ещё не знали. Большинство английских католиков игнорировало буллу, но есть также свидетельства, что булла стимулировала переход в рекузанты, хотя увеличение количества рекузантов объясняют также и усилением розыска католиков властями, особенно в епархиях Норидж, Честер и Винчестер — усилилась бдительность властей по отношению к поведению католиков, так что в дальнейшем булла, скорее, мешала деятельности английских католиков, чем оказала какое-либо позитивное влияние — это был готовый предлог для преследований католиков^{2300}.

С 1569 г., как выявлено, католики разрабатывали политическую интригу, возможной целью которой был захват престола при отсутствии наследника у Елизаветы — план о заключении брака между герцогом Норфолком и Марией Стюарт. В поддержку этого плана в 1571 г. произошло небольшое восстание католиков в Ланкашире, в результате чего в январе 1572 г. герцог Норфолк был посажен в Тауэр с обвинением в государственной измене, а оказавший финансовую поддержку этим действиям английских католиков флорентийский банкир Ридольфи выехал из Англии. Эти события вошли в историю как заговор Ридольфи. Историки не исключают вероятности того, что банкир Ридольфи был двойным агентом^{2301}.

Как отмечают исследователи, англиканское духовенство к началу 1570-х гг. осознало, что способом наиболее точного определения того, является ли человек католиком, может служить не посещение им церкви, а принятие причастия в англиканской церкви, так что стало возможным выявление «церковных папистов», которые бывали на службах, но не подходили к причастию. Поэтому в парламенте 1571 г. епископ Лондонский Эдвин Сэндис представил законопроект, по которому лица, слывшие католиками, в том случае, если они хотя бы раз в год не принимали причастие в англиканской церкви, подлежали штрафу в 100 марок, но Елизавета, несмотря на принятие законопроекта обеими палатами, наложила на него вето^{2302}.

Историки отмечали, что папская булла 1570 г. об отлучении Елизаветы от церкви с начала 1570-х гг. активизировала разработку антикатолического законодательства. В 1572 г. Тайный совет задумал и частично реализовал ещё одну меру против католиков — заключение наиболее активных из них под стражу в одну тюрьму для предотвращения воздействия католиков на сознание других заключенных-протестантов, для чего была избрана тюрьма Уисбеч на острове Эли, где католики должны были содержать себя за свой счёт. В дальнейшем католиков в Англии то собирали в тюрьмы, то отпускали в зависимости от обстановки в стране и от ситуации во внешней политике^{2303}.

Дж. Эйвлинг считает, что активизация католиков в 1570-е гг. вызвала также усиление пуританизма: эти две религиозные крайности, на его взгляд, взаимно питали друг друга. Английское общество в 1570-е гг. испытывало религиозное брожение, хотя оно и не носило массового характера. Его влияние чувствовалось в основном в университетах среди их выпускников, среди представителей средних классов в городе. Эти процессы несли с собой подъём религиозного идеализма, несогласие с установленной церковью, дискуссии, которые приводили в некоторых случаях к обращениям в католицизм. В католическом возрождении 1570-х гг., считает Дж. Эйвлинг, была спонтанность, и оно само по себе стимулировало существование католической миссии в Англии^{2304}.

Новая стадия на первом этапе в истории английского католицизма, как считают историки, началась с 1574 г., когда в Англию прибыли первые выпускники английской католической семинарии, которые пытались создать условия для реанимации католицизма в стране путем организации английской католической миссии. Установлено, что в 1574–1580 годах для служения в Англию приехали 103 священника-миссионера, и с 1574 г. английские власти стали переходить в отношении к католикам от случайных и несистематичных преследований и штрафов к постоянному давлению^{2305}.

Примерно половина католических священников, отправленных в Англию, арестовывалась властями, многие подолгу оставались в тюрьмах, некоторых из них пытали. Большинство арестованных священников были отпущены с обещанием, что они уедут из страны. С 1580 г. закон автоматически предусматривал смертный приговор для каждого священника, посвященного в сан за рубежом и захваченного в Англии, но исполнение приговора зависело от взглядов священника, от ситуации в стране. Специальными тюрьмами для католических священников были Уисбеч и Фрэмлингем в Восточной Англии, и здесь, а также в лондонских тюрьмах им разрешали служить мессу для заключённых-католиков, а в Лондоне их, бывало, отпускали под честное слово в город. Из примерно 800 священников, возведённых в сан в семинариях к 1603 г., 150 не попали в Англию по разным причинам (непригодность к службе в нелегальных условиях, принятие в штат семинарии преподавателями, вступление в религиозные ордена и др.). Около 40 из этих священников ушли в англиканскую церковь. Около 80 священников делись неизвестно куда — исследователи не нашли о них последующих упоминаний. К 1600 г. Дж. Эйвлинг насчитывает примерно 300 католических священников, служивших в Англии, в среднем шесть на графство, при 10 тыс. протестантских священниках в церкви Англии. Поскольку в то время религиозные идеи могли эффективно распространяться, если их поддерживали социальные верхи, поддержка католицизма среди джентри и аристократии давала шанс на существование католицизму, опираясь на который, можно было бы побороться за предоставление нрава на свободу вероисповедания по примеру Франции. К 1580-м гг. интенсификация католической пропаганды дала некоторые результаты среди мелкого и среднего землевладельческого джентри, их слуг и арендаторов, но сельская и городская беднота реагировали слабо, пэры и крупные землевладельцы — совсем незначительно, хотя успехом этой пропаганды можно считать то, что всё же откликнулись осторожные мелкие землевладельцы, которые ранее не среагировали на Северное восстание 1536 г.^{2306}

Дж. Эйвлинг собрал представляющие интерес данные о том, как происходило формирование католического сообщества на местном уровне, что в определённой степени позволяет составить представление о католицизме на севере Англии, хотя он не склонен экстраполировать данные, собранные на материалах Йорка, на понимание ситуации в других городах страны^{2307}. По его данным, до 1572–73 гг. в Йорке были 2–3 католика, которые обратились во время учебы в университете, но католического сообщества в Йорке ещё не было — оно быстро сложилось в 1572–76 гг. в среде активных ремесленников среднего достатка, причём заметную роль в этом играли их жены. К 1575 г. в городе Йорке была убеждённая группа примерно из 40 семей католиков-рекузантов, которые не боялись проявлять свою принадлежность к исповеданию католицизма. Это сообщество было сплочённым, имело возможности расширения. В ноябре 1576 года в Йорке Суд Высокой комиссии допрашивал 51 женщину из числа рекузанток, которые вполне сознательно исповедовали католицизм, заявляя, что протестантская религия противоречит их совести^{2308}. В 1578–1582 гг. сюда стали приезжать священники-семинаристы, но местные католики уже подвергались преследованиям, и некоторые из священников арестовывались буквально через несколько дней после появления в городе. В течение следующих тридцати лет власти довольно активно преследовали католиков в Йорке.

Один из требующих объяснения вопросов — причины превращения католиков в Йорке в рекузантов, поскольку священники-семинаристы застали тут общину, в которой уже были рекузанты. По мнению Дж. Эйвлинга, оба явления — и возникновение в Йорке сообщества рекузантов в 1572–76 гг., и появление здесь священников-семинаристов имели в своей основе действие некоторых факторов. Первым из них Дж. Эйвлинг считает тревогу и беспокойство религиозно чувствительных англичан тем религиозным вакуумом, который, как ему видится, ощущался в английском обществе в 1566–70 гг. Эти сочувствовавшие католицизму жители севера страны не поддерживали политический католицизм руководителей восстания 1569 г. — это восстание, скорее, вызвало панику. В качестве второго фактора появления католиков-рекузантов в Йорке Дж. Эйвлинг предлагает рассматривать личное влияние нескольких семей католиков из числа джентри, которые появились в городе во время Северного восстания 1569 г. в условиях, когда протестантские власти ещё недостаточно активно вели пропаганду на севере. На появление рекузантов в Йорке оказала влияние также издававшаяся английскими католическими эмигрантами в Лувене апологетическая литература, которая попала в этот район. Дж. Эйвлинг при этом считает, что первоосновой роста католицизма в Йорке было тяготение к нему части горожан, что и дало результаты. Главы католических семей были мясниками, портными, торговцами мануфактурными товарами, и некоторые из них входили в состав городских властей^{2309}. Другой сложный вопрос — что поддерживало католиков в Йорке в трудные 1576–1610 гг., поскольку католические священники могли действовать здесь лишь недолго, их открытые проповеди были в городе практически невозможны. Среди местных католиков были, по оценке властей, «опасные паписты-соблазнители», очень грамотные, имевшие доступ к католической литературе торговцы и владельцы ремесленных предприятий, но были также упорные паписты, которые были неграмотными или почти неграмотными^{2310}.

В 1577 г. епископ Лондонский Джон Эйлмер выдвинул идею об усилении обложения католиков штрафами, а не о заключении их в тюрьму. Такая политика впоследствии стала проводиться только с 1581 г., но уже в октябре 1577 г. епископы начали проводить перепись рекузантов в своих епархиях, и к декабрю 1577 г. был составлен список из 1562 имён, включая 1 представителя знати, 10 рыцарей, 30 знатных дам, 102 эсквайров, 399 джентльменов, 36 священников, 984 прочих. 29 ноября 1577 г. был казнён первый католический священник, окончивший семинарию в Дуэ — Катберт Мэйн. Мирянина, в доме которого был арестован Катберт Мэйн, Фрэнсиса Треджиана, власти держали в тюрьме до 1601 г.^{2311}

Как подсчитали британские историки, в 1558–1603 гг. за рубежом были возведены в сан 815 английских священников, в 1603–1659 гг. — ещё 925 священников. Большинство из них приехали служить в Англию^{2312}.

В 1570-е гг. обсуждались варианты католического вторжения на Британские острова непосредственно в Англию или через Ирландию. В 1579–1581 гг. английские католики организовали вторжение в Ирландию во главе с ирландцем Джеймсом Фитцморисом Фитцджеральдом и Николасом Сандером. Они высадились в Ирландии в заливе Дингл Бей в июле 1579 г. в составе 80 человек и способствовали началу восстания ирландских католиков, но Фитцморис в августе 1579 г. погиб в бою. В сентябре 1580 года к ним прибыло подкрепление из Испании в составе 550 солдат и 800 добровольцев, но к концу 1581 г. это восстание было подавлено, а Николас Сандер в начале 1581 г. умер от трудностей жизни в походных военных условиях. Как считает П. Макграт, эти попытки восстановления католицизма вооружённой силой приносили английским католикам, скорее, вред, поскольку осложняли работу в Англии священникам-миссионерам, которые стремились поддержать существование английского католицизма методами убеждения. Бдительность английских властей также усилилась из-за того, что летом 1580 г. на территории страны появились первые английские иезуиты, что в церкви Англии расценивали как «вторжение иезуитов», хотя иезуиты провозглашали, что их деятельность в Англии носит религиозный характер и стремились не упоминать какие-либо политические цели^{2313}.

Тенденцией в развитии английского католического сообщества было то, что в 1580–90-е гг. уменьшалось количество семей с консервативными религиозными настроениями, склонными к католицизму, но возрастало число убеждённых рекузантов: так, в преимущественно протестантском Суссексе в 1560-е гг. было 33 католические семьи среди ведущего джентри графства, а в 1580-е гг. число католических семей сократилось до 25, при этом рекузантами среди них были 15 семей^{2314}. Но в некоторых графствах число рекузантов резко возросло: по данным епископских визитаций, в Ланкашире в 1578 г. было 304 рекузанта, а в 1590 г. — 534, и это, возможно, недооценка, поскольку в 1603 году в Ланкашире было 3500 рекузантов или даже больше^{2315}. То же самое явление прослеживалось в Йоркшире, где в 1604 г. было 112 семей джентри-рекузантов, и количество таких семей с 1580-х гг. удвоилось. Как писал Дж. Т. Клифф, с 1580-х годов стал происходить процесс поляризации джентри: большая часть его ушла в англиканство, но некоторые только укрепились в католической вере^{2316}.

Как считает А. Дюре, в большинстве районов Англии деятельность священников-миссионеров привела к появлению рекузантов потому, что ранее среди местного населения существовали индивидуальные и коллективные наклонности к католицизму, которые поддерживались частично также деятельностью католических священников, служивших в стране со времён правления Марии Тюдор. Но при этом, по его мнению, в Англии были районы, в которых католицизм был буквально воссоздан священниками-семинаристами, и особенно это проявилось в городах, в том числе очень заметно в Лондоне. В Лондоне по данным 1587 г. было около 60 рекузантов, а в 1603 г. их было более 700. В Лондоне количество рекузантов принято приводить с учётом тех католиков, которые сидели в столице в тюрьме, но и в этом случае всё же очевидно, что в городах в результате деятельности английской католической миссии появились католики не из числа джентри. Увеличение числа рекузантов в Англии в 1590-е гг. объясняют также и более активной деятельностью властей ио их выявлению в условиях той политической опасности, которая была связана с обострившимся англо-испанским противостоянием^{2317}.

С начала 1580-х гг. со стороны английских католиков из среды землевладельческого джентри были случаи обращения к королеве с петицией о предоставлении им религиозных свобод с условием их политической верности короне и с уплатой ежегодной субсидии. Подобная петиция впоследствии появлялась также в 1604 г., но неизвестно, дошла ли она до Якова I. Податели петиций при этом даже не считали необходимым, чтобы с заявлением подобного рода выступили сами католические священники: но их мнению, было вполне достаточно, если от имени священников такое заявление сделают представители католического джентри, в чём историки видят свидетельства того, что католики-землевладельцы были вполне удовлетворены тем, что священники часто оказывались в материальной зависимости от них^{2318}.

Исследователи предполагают, что при подготовке парламентского законодательства против католиков в 1581 г. Уильям Сесиль олицетворял те силы в Англии, которые хотели сделать жизнь для католиков в Англии совершенно невозможной, но антикатолическое законодательство приняло более умеренный характер под влиянием королевы Елизаветы. В преследовании католиков в Англии, как считает П. Макграт, кроме политических причин, сказывались также и религиозные причины: в Англии в 1580-е гг. уже укоренился протестантизм, и многие искренне считали, что католицизм является ложной религией^{2319}.

Парламент 1581 г. принял закон «Об удержании королевских подданных в должном повиновении», согласно которому обвинялись в предательстве те, кто агитировал против подчинения королеве, законно установленной религии и пытался высказываться в поддержку авторитета папы. В рассмотрении значения этого закона А.О. Мейер^{2320} и Дж. Нил^{2321} полагали, что государственной изменой в нём считались лишь действия в виде попытки обращения в католицизм или переход человека в католицизм. Но, как считает П. Макграт, то, что пытались вычитать в этом парламентском акте историки, вряд ли различали современники событий: признание английским католиком власти и авторитета папы, предполагавшееся составной частью взглядов любого католика, означало, что такого человека сразу же можно было осудить за предательство^{2322}. Католический историк Ф. Хьюз придерживался мнения, что любое примирение с католицизмом в акте рассматривалось как государственная измена^{2323}. А. Дюре считает, что закон был сформулирован так двусмысленно, что власти при необходимости могли применить его к любому человеку, перешедшему в католицизм. В нём предусматривался также штраф в 20 фунтов в месяц в отношении тех католиков, которые, будучи старше 16 лет, не посещали службы ни в одном приходе церкви Англии. Исследователи в целом считают 1581 г. временем выхода на новые рубежи в преследовании властями английского католицизма, когда преследование стало более жёстким. За 1580–85 гг. в Англию прибыли 179 католических священников. В 1585 г. был издан парламентский «Акт против иезуитов, священников-семинаристов и других подобным им непокорных лиц», в котором объявлялось, что любой католический священник мог быть обвинен в измене, если он прибывал в Англию, и допускалась возможность смертного приговора даже за укрывательство католического священника. На основе этого Акта были казнены 123 католических священника и 36 католиков-мирян — больше, чем по какому-либо другому^{2324}. Захваченных католических священников также высылали из страны, но они возвращались. Согласно подсчетам историков, в 1581–1603 гг. были казнены 178 священников и 76 католиков-мирян. В первой половине XVII в. были казнены ещё 20 священников^{2325}.

В 1587 г. для усиления финансового давления на католиков был принят новый акт: штрафы, налагавшиеся на рекузантов, становились кумулятивными со времени их первого осуждения, и некоторым теперь приходилось уплачивать суммы, превысившие с 1581 года 1000 фунтов. Ежеквартальные суды, которые осуждали рекузантов, должны были посылать списки рекузантов в государственное казначейство. Казначейство могло конфисковать две трети земельных владений рекузанта, если рекузант не платил штрафы. Изданный в 1593 г. «Акт против папистов-рекузантов» ограничивал передвижение рекузантов пятью милями от их постоянного места жительства^{2326}.

Несмотря на статуты 1581 и 1587 гг., как отмечают исследователи, финансовое давление на рекузантов не привело к заметным изменениям их убеждений под угрозой разорения штрафами. Выявлены также случаи, когда родственные связи, подкуп мировых судей избавляли многих рекузантов от осуждения по суду^{2327}. Система штрафов, введённая в 1581 г., как считает К. Хейг, не заработала эффективно из-за сговора с властями, уклонения, из-за административных трудностей в её применении. Только 142 рекузанта платили штрафы в казну в 1592 г., и то не в полном объеме. Как считает А. Дюре, по статуту 1581 г. не более 16 рекузантов в стране платили все причитавшиеся с них 260 фунтов (13 месяцев в году). По оценкам, во многих графствах не более 10% убеждённых рекузантов пострадали от изъятия земли и имущества^{2328}. Преследования 1581–1592 гг. проверили на прочность приверженность к католицизму и семьи, и отдельных лиц. Сообщество католиков не было сокрушено, но менее преданные отпали от него и стали конформистами. После этого католицизм, как считает К. Хейг, «стал принимать вид секты, базировавшейся в поместьях джентри». Иезуиты и семинаристы рекрутировались в основном из университетов, происходя из сыновей джентри, и они предпочитали жить и работать среди равных себе по социальному статусу, но такая концентрация священников в домах джентри была также и намеренной стратегией, поскольку в планы иезуитов всегда входила работа в первую очередь среди представителей социальных верхов^{2329}.

Несмотря на общий рост числа рекузантов в 1580–90-х гг., статуты 1581 и 1587 гг. всё же принудили некоторых католиков к конформизму по экономическим причинам: часть рекузантов превратилась в «церковных папистов», но при этом они держали капелланов, посылали своих детей учиться в католические учебные заведения на континент. Земли рекузантов зачастую недооценивали, и конфискации не охватывали реально две трети имущества, или закоренелые католики передавали своё имущество родственникам, и в таком случае удавалось избежать серьёзных имущественных потерь. Джентри-католики в Восточной Англии, как и протестанты, активно занимались совершенствованием управления своими имениями, повышали их доходность, так что уплата штрафов за католицизм для многих из них была относительно менее обременительной. Степень действенности финансовых мер против католиков, как считает А. Дюре, просчитать трудно, но можно говорить о том, что они всё же ограничили распространение католицизма^{2330}.

Историки считают, что статуты против рекузантов были недостаточным средством для обеспечения полного конформизма, но власти, видимо, не ставили своей целью полное искоренение рекузантов. К.Р. Уарк полагает, что уже к 1586 г. считалось, что существование рекузантства является перманентной чертой жизни в Англии, и обеспечение конформизма католиков не считалось важнейшим соображением^{2331}. В графстве Вустершир в течение всего времени правления Елизаветы в парламент избирались депутаты-католики, а во время выборов 1604 года, когда католики попытались выдвинуть своего кандидата сэра Эдварда Харвелла, другие кандидаты вооружённым путем заблокировали ему путь в графство, и такие случаи в начале XVII в. не были уникальными^{2332}.

Отзывы современников Реформации и последующих историков о том, склонны ли англичане больше к конформизму или нонконформизму в религиозном поведении, очень противоречивы. По отзывам 1590-х гг., принадлежавшим Августину Бейкеру — католику, обратившемуся из протестантизма, и известному пуританину Уильяму Перкинсу, настоящая религия большинства англичан — это «быть респектабельным в глазах общества». В связи с этим англиканский богослов Ричард Хукер и английский иезуит Роберт Парсонс считали, что англичане, возможно, самая нерелигиозная из всех наций, у которой даже случаи религиозного энтузиазма инспирируются светскими мотивами^{2333}.

Как отмечает А. Дюре, в 1590-е гг. в связи с преследованиями католиков английский католицизм приобрел определенный моральный ореол^{2334}. 

В английской католической традиции как спаситель постреформационной церкви Англии рассматривается католик-эмигрант Уильям Аллен, ставший кардиналом, архиепископом Малинским (Мехеленским), официальным главой английской католической церкви. Дж. Эйвлинг называет его человеком «весьма средних способностей, фактически школьным учителем», которого в 1587 г. в ситуации, складывавшейся накануне вторжения в Англию «Непобедимой Армады» под давлением Испании папа Сикст V возвел в кардиналы^{2335}. До конца жизни Аллен мрачно смотрел на перспективы католицизма в Англии. Подпольное существование католиков на родине ему не нравилось, так что целью англичан-католиков на континенте он считал организацию вторжения в Англию и религиозного переворота с опорой на помощь испанцев. Но в своих памфлетах Аллен писал, что долг католиков в Англии — терпеливо переносить правление Елизаветы, воздерживаться от восстания и ожидать Божьего суда. В склонности к восстанию и убийству монарха Аллен обвинял протестантов, хотя сам он, считает Дж. Эйвлинг, отличался двойственностью в мышлении, которую не признавал, что побуждало английских протестантов считать католиков вероломными и нечестными. По его мнению, Аллена, внесшего большой вклад в создание английских эмигрантских католических семинарий, не следует считать создателем современных католических семинарий: в английских эмигрантских семинариях контролировались чтение и переписка семинаристов, поощрялись и даже стали системой доносы друг на друга, ограничивалось уединение — на такое ужесточение дисциплины повлияли иезуиты. Выявлено, что этой системой тайно восхищались пуритане^{2336}.

Английская католическая традиция обвиняла иезуита Роберта Парсонса в том, что английская провинция Общества Иисуса не стала многочисленной из-за его политиканства и двуличности. В свою очередь, Парсонс обвинял англичан в прагматизме, недостатке религиозности, и утверждал, что он бескорыстно помогал миссии белого духовенства, руководимой Алленом. В Англии долго не было своей иезуитской провинции, а провинциалы других областей распыляли силы англичан, отправляя их служить даже в Бразилию, Индию, Литву. Английские эмигрантские католические семинарии существовали в Дуэ (Реймсе), Риме, Вальядолиде, Мадриде, Сан-Лукаре в Испании. Действовала также школа, готовившая к поступлению в семинарию в О (Eu) в Нормандии, а затем в Сент-Омере во Фландрии^{2337}.

Среди источников по истории деятельности английского католического сообщества мемуары иезуитов были проникнуты показным оптимизмом, но, как выявили историки, в частных разговорах руководители миссии нередко бывали далеки от оптимизма в оценке перспектив существования католицизма в Англии^{2338}.

В английском католическом сообществе происходили внутренние конфликты. В 1594–1598 гг. из-за волнений в английском колледже в Риме ряд учащихся ушли в бенедиктинские монастыри Италии и Испании. В 1594 г. в связи с тем, что иезуит Уильям Уэстон попытался ввести свод дисциплинарных норм для всех католиков из чёрного и белого духовенства, начался конфликт в тюрьме Уисбеч, в результате чего в 1598–1606 гг. в среде английских католиков развернулось дело апеллянтов — оппонентов иезуитов. Возник спор о том, могут ли английские католики, в том числе и католики из числа светских лиц, находиться фактически под властью иезуитов, поскольку в Англии было невозможно поддерживать обычную систему католической церковной дисциплины. Многие католики из числа джентри к концу XVI в. стали сопротивляться контролю со стороны священников, и считали порой священников чуть ли не своими наёмными служащими, так как содержали их^{2339}.

Иезуиты сознательно отвергали аскетическую традицию средневекового монашества в пользу умеренности и больше, чем представители белого духовенства, стали критиковать религиозную практику дореформационной католической церкви. В начале спора с апеллянтами в тюрьме Уисбеч иезуиты возражали тому, чтобы устраивать танцы в костюмах героев легенды о Робине Гуде накануне Рождества. Но, несмотря на критику со стороны священников-миссионеров, приверженность к соблюдению постов и традиционных религиозных праздников прочно держалась в среде английских католиков вплоть до гражданской войны^{2340}.

К 1598 г. группа священников-апеллянтов, которые были противниками иезуитов, составила воззвание к папе с тем, чтобы он назначил английского епископа. Лидерами апеллянтов были Джон Маш и Джон Коллтон. Была составлена делегация в Рим, в которую власти разрешили включить несколько заключённых в тюрьмах католиков. Благодаря тому влиянию, которое имел в Риме Парсонс, эту делегацию выслали во Францию, а для управления английской миссией папой был назначен Верховный священник (Archpriest), который должен был жить в Англии и управлять делами миссии с помощью двенадцати особых должностных лиц — старших священников. Верховным священником, который должен был действовать в согласии с иезуитами, был назначен Джордж Блэкуэлл.

Дж. Эйвлинг позитивно оценивает разрешение этого вопроса Римом. Аппелянты же считали Верховного священника орудием иезуитов, и добивались того, чтобы он в своих действиях чрезмерно не консультировался с иезуитами, так что к 1603 г. авторитет и власть Верховного священника были минимальными. Конфликт между частью белого духовенства — апеллянтами, и иезуитами в конце XVI в., как считает Дж. Скарисбрик, частично был столкновением личностей: двумя протагонистами были иезуит Роберт Парсонс и священник Кристофер Бэгшоу, которые оба ранее были членами совета колледжа Баллиоль в Оксфорде. В некотором смысле это был также ещё один эпизод «в вечном соперничестве монашества и белого духовенства»^{2341}.

Иронией истории, как считает Дж. Скарисбрик, было то, что контрреформационное католическое духовенство в образе жизни ближе всего подошло к тому идеалу Реформации, к которому стремились наиболее активные протестанты. Для этих представителей белого духовенства было непонятно, зачем в Англии нужны ещё и иезуиты. Белое духовенство и иезуиты стали противостоять друг другу даже без идеологических причин, а когда появились также и причины, то их взаимоотношения ещё более обострились. Основной спор шёл между находившимися в эмиграции кардиналом Алленом, Парсонсом и их сторонниками из числа иезуитов, белого духовенства и светских лиц, и, с другой стороны, белым духовенством и светскими лицами в английском католическом сообществе: английские католики, которые должны были жить и выживать в Англии, были против обращения эмигрантов и иезуитов за поддержкой к Испании, Габсбургам, против заговоров и интервенции в Англию, надеясь на определённую степень терпимости властей по отношению к ним^{2342}. Политические позиции апеллянтов сводились в основном к сочетанию' отвержения вдохновляемых иезуитами экстремистских планов по выдвижению на английский престол после Елизаветы испанской инфанты, ненависти к власти Верховного священника, которого стремились контролировать иезуиты, и убеждения в том, что возможно частичное разделение между религиозными и политическими вопросами в жизни католического сообщества в Англии. Но большинство протестантских полемистов-современников думали, что этот спор в католической среде — тактическая уловка католиков, с тем, чтобы добиться терпимости у властей хотя бы по отношению к одной группе католиков. М. Квестьер находит свидетельства того, что апеллянты были готовы на уступки протестантскому политическому режиму и восприимчивы к протестантизму^{2343}.

П. Холмс считает, что между апеллянтами и сторонниками режима управления миссией во главе с Верховным священником, поддерживаемого иезуитами, всё же не было глубоких идеологических расхождений, несмотря на их противостояние, приобретавшее политические аспекты, поскольку участники спора о Верховном священнике с обеих сторон признавали право папы принимать в нём решения^{2344}. По его мнению, на появление апеллянтов повлияли изменившиеся с начала 1590-х гг. обстоятельства религиозной ситуации во Франции, когда французские католики были вынуждены подчиниться бывшему протестанту Генриху Наваррскому, ставшему французским королем Генрихом IV, охлаждение Испании в планах по реставрации католицизма в Англии. Апеллянты, считает П. Холмс, восприняли новые идеи французских католиков: признание божественного права монарха на власть, непротивление светским властям, анти-иезуитизм, оппозиционность по отношению к папству, и даже, в определённой степени, носившее характер политического маневра согласие на мир с еретиками. Главным врагом апеллянтов был Роберт Парсонс, которого они винили в том, что в 1584–1596 гг. английские католики перешли на позицию политического сопротивления властям в Англии. Апеллянтам разрешили выпускать в Лондоне свою печатную продукцию, в том числе на средства королевы Елизаветы, а их лидеры были выпущены из тюрьмы^{2345}.

На стремление апеллянтов к веротерпимости повлиял, как считает Дж. Босси, Нантский эдикт 1598 г.^{2346} Апеллянты надеялись достичь с английским правительством соглашения примерно на таких условиях: белое католическое духовенство и его покровители в Англии получат возможность легально исповедовать свою веру в Англии (т.е. им фактически будет предоставлена веротерпимость), английские же католики должны будут публично заявить о своей верности королеве и об отказе от политического сопротивления английским властям. Иезуиты же, как предполагалось, должны были быть удалены из Англии, поскольку они были неверны королеве и не отказывались от бунтов и заговоров, направленных против протестантского режима. Апеллянты считали, что иезуиты не хотят предоставления веротерпимости английским католикам, поскольку тогда иезуитам не удастся занять руководящее положение в английском католическом сообществе. Апеллянты также выступали против признания политической власти папы над английским католическим сообществом. В дальнейшем большинство апеллянтов после Порохового заговора 1605 г. отказались принять Клятву о королевском верховенстве, демонстрируя, что апеллянты не были просто политическими приспособленцами, в то время как враг апеллянтов Верховный священник Джордж Блэкуэлл не выдержал напряжения сложившейся ситуации и принёс эту клятву^{2347}.

А. Притчард считает, что апеллянты как духовные лица выступали, в сущности, за самостоятельную, но традиционалистски построенную католическую церковь, и политические цели не были для них проблемами первостепенной важности. Идеалом апеллянтов был стабильный, традиционный иерархический социальный порядок. Как полагает А. Притчард, апеллянты были, в сущности, против вовлечения политических мотивов в религиозные дела и против того, чтобы иезуиты опирались на силы за рубежом^{2348}.

Дж. Босси, характеризуя позицию в рассмотрении спора о Верховном священнике, занятую немецким историком А.О. Мейером, отмечает, что А.О. Мейер занимался изучением политической истории и рассматривал спор о Верховном священнике через призму германского культуркамифа времён Бисмарка, то есть как политический вопрос. В 1603 г. апеллянты отвергли политические притязания папства в том отношении, насколько они могли угрожать правлению английских монархов и заявили, что отказываются от политической борьбы с протестантским режимом, которую навязывали английским католикам Аллен и Парсонс. А.О. Мейер рассматривал выход апеллянтов на такие позиции как моральную победу английского государства над теми тенденциями в английском католицизме, которые олицетворяла группировка Аллена-Парсонса, сравнивая это явление но значению с военным поражением испанской Армады в 1588 г.

Как считает Дж. Босси, такое истолкование, предложенное А.О. Мейером, нельзя считать совершенно неадекватным, но всё же, по его мнению, такой подход полностью политизировал понимание этого вопроса, который для участников спора о Верховном священнике был в первую очередь религиозным спором. Но в целом апеллянты, полагает Дж. Босси, не вдохновлялись в первую очередь чувством верности национальному государству — они даже вошли в историю под этим названием потому, что апеллировали к Риму, а не к национальному государству. Участники спора о Верховном священнике признавали, что римская курия, несомненно, имеет право и власть на то, чтобы разрешить этот спор, суть которого состояла в том, какова будет система церковной организации и управления на территории, которая была объектом миссионерской деятельности^{2349}.

Часть апеллянтов во главе с Уильямом Уотсоном пыталась воспользоваться ситуацией, чтобы достичь веротерпимости для английских католиков, выпуская памфлеты, пропагандировавшие верность королеве, которая мягко обращалась с католиками. В 1602 г. Уотсон предложил, чтобы апеллянты приносили клятву на верность английскому монарху, но многие из них отвергли этот вариант, считая, что такая клятва поставит под сомнение их роль как священников, и только 13 человек из числа апеллянтов в 1603 г. согласились дать такую клятву, в которой они сдержанно подтвердили свою политическую лояльность. Но английские власти по-прежнему заявляли, что не потерпят легального существования в Англии двух вероисповеданий^{2350}.

А. Дюре придерживается мнения, что вопрос о верности государству в споре о Верховном священнике был второстепенным. В 1600 г., когда составлялся протест против решающей роли иезуитов в английской католической миссии, направленный в Рим, его подписали только 33 апеллянта, заявление о лояльности английским властям 1603 г. подписали только 13 человек, а всего в Англии в это время было около 400 католических священников. Апеллянты оставались небольшой группой. Католическое джентри практически не было затронуто этим спором, а многие из числа английского белого духовенства были по-прежнему близки иезуитам, поскольку иезуиты контролировали значительную часть католической миссионерской организации в Англии. Апеллянты после смерти Елизаветы сблизились с той частью английского католического джентри, которая надеялась на достижение веротерпимости, и по-прежнему конфликтовали с иезуитами. За несколькими исключениями, апеллянты были не готовы стать до такой степени лояльными протестантскому режиму, чтобы признать возможность вмешательства властей во внутреннюю организацию английских католиков в стране — лояльность католиков сводилась к признанию политической власти английского монарха и обещанию не вести против королевской власти политическую борьбу^{2351}.

По оценке Дж. Эйвлинга, на рубеже XVI–XVII вв. наиболее глубоко мыслящие католики в Англии понимали, что их сообщество находится в беспорядочном состоянии, лишено центральной власти, резко расколото, и является объектом насмешек со стороны должностных лиц в Риме и со стороны протестантских властей в стране^{2352}.

Дж. Босси считает, что либеральные историки XIX в. подтягивали изложение взглядов апеллянтов к понятиям своего времени, когда стало происходить разделение сфер религии и политики в общественной жизни, и утверждает, что апеллянтов можно разделить на четыре группы. Среди них были «апеллянты по практическим соображениям» — священники-миссионеры, которые были недовольны преобладанием иезуитов в организации английской католической миссии под руководством Гарнета и Парсонса. Были также «теоретические апеллянты», у которых не было или почти не было опыта служения в миссии, но они были против расширения влияния иезуитов но принципиальным соображениям. Ещё две группы апеллянтов составили «несколько человек с причудами» и оппортунисты, лавировавшие в сложившейся ситуации преследований католиков в Англии. Тем не менее, все апеллянты в более или менее ярко выраженной степени придерживались в своих взглядах четырех пунктов, которые, как они считали, выражали истинный идеал церкви Англии. Во-первых, они придерживались мнения о преемственности церкви Англии: для них по-прежнему существовала истинная церковь Англии, поэтому они подчеркивали, что Англию не следует рассматривать как «чистую доску» для миссионерской деятельности. Вторым пунктом во взглядах апеллянтов было рьяное стремление к подчёркиванию иерархического характера организации церкви и церковной жизни, что граничило у них порой с одержимостью: апеллянты представляли себя своего рода церковной аристократией. Третьим пунктом взглядов апеллянтов было последовательное отрицание одной из самых характерных черт контрреформационной католической церкви — использования ею, наряду с традиционными, новых организационных форм воздействия на общество. Девизом апеллянтов в этом отношении была фраза “regularia regularibus saecularia saecularibus” — т.е., в соответствии с их мнением, самым подходящим местом для деятельности, которую называют религиозной, был монастырь, а все светские дела церкви должны были вести представители белого духовенства. Такой подход был заострённо направлен против иезуитов, но фактически подразумевал и нечто большее — стремление к традиционализму. Апеллянты были против того, что католическая церковь в эпоху Контрреформации расширила поле своей деятельности. Четвёртый важнейший пункт во взглядах апеллянтов Дж. Босси усматривает в том, что они были убеждены, что порядок и беспорядок в жизни церкви — это единые понятия для всех христианских церквей, поэтому их в одинаковой мере должны придерживаться и католики, и протестанты, по крайней мере, в Англии. Среди англиканского духовенства апеллянтам были близки лица с антипуританскими взглядами. Апеллянты усматривали родство и общность в происхождении между нападками на церковные порядки со стороны пуритан и деятельностью иезуитов, которые тоже ставили под сомнение авторитет иерархии и традиционное устройство католической церкви. В полномочиях Верховного священника предполагалась лишь рекомендательная но характеру власть над священниками-семинаристами без реальных механизмов юрисдикции, а на членов религиозных орденов и на католиков-мирян у Верховного священника вообще не было способов воздействия. Целью апеллянтов в организационном отношении было установление епископальной иерархии с ординарной юрисдикцией с выборностью и преемственностью в её функционировании^{2353}.

За время существования английской католической миссии первый успешный период в её деятельности был связан с именем английского иезуита Генри Гарнета, который возглавлял иезуитов в Англии с 1586 г. до своего ареста после Порохового заговора в 1605 г. Гарнет контролировал также деятельность белого духовенства, но при этом предоставлял широкие права своим представителям в регионах из числа тех, в ком был уверен^{2354}. К 1596 г. священников уже селили в установленных местах, и они регулярно проводили службы. Появились опорные пункты организации в Миддлсексе, Восточной Англии, Западном Мидленде, Йоркшире. С помощью джентри католические священники смогли, в сущности, организовать свои церковные округа, и священники организованно переезжали из одного округа в другой. Хотя ещё и в XVII в. некоторые католические священники вели странствующий образ жизни, таких священников было меньшинство.

В конце XVI в. английская католическая миссия в своей основе сложилась. В 1598 г., когда в миссию был назначен Верховный священник Блэкуэлл, это мало повлияло на практическую деятельность организации^{2355}. Ко времени назначения Верховного священника в Англии было 14 иезуитов, четверо из которых сидели в тюрьме, и около 400 священников, принадлежавших к белому духовенству^{2356}.

Влияние иезуитов на белое духовенство, как отмечают историки, было значительным но нескольким причинам. Ряд представителей белого духовенства признавали необходимость духовного руководства со стороны иезуитов, и сами хотели вступить в орден иезуитов. Иезуиты имели больше финансовых средств, и поэтому могли быть более активными в установлении контактов, в создании системы распределения священников по территории Англии^{2357}.

Значение деятельности священников-семинаристов и иезуитов в 1570–90-е гг. становилось предметом дискуссий. Дж. Хилтон обращал внимание на то, что в Англии ещё до прибытия священников-миссионеров в некоторых районах сохранялась прочная приверженность старым религиозным верованиям^{2358}. По мнению А. Дюре, правительственная перепись уже в 1577 г. выявила в Англии более полутора тысяч рекузантов, которых породили не священники-семинаристы за три года после начала своей деятельности, что представляется ему аргументом в пользу точки зрения о преемственном развитии английского католицизма дореформационного и постреформационного периодов. Такой подход не ставит под сомнение тезис о том, что в последующие 50 лет священники-семинаристы действительно играли выдающуюся роль в жизни английского католического сообщества^{2359}.

Дж. Босси высоко оценивает деятельность английской католической миссии и организаторскую роль Генри Гарнета^{2360}. Но К. Хейг утверждает, что английский католицизм конца XVI — начала XVII в. не следует рассматривать как успешный результат деятельности английской католической миссии, действовавшей вопреки преследованиям, и даже заявляет, что английский католицизм — это «охвостье», остаточное явление в процессе упадка католицизма в стране, в ходе которого от католицизма отпали целые регионы на территории Англии и целые социальные группы^{2361}. А. Дюре признаёт, что в некоторых районах страны английским католическим миссионерам не удалось сохранить приверженность местного населения католицизму — например, на северо-западе Англии, и произошёл также упадок католицизма в народе, в результате чего английский католицизм приобретал «сеньериальный» характер^{2362}.

Как отмечает П. Макграт, в воспоминаниях католических священников о служении в Англии обращает на себя внимание то, что их отзывы очень оптимистичны, но на самом деле успех в деятельности священников-миссионеров трудно поддается измерению в какой-либо форме. В то же время он считает, что священники, прибывшие с континента, повысили моральный дух английских католиков, вселили в них большую уверенность, ободрили бывших «церковных папистов»^{2363}.

С 1602 г. режим управления английской католической миссией во главе с Верховным священником превратился в самостоятельную систему. Но английские иезуиты продолжали действовать в Англии, исходя также из интересов своего ордена, стали либеральнее подходить к приёму новых членов в орден, на чём настоял Гарнет, и, если в 1598 г. в Англии было 18 иезуитов, то в 1607 г. их было уже 43, а вскоре в Англии уже было от 150 до 200 иезуитов, и в рамках этого количества численность иезуитов в Англии сохранялась далее в течение полутора столетий. В 1623 г. Организация иезуитов в Англии, которую возглавлял Ричард Блаунт, была разделена на 12 округов^{2364}.

В конце XVI в., как показали историки, стали возрождаться английские монашеские ордена. Численность монахов бенедиктинского ордена в Англии составляла примерно половину численности иезуитов. Бенедиктинцы создали в своей внутренней структуре Кентерберийскую и Йоркскую провинции^{2365}.

Говоря о численности английской католической миссии, Дж. Эйвлинг предполагает, что в год смерти королевы Елизаветы в 1603 г. в Англии было примерно 300 священников-миссионеров, из которых 70–75 человек были членами религиозных орденов, а мнения Ф. Хьюза, П. Мак-Грата относительно численности католических священников в стране колеблются вокруг этой цифры^{2366}.

В миссии были трудности с распределение священников. Еще с 1580-х гг. возникла проблема, когда в нескольких северных графствах было довольно много католиков, но не было или не хватало священников. Священники-миссионеры игнорировали сложившуюся ситуацию и стремились попасть в один-два всеми любимые региона, держаться поближе к Лондону. Первыми стали преодолевать эту непропорциональность в распределении священников религиозные ордена^{2367}.

В 1960–80-е гг. развернулась дискуссия о том, был ли постреформационный английский католицизм преемственным с дореформационным католицизмом, или он был новообразованием^{2368}.

К. Хейг развернул обстоятельную аргументацию точки зрения о преемственном развитии английского католицизма. По его мнению, католики в Англии в XVI в. воспринимали свои верования как приверженность религиозной традиции в жизни страны. В то же время в середине XX в. А.Дж. Диккенс сформулировал идею о том, что с высадкой в Англии в 1574 г. первых священников-семинаристов, получивших образование и подготовку в английских католических семинариях на континенте, в страну прибыла новая разновидность католицизма — контрреформационный динамичный континентальный католицизм^{2369}. Дж. Эйвлинг утверждал, что «средневековый английский католицизм умер между 1534 и 1570 гг.», и поэтому новое английское постреформационное католическое сообщество было создано спонтанным возрождением католицизма в Англии и усилиями священников-миссионеров из зарубежных семинарий. Но при этом Дж. Эйвлинг обращал внимание на сложность решения вопроса о том, возродили или нет английский католицизм священники-семинаристы, поскольку на примере анализа религиозной ситуации в Йорке он обнаружил, что католики-рекузанты появились здесь без влияния семинаристов^{2370}.

Более отчётливо сформулировал свои мысли на этот счёт Дж. Босси, настаивавший на том, что постреформационное английское католическое сообщество было создано английскими священниками-семинаристами и английскими иезуитами после 1570 г., и с этого времени английские католики ничем не были обязаны тому католицизму, который существовал в стране ранее^{2371}. В подкрепление такого подхода с обоснованием прерывности развития английского католицизма в реформационный период было сформулировано мнение о существовании различий между средневековой народной религией и постреформационным христианством, проникнутым сознательностью и дисциплиной. Высказывалось мнение, что дореформационная христианская религия была главным образом ритуализированным соблюдением устоявшихся обычаев, но при этом в сознании христиан не было широко распространенным явлением глубокое осознание христианской доктрины. Далее же, в эпоху Реформации и Контрреформации были созданы две новые религии индивидуального выбора: библиоцентричный евангелический протестантизм и реформированный упорядоченный католицизм, и между средневековым и современным католицизмом существует, по мнению ряда исследователей, духовный дисконтинуитет^{2372}.

Эту версию о прерывности католицизма в религиозной истории Англии в XVI в. развивали в определённой мере, исходя из полемических нужд, и сами современники — участники событий. Привлекательность её понятна для протестантов, считает К. Хейг, поскольку такой подход наводил на мысль о том, что в постреформационный период католицизм стал чужд англичанам. В то же время в католической среде определённую поддержку этой версии оказывали известные католики постреформационного периода Уильям Аллен, Августин Бейкер, а широко распространяться эта версия начала, как считает К. Хейг, как иезуитская пропагандистская версия истории английских католиков при Тюдорах. Когда в 1580 г. в Англии появились иезуиты, многие английские католики отреагировали на это со страхом и подозрением: были опасения, что орден иезуитов спровоцирует более жёсткие преследования католиков в Англии, и старые английские католические священники смотрели на иезуитов как на способных им помешать ненужных новаторов. Само но себе английское приходское католическое духовенство после начала Реформации в Англии проявило, по словам К. Хейга, «бесхребетный конформизм», и затем при Марии тоже не отличалось особым рвением^{2373}. Священники-миссионеры йотом вели долгую борьбу с этими консерваторами, а затем с апеллянтами, которые хотели сохранить традиционную структуру и обычаи церкви. Иногда из тактических соображений, отмечает К. Хейг, иезуит Роберт Парсонс в своих произведениях находил выгодным развивать утверждение о том, что католики всегда сопротивлялись Реформации, и в этом отношении можно говорить о преемственности сопротивления католиков. Эта версия формирования сообщества католиков-рекузантов в Англии подкреплялась в докладах иезуитов из английской миссии, в которых подчеркивалось увеличение численности новых убеждённых католиков, утверждение новой постреформационной иезуитской духовности^{2374}. По оценке К. Хейга, «Контрреформация в Англии не была духовным крестовым походом, скорее, это было приспособление к наличной действительности»^{2375}.

К. Хейг, тем не менее, считает возможным придерживаться мнения, что появление английских рекузантов в значительной степени было всё же связано с прошлым английским католицизмом. В 1559 г. католицизм в Англии лишь потерял свою иерархическую структуру, но отнюдь не исчез как вероисповедание в переходные по характеру 1560–70-е гг. Церковь Англии не протестантизировалась моментально в том, что касалось духовенства, убранства, служб, верований прихожан, и протестантский библиоцентризм утверждался медленно, особенно вдали от кафедральных центров, городов^{2376}.

В первые годы правления Елизаветы ещё существовало убеждение, что возможно восстановление католицизма, и многие приходы стремились сохранить алтари, образа, так как их восстановление требовало обременительных денежных расходов^{2377}. На районы, где с трудом утверждался протестантизм, впоследствии обращали внимание священники-семинаристы, но в 1560-е гг. в стране во многих районах существовал определённый религиозный вакуум, так как службы по католическому образцу были запрещены, а новая протестантская служба ещё не утвердилась. К. Хейг считает, что начальный период правления Елизаветы не следует рассматривать как пробел в истории английского католицизма, а надо оценивать как период, в который всё же сформировалось и поддерживало свое существование то сообщество, из которого рекрутировались последующие рекузанты. Английский католицизм в это время не был в полной мере сознательным и убеждённым. Для крестьянства старая религия была комплексом социальных практик, многие из которых по-прежнему понимались традиционно. Некоторые консервативно настроенные священники в 1560-е г., отмечает К. Хейг, сделали для сохранения католицизма не меньше, чем впоследствии самые убеждённые католические священники и самые храбрые миссионеры из семинарий, и заложили основы рекузантства среди светских лиц. Консервативное приходское духовенство, таким образом, выполнило роль необходимого связующего звена между католической церковью времён правления Марии и развернувшимся впоследствии в виде миссии английским католицизмом^{2378}.

Свой вывод об отсутствии связи между остаточным католицизмом и католицизмом семинаристов А.Дж. Диккенс ранее сделал на материале Йоркской епархии ещё в начале своей исследовательской деятельности, но с 1940-х гг. в материалах источников, в том числе в записях церковной комиссии Йоркской епархии, было найдено немало подтверждений того, что рекузанты уже появились тогда, когда не прекратили свою деятельность старые консервативно настроенные священники, и такие же свидетельства видны в Честерской, Нориджской, Винчестерской епархиях. Рекузанты происходили из консервативно настроенных верующих и тех, кому не нравился протестантизм, и «пережиточный католицизм» мог быть стадией в переходе к рекузантству, но встречался, как пишет К. Хейг, также как «болезнь среди старух». Выявлено географическое совпадение между районами заметно сохранявшегося пережиточного католицизма и районами наиболее широкого распространения рекузантства в последующее время. Это юго-восточный Гэмпшир, западный Суссекс, южный Уэльс, Вустершир, Херефордшир, нагорья Дербишира, южный и западный Ланкашир, северные границы Норт Райдинга и Вест Райдинга^{2379}.

Процесс формирования сообществ рекузантов, отмечает К. Хейг, по большей части не документирован, поскольку его фиксация была возможна только путем вторжения в жизнь этого сообщества и прерывания этого процесса. Но в материалах официально установленной церкви в отчётах о визитациях ещё до приезда священников-семинаристов сохранились упоминания о деятельности католиков: о службах в заброшенных часовнях, где сохранились алтари, или о случаях, когда лишённые сана католические священники времён Марии жили в приходе и вели себя активно, а церковные старосты при этом не доносили о деятельности католических священников властям из-за большого влияния католиков в приходе.

Это явление хорошо документировано на примере Йоркшира, Ланкашира. К 1580 г. наблюдался процесс роста числа рекузантов, сохранявших традиционную религиозность, и в Йоркшире это происходило без помощи извне, даже без поддержки местного джентри. В Ланкашире — графстве с наибольшим количеством католиков были приходы, где даже в 1620–30-е гг. параллельно с протестантским действовал католический священник, и католики собирались на службу в одно время со службой в приходской церкви. В таких районах страны, пишет К. Хейг, католиком можно было быть, фактически не чувствуя себя каким-то нонконформистом, входящим в тайное сообщество. Он обращает внимание на то, что в 1560-е гг. среди английских католиков даже не было полного разрыва с Римом: в 1564 г. комитет Тридентского собора выступил с заявлением, что английские католики не должны посещать службы в церкви Англии, в 1566 г. в Ланкашир приезжал католик-эмигрант Уильям Вокс (Vaux), местный уроженец, которому было дано право примирять с католической церковью тех, кто впал в схизму, и у части католиков в Англии прослеживалось убеждение в том, что они по-прежнему являются составной частью католической церкви^{2380}.

К. Хейг призывает учитывать также, что священники-миссионеры набирались из англичан-католиков, воспитанники семинарий были сыновьями католического джентри и йоменства, приехавшими из Англии. Как в самой Англии большинство католиков жили на севере, в Ланкашире и Йоркшире, так и в семинариях большинство поступавших туда происходили из этих же графств. Сама миссия работала не в «чистом поле», а обращала в рекузантов тех, кто уже в основном был по своим наклонностям католиком, не ходил на службы в установленную церковь. Успехи в своей деятельности священники-миссионеры именовали обращением, но реально это было лишь возвращением в католическую церковь, а у протестантов их деятельность не имела сколько-нибудь заметного успеха. Подготовка, которую давали священникам в семинариях, была рассчитана на выпуск пасторов, а не полемистов. Священников посылали в Англию не создавать новый католицизм, а обеспечивать пасторское попечение для уже существовавшего католицизма^{2381}.

К. Хейг на основе сравнения воспоминаний священников-миссионеров об их деятельности в Англии и данных переписей рекузантов 1577–1582 гг. о географическом распространении приверженности католицизму делает вывод о том, что миссионеры практически не изменили характер распределения католицизма по стране. Большая часть священников миссии находилась на юге и востоке Англии, но от этого они не перестали быть протестантскими но преимуществу, а не католическими районами. К. Хейг считает также, что районы Англии, где до Реформации можно выявить наибольшую преданность традиционной католической церковности, затем стали районами, где укоренились рекузанты, и географическая структура постреформационного католицизма оставалась сравнительно постоянной на локальном и национальном уровне до тех пор, пока эта схема была нарушена миграциями населения периода промышленной революции. Как раз это и означает, по мнению К. Хейга, что миссия не создала другого католицизма, кроме того, что уже был в стране, и даже не имела решающего влияния в изменении формы католицизма от пережиточного католицизма и церковного папизма к рекузантству. Но, хотя новые священники не создали постреформационный католицизм, они были необходимы для его дальнейшего существования. Видны, как отмечают историки, и случаи того, что консервативного предрасположения региона к восприятию католицизма, как в северном Уэльсе и на крайнем северо-западе Англии было недостаточно для будущего успешного развития католицизма, если здесь не хватало священников^{2382}.

Как отмечает К. Хейг, английский постреформационный католицизм испытал слабое влияние посттридентского контрреформационного католицизма. В английской эмигрантской семинарии в Дуэ изучали Тридентские догматические декреты, но Тридентские дисциплинарные декреты не применялись в Англии — английский католицизм не имел приходской структуры, через которую можно было бы насаждать эту дисциплину. Показательно также, что, когда назначенный епископом для английских католиков Ричард Смит стал пытаться в 1625–1631 гг. утверждать свои права епископа на основе Тридентских декретов, его вытравили из страны объединенными усилиями католического джентри и монахов.

В Англии центр католической набожности находился в семье, а не в приходе, Тридентский же собор запрещал мессы в частных домах, поэтому, по мнению К. Хейга, в Англии контрреформационный католицизм не смог в полной мере проявить свою действенность, но всё же в английском католицизме под влиянием Контрреформации произошли некоторые изменения. Привычное механическое соблюдение католических традиций, которое могло сойти за католическую веру в Средние века, в постреформационный период было заменено сознательными верованиями в рекузантской семье. Католики теперь принуждались священниками-миссионерами к регулярной исповеди под руководством духовного наставника, частому причастию и к форме набожности, которая могла охватывать религиозным пониманием все стороны жизни. Такой форме набожности способствовало также развитие книгопечатания и более широкое распространение новой религиозной литературы, но по-прежнему широко использовалась дореформационная католическая литература, которую бережно хранили, так что и в этом отношении в развитии католицизма в Англии обнаруживается преемственность. Но базировавшаяся на книжной религиозности набожность была невозможна для бедняков, а кое-где даже их контакты со священниками были редкими. Католики, как и до Реформации, использовали амулеты, реликвии, святую воду для защиты и лечения, а магические и лечебные элементы в народном католицизме стали ещё более заметными^{2383}.

До начала XVII в. были живы католические священники, возведённые в сан во время правления Марии Тюдор. Самый последний по времени упоминания из них — живший ещё в 1616 г. Валентин Тэйлер. В связи с этим в оценке характера постреформационного английского католицизма Дж. Скарисбрик усматривает взаимовлияние старого и нового даже через личности священников^{2384}.

В дискуссии о прерывности или преемственности развития английского католицизма в реформационный период мнение К. Хейга о его преемственном развитии поддержал П. Мак-Грат, хотя он и критиковал его за недооценку роли английской католической миссии^{2385}. Более аргументированной позицию К. Хейга считает также А. Дюре^{2386}. П. Холмс считает, что создание в Англии католического сообщества во время правления Елизаветы было совместной заслугой и духовенства, и светских лиц^{2387}.

Историки также обсуждают средства, к которым прибегали английские власти, чтобы привести католиков к конформизму. Церковные суды своими приговорами, как считают исследователи, фактически не влияли на католиков, поскольку они в подавляющем большинстве туда не являлись. Католики даже использовали своё отлучение церковным судом для того, чтобы не ходить в церковь, и против рекузантов визитации были совершенно неэффективны^{2388}.

К конформизму католиков гораздо эффективнее приводили комиссии, направляемые казначейством. Церковные суды и должностные лица казначейства не всегда действовали согласованно. Церковные суды были важны в первую очередь тем, что они выявляли католиков, но при этом они не могли действовать без помощи светской власти, обладавшей правом на принуждение^{2389}.

М. Квестьер рассматривает существовавшую систему приведения католиков к покорности и к конформизму как эффективную, несмотря на отдельные её недостатки. Когда церковные и светские власти действовали согласованно, можно было привести к конформизму значительное количество католиков и зайти дальше, чем обеспечение только лишь политической лояльности католиков к монархии. Светские власти вместе с церковными действовали против католиков наиболее согласованно в 1580–90-е гг., когда в стране существовала политическая угроза со стороны католиков. М. Квестьер датирует временем примерно с 1595 г. ослабление политической угрозы со стороны католицизма в Англии^{2390}.

Историки обсуждают также вопрос о том, насколько английские католики, проживавшие в стране, были политически лояльны протестантскому режиму. П. Холмс утверждает, что в среде католиков в Англии в их печатной литературе елизаветинского периода очень мало свидетельств, что существовали какие-либо политические разногласия между католическими священниками и католиками-мирянами, так что духовные лица в заметной степени влияли на поведение светских католиков в политической жизни^{2391}.

Для исследователей нет полной ясности в вопросе о том, насколько сочинения католических священников отражали взгляды и интересы английских католиков-мирян. Дж. Босси утверждал, что бунтовщические теории и предательское политическое поведение Парсонса и Аллена во время похода на Англию «Непобедимой Армады» в 1588 г. встречало несогласие многих английских католиков, особенно мирян, и считает нужным провести резкое различие между английскими католиками-мирянами и духовенством. По его мнению, «священники-семинаристы были по своему характеру гуманистически образованными политическими экстремистами, заинтересованными в завоевании Англии вооружённым путем и последующим католическим реформированием церкви Англии», в то время как старые католические священники, служившие ещё при Марии, а также эмигранты-лувенисты отличались от семинаристов своей политической умеренностью^{2392}.

К. Хейг утверждает, что такая трактовка различий во взглядах католического духовенства и мирян, постоянно живших в Англии, не находят достаточного обоснования на материалах графства Ланкашир^{2393}. Как склонен считать П. Холмс, в отличие от гуманистически образованных священников-семинаристов, миряне-католики состояли в основном из сеньериального джентри, религиозные интересы которого заключались в сохранении и выживании католицизма. Джентри мало заботили идеалы эпохи Контрреформации, и оно было в большинстве своем лояльно к монарху. При этом не находится подтверждения тому, что в среде английских католиков существовала какая-то особая идеология, характеризовавшая лишь взгляды светских лиц — все католики были тесно связаны взглядами с писателями из среды духовенства. Хотя католики-светские лица в Англии были в основном верны королеве, это не всегда были искренние убеждения, а в большей степени было результатом давления практических обстоятельств. По мнению П. Холмса, судя по заговорам и восстаниям в Англии времён правления Елизаветы и в первое десятилетие XVII в. — восстанию северных графов, заговору Бабингтона, Трогмортона, Ридольфи, Пороховому заговору — часть католического дворянства в Англии признавала право католиков на сопротивление протестантским властям. Имеющиеся свидетельства 1580–90-х гг., относящиеся к поведению в это время католиков-мирян, тоже позволяют утверждать, что в их среде были сторонники сопротивления протестантскому режиму. Это хорошо чувствовали власти при Елизавете, и поэтому они во времена политических кризисов разными способами изолировали католиков, разоружали их, запрещали им появляться в Лондоне, что «не было паранойей или каким-то изуверством». С другой стороны, отмечает П. Холмс, сами католические священники в течение двух с половиной десятков лет после восшествия Елизаветы на престол внедряли в среде английских католиков идею покорности светской власти, так что потом, в 1584–1596 гг., католики-миряне уже с подозрением относились к призывам к сопротивлению — годы проповеди политического лоялизма к власти монарха тоже принесли свои результаты^{2394}.

В первое десятилетие правления Елизаветы католики в Англии в своих заявлениях на политические темы подчёркивали, что они не собираются сопротивляться существовавшим властям, демонстрировали лояльность по отношению к королеве, несмотря на свою религиозную оппозицию протестантской церкви Англии, хотя католические священники рекомендовали воздерживаться от причастия в англиканской церкви. Дж. Нил придерживался мнения, что на этих политических позициях большинство английских католиков так и оставались в течение всего правления Елизаветы^{2395}, но к настоящему времени представления историков об этом углубились. По словам П. Холмса, «Елизавета не собиралась заглядывать в душу каждого своего подданного, как в окно, к тому же в XVI в. у большинства людей в этих «окнах» было не на что смотреть». Он предполагает, что католики, жившие в стране, и выехавшие в эмиграцию не были полностью искренними в своих публичных заявлениях на политические темы. В явном виде в произведениях эмигрантов намерения выступить против власти Елизаветы в 1560-е гг. не проявлялись, но в их книгах эпизодически встречаются намеки на желание предпринять против Елизаветы действия политического характера с убеждением, что такое сопротивление правомерно^{2396}.

После появления книги Джона Фокса о протестантских мучениках со стороны католиков в 1560-е гг. начались нападки на неё. Уильям Аллен пытался представить протестантских мучеников времени правления Марии Тюдор как самоубийц, стремившихся к бессмысленному самоуничтожению. Томаса Кранмера он пытался преподнести как предателя, участвовавшего в заговоре с целью возведения на престол Джейн Грей. Самая большая по объему критика труда Фокса со стороны английских католиков была проделана Робертом Парсонсом в конце правления Елизаветы в трехтомном труде Парсонса «Трактат о трех обращениях Англии от язычества к христианской религии», который был опубликован в 1603 г. По словам Парсонса, «мученики Фокса» были «сбродом, состоявшим из ремесленников, вдов и сумасшедших»^{2397}.

Впервые проявившееся открытое теоретическое оправдание сопротивления Елизавете исследователи находят в изданном в 1571 г. трактате английского католика-эмигранта Николаса Сандера “De visibili monarchia”. В этом трактате Сандер описывал страдания католиков при Елизавете, плохое обращение с Марией Стюарт, героизм и мученичество участников Северного восстания 1569 г. и поддерживал буллу об отлучении Елизаветы^{2398}.

После 1573 г. прекращение выступлений католиков против политической власти Елизаветы обусловливались тем, что шла подготовка к отправке священников-миссионеров в Англию. Если бы экстремистские выпады в печати против Елизаветы продолжались, власти бы особенно активно преследовали выпускников семинарий. При отправке их снабжали только духовной литературой. Католическим священникам, отправлявшимся в Англию, их руководители говорили, что в данных обстоятельствах они должны подчиняться Елизавете, что фактически подразумевало, что обстоятельства могли измениться^{2399}.

Т. Клэнси разделил всех католических писателей-эмигрантов на три группы: 1) так называемую лувенскую группу (Томас Хардинг, Николас Сандер, Томас Стэплтон и др.), членов которой он определил как теологов по преимуществу, стремившихся к возвращению к эпохе, предшествовавшей Реформации; 2) католиков, лояльных по отношению к английской протестантской власти; 3) группу Аллена-Парсонса и их сторонников — они представляли в Англии идеи Контрреформации и, как считает Т. Клэнси, их взгляды серьезно повлияли на развитие английской политической мысли, хотя их идеи и выступали в одеяниях прошлого^{2400}.

Английские католики-эмигранты признавали, что по меркам XVI в. английские власти относились к католикам исключительно мягко, но всё же вели пропагандистскую кампанию в Европе с целью вызвать сочувствие к преследованиям католиков в Англии. Первую мартирологическую работу об английских католиках под названием “De persecutione Anglicana” написал Роберт Парсонс в 1581 г., и она была переведена на английский, французский и итальянский языки. Подобные работы после этого продолжали публиковаться^{2401}. В Европе эти книги были призваны служить предупреждением католикам, чтобы они не соглашались на правление монархов-еретиков, и были рассчитаны также на то, что английским католикам удастся под впечатлением об их преследованиях на родине собрать деньги и приобрести политическую поддержку для открытия семинарий за рубежом.

К 1584 г. английские католики стали отходить от позиции непротивления но отношению к елизаветинскому режиму. Такой подход сохранялся у них примерно в течение десяти лет, пока они надеялись на католическую интервенцию в Англию, а далее они опять перешли на позиции лоялизма, пассивного подчинения английским властям^{2402}.

В 1584–1596 гг. католики использовали для сопротивления протестантскому режиму политические по характеру аргументы, осмыслив в свою пользу идею о том, что короли правят, опираясь на согласие народа. Королевская власть, соответственно, не происходит напрямую от Бога. Короли при вступлении на престол дают коронационную клятву, что католики рассматривали как подтверждение того, что власть монарху вручил народ. Протестанты же в Англии, в отличие от католиков, отмечает П. Холмс, стали в большей степени склонны поддерживать теорию о божественном праве монархов на власть^{2403}.

П. Холмс и А. Притчард не согласны с мнением, что в 1584–1596 гг. были патриотично настроенные католики, выступавшие против сопротивления королеве, и утверждают, что английские католики в это время признавали возможность политической борьбы с протестантским режимом в Англии^{2404}.

Руководители английских католиков считали, что, если католическая вера и общее благо католиков не подвергались в каком-то случае опасности, человек мог нарушать каноническое право, чтобы спасти свою жизнь. Рекузантство для католиков в Англии они рассматривали как предпочтительное, но признавали также, что могут быть обоснованные причины к тому, чтобы порой отходить от рекузантства, хотя также высказывали мысль, что в важных показательных случаях обстоятельства иногда складывались так, что надо было отдавать жизнь за католическую веру.

Цель католиков до начала XVII в. состояла в том, чтобы создать условия для повторного обращения Англии в католицизм, но достичь этого, как считали католики, можно было в первую очередь политическими средствами с поддержкой извне: завоеванием, организацией восстания, или же обеспечением католического престолонаследия, обращением правящей династии в католицизм. Для этого необходимо было существование в стране жизнеспособного и соблюдающего католическую обрядность сообщества, которое стало бы ядром будущего католического режима в стране. Поэтому нужно было сохранить католическое сообщество и увеличивать его численность, в том числе не отпугивать от него тех католиков, которые под влиянием жизненных обстоятельств были вынуждены прибегать к различным конформистским поступкам, ходить на службы в церковь Англии.

В британской историографии появилась специальная работа о «церковных папистах» как явлении^{2405}. Средствами сопротивления протестантизму католики считали также развод, отъезд в эмиграцию. В то же время чрезмерную эмиграцию католиков на континент лидеры английских католиков не поддерживали. Католические священники запрещали английским католикам занимать должности на государственной службе в Англии, так как это заставило бы католиков принимать участие в преследованиях своих единоверцев^{2406}.

Католики также поднимали вопрос о престолонаследии, запрещённый к публичному обсуждению в Англии, защищая права на английский престол Марии Стюарт. Затем в 1594 г. в своем сочинении “A Conference on the Next Succession” Роберт Парсонс провокационно выдвинул на английский престол кандидатуру испанской инфанты, дочери Филиппа II Изабеллы, происходившую от Джона Гонта (1340–1399), сына короля Эдуарда III (1327–1377). Католики использовали тот факт, что в 1212 г. английский король Иоанн Безземельный признал себя вассалом папы и признал его верховную власть над своим королевством, обязавшись платить Риму ежегодную дань и передать под власть папы всё королевство Англию и всё королевство Ирландию со всеми правами на них. До Иоанна Безземельного Риму подчинялись и платили деньги англо-саксонские короли Ине, Оффа, сын короля Эгберта Эдельфус (Адельфус — Адевульфус). Сам Вильгельм Завоеватель обращался за папской поддержкой перед вторжением в Англию, и папы вообще неоднократно оказывали влияние на историю Англии^{2407}.

П. Холмс отрицает, что для политики Контрреформации была характерна линия на возможность сопротивления католиков светской власти, и привлекает внимание к тому, что для Контрреформации был характерен отказ от доктрины о власти папы над всеми католическими странами, но при этом успешное заключение конкордатов между римской курией и крупнейшими католическими государствами и принятие в итоге теории о суверенности королевской власти стало одним из самых важных аспектов в развитии политической мысли в католицизме в XVI–XVII вв. Эта идеология дала возможность установиться королевскому абсолютизму во Франции, Австрии, Испании. Священники-семинаристы, как считает П. Холмс, были воспитаны на новой контрреформационной идеологии несопротивления политической власти монарха. Он придерживается мнения, что действия Католической лиги во Франции, призывы английских католиков к сопротивлению со стороны Аллена и Парсонса в 1584–1596 гг. были рецидивами средневекового мышления. Важные уступки в пользу независимости и суверенитета светской власти государства были также сделаны кардиналом Робертом Беллармином в 1586 г. в сформулированной им так называемой теории «косвенной власти папы». В Риме поначалу эти идеи не принимали и внесли книгу Беллармина в Индекс запрещенных книг^{2408}.

Английские католики-эмигранты, как отмечает П. Холмс, разрабатывали конкретные планы действий на тот случай, если в Англии удастся восстановить католицизм. Примером таких планов была неопубликованная работа Роберта Парсонса «Памятная записка о Реформации Англии». Здесь рассматривалось то, какие реформы должны были быть проведены в Англии, если бы в стране восстановился католицизм в результате иностранного католического вторжения или прихода к власти наследника-католика. В вопросе о собственности на церковную землю Парсонс предлагал, что церкви должна быть возвращена только земля, принадлежавшая после диссолюции тем, кто преследовал католиков или отличался особой безнравственностью. Католики же могли продолжать пользоваться доставшейся им церковной землёй, но при этом платили бы ренту органу, который руководил бы восстановлением католицизма в стране — Совету Реформации, хотя в конечном счёте вопрос о церковных землях оставлялся на усмотрение папы^{2409}.

Парсонс также предлагал повысить роль духовенства в политической жизни страны. Епископы должны были принимать участие в избрании кандидатов в рыцари от графств. Совет Реформации, который должен был состоять из духовных лиц, непосредственно после восстановления католицизма в стране должен был иметь большую власть. Парсонс предлагал также ряд мер, внешне сходных с требованиями пуритан: проповедовал умеренность для светских лиц в одежде, поведении и развлечениях, сокращение дней святых, чтобы они не ограничивали чрезмерно рабочее время в течение года, что было характерными чертами контрреформационного католицизма^{2410}.

С рубежа XVI–XVII вв. Парсонс стал переходить на позиции политического непротивления английским властям. Его обвиняли в том, что он не хочет утверждения для католиков в Англии религиозной терпимости, но он был лишь против того, чтобы этого добились его противники-апеллянты путем изгнания иезуитов из Англии. Парсонса вдохновляло то, какие свободы имели протестанты во Франции, и он хотел подобных свобод для английских католиков. Деятельность апеллянтов Парсонс даже рассматривал как заговор Елизаветы с тем, чтобы ослабить английских католиков. Он заявлял, что согласится лишь на самую широкую по характеру религиозную терпимость для католиков в Англии: отмену антикатолического законодательства, разрешение иметь церкви, епископов и учебные заведения в Англии. Но ещё и в начале XVII в., как выявлено, Парсонс вёл политические переговоры с Римом, Испанией, что может служить указанием на то, что он не оставлял мыслей о политическом сопротивлении английским властям: в нескольких английских архивах сохранился рукописный документ, озаглавленный “A Discourse of the Providence Necessary to Be Had for the Setting up the Catholic Faith When God Shall Call the Queen out of this Life”, в котором планировалась организация восстания английских католиков после смерти Елизаветы при поддержке Испании^{2411}. Из всех английских иезуитов современные историки уделяют изучению деятельности Парсонса наибольшее внимание^{2412}.

Яков I, сын католички Марии Стюарт, не оправдал надежд католиков на ослабление антикатолического законодательства. Как показали исследователи, в начале правления с мая 1603 г. Яков I приказал начать сбор штрафов с католиков, но в июле 1604 г. отменил эти штрафы после того, как с просьбой об этом к нему обратился французский посол. Король учитывал и то, что папа Климент VIII не отлучал Якова I от церкви после восшествия на престол. Но отмена штрафов продержалась лишь до ноября 1604 г.: в парламенте Яков I заявил, что будет взимать штрафы с католиков, так как нуждается в субсидии. Испания в 1604 г., заключая мирный договор с Англией, дала обязательство не поддерживать подрывную деятельность католиков в Англии^{2413}.

Современные британские историки перестали активно обвинять английских католиков конца XVI — начала XVII в. в заговорщической деятельности и подрывных наклонностях. Как отмечает Дж. Эйвлинг, упоминая об отношении ныне работающих исследователей к одному из наиболее широко известных эпизодов в истории английского католического сообщества XVI–XVII вв. — Пороховому заговору, «фанатизм Гая Фокса и его сообщников, которые все происходили из респектабельных семей католического джентри, и подготовка ими Порохового заговора сейчас преуменьшаются в значении или игнорируются»^{2414}.

Пороховой заговор, как полагают, был ответом на прокламацию февраля 1604 г., в которой Яков I требовал высылки из Англии католических священников. Вдохновителем Порохового заговора считается Роберт Кэтсби, имевший связи с испанским королевским двором и привлекший к участию в этом предприятии Гая Фокса, офицера на испанской службе во Фландрии. Участники Порохового заговора происходили из католического джентри Мидленда и юго-запада, где особенно чувствовалось давление властей по сбору штрафов с рекузантов^{2415}.

В конце октября 1605 г. главные организаторы Порохового заговора Кэтсби, Уинтер, Перси и Фокс были выданы католиком Фрэнсисом Трэшемом, который не хотел, чтобы при взрыве палаты лордов погиб его брат католик лорд Монтигл, и якобы написал ему письмо от имени неизвестного лица, но достоверность этого письма вызывала большие сомнения. Утверждали, что заговорщики завезли в подвал под зданием парламента, арендованный Томасом Перси, дрова и 36 бочек пороха, которые должен был поджечь непосредственный исполнитель — Гай Фокс, схваченный в ночь на 5 ноября 1605 г. и под угрозой повешения на дыбу выдавший имена остальных заговорщиков. Как предполагают, подкоп в здание парламента был придуманной впоследствии деталью, поскольку подкоп вдруг куда-то бесследно исчез. Узнав об аресте Фокса, остальные заговорщики бежали в графство Уорикшир, где хотели захватить жившую там старшую дочь Якова I Елизавету (1596–1662) и провозгласить её королевой. Со всеми своими слугами участники заговора насчитывали около 80 человек. Против них были направлены вооружённые жители графства по главе с шерифом. Кэтсби и Перси были убиты в бою, остальные арестованы, преданы суду, который приговорил четверых участников заговора — Дигби, Руквуда, Уинтера, Фокса, а также знавшего о заговоре главу английских иезуитов Гарнета к смертной казни^{2416}.

В работе А. Фрейзер «Вера и измена. История о Пороховом заговоре» (1996)^{2417} обобщены существующие к настоящему времени мнения о Пороховом заговоре. Количество даже наиболее значительных работ о Пороховом заговоре довольно велико^{2418}. В его изучении изначально обозначились две противоположные точки зрения на проблему — протестантская и католическая. В начале XVII века в откликах протестантов по следам событий судивший организаторов Порохового заговора известный юрист и парламентский деятель сэр Эдвард Коук (1552–1634) рассматривал его как «ужасную опасность, которой едва удалось избежать». В протестантских кругах Пороховой заговор считали «квинтэссенцией политики сатаны, не имеющим параллелей среди самых жестоких каннибалов». В марте 1606 г. но Англии также ходили слухи, что король Яков I якобы получил ножевые ранения в Окингхеме в 20 милях от Лондона или от иезуитов, или от шотландцев, или от испанцев, или от французов — как отмечали историки, этот перечень мнимых нападавших фактически отражает укоренённые в массовом сознании представления о том, кто рассматривался в качестве врагов Англии в начале XVII в. Такая пропаганда создавала обстановку, позволявшую преследовать католиков.

В результате новый подготовленный текст Клятвы о верности королю 1606 г. намеренно провоцировал раскол в среде английских католиков между готовыми к компромиссу с протестантским государством апеллянтами и защищавшими духовную власть папы иезуитами, которые не хотели идти на компромисс с протестантским режимом. Одним из крайних проявлений антикатолических настроений в Англии было представление в 1613 г. в палате общин не принятого законопроекта, по которому предполагалось принудить католиков носить головной убор красного цвета (как евреев в Риме того времени) или носить пестрые чулки^{2419}.

В католической среде 17 ноября 1605 г. через венецианского посла Никколо Молина распространились слухи, что Пороховой заговор был сфабрикован в верхах английского правительства. Эта версия устраивала католиков, в том числе католические державы в Европе, и стала распространяться ими, до сих нор являясь аргументом для тех, кто убежден, что набожные католики не могли задумать организацию взрыва. Католики утверждали, что государственный секретарь Якова I Роберт Сесиль придумал, а потом разоблачил заговор католиков. Одного из заговорщиков, агента-провокатора Томаса Перси, якобы неоднократно видели выходящим ночью от Роберта Сесиля, но всё это передавалось как слухи и пересказы из вторых уст. Роберт Сесиль в рассказах о Пороховом заговоре всегда стремился подчеркнуть пример с его раскрытием как свидетельство эффективной деятельности возглавляемой им службы безопасности^{2420}.

В середине XIX в. новый виток споров о Пороховом заговоре возбудила публикация в 1857 г. работы Д. Джардина «Рассказ о Пороховом заговоре»^{2421}, в которой автор возложил вину за Пороховой заговор на иезуитов и Гарнета, но считал, что документы, доказывавшие участие в заговоре иезуитов, были уничтожены. В результате публикации работы Д. Джардина началась кампания против католика-шотландца Уильяма Тернбулла, служившего в Государственном архиве Великобритании. Хотя его непосредственное начальство в архиве доказывало его служебную добросовестность, Тернбулл подал в отставку ив 1861 г. под влиянием этих обвинений заболел и умер^{2422}.

Либеральный историк второй половины XIX в. С.Р. Гардинер одним из первых среди протестантов подошел, в сущности, как светский исследователь, аналитически, хотя и с определённой идеализацией, к рассмотрению Порохового заговора, и писал о его участниках, что их действия были абсолютно бескорыстными. Они смело рисковали своей жизнью за то, что искренне считали делом, на совершение которого их ведёт Бог для блага их страны^{2423}.

Иезуит Ф. Эдварде^{2424} утверждает, что Пороховой заговор был спровоцирован Робертом Сесилем, графом Солсбери, убеждённым исконным врагом католицизма, который использовал двойных агентов, в число которых входил сам Роберт Кэтсби, впоследствии намеренно убитый в столкновении по захвату в плен участников Порохового заговора, поскольку Роберт Сесиль опасался, что Кэтсби не промолчит. Двойными агентами были, по его мнению, также Гай Фокс и Томас Перси. М. Николе^{2425} рассматривает измену католиков и подготовку ими заговора как вполне вероятную, на что Ф. Эдварде ответил ему в статье «Все ещё исследуя Пороховой заговор», по-прежнему опровергая версию о намеренном католическом заговоре^{2426}.

А. Фрейзер высказывает предположение, что, возможно, Роберт Сесиль узнал о Пороховом заговоре на довольно поздней стадии благодаря откровениям Томаса Трешема лорду Монтиглу, о чем потом было сообщено королю в виде информации о поступившем якобы анонимном письме. Она предполагает, что организаторами заговора были не Роберт Сесиль и не иезуит Гарнет, но Роберт Сесиль получил возможность показать, что нужен королю, достигнув личных политических целей, а также расстроил попытки смягчения антикатолического законодательства, что отвечало интересам протестантов. Но для того, чтобы Пороховой заговор удался, необходимо было иметь поддержку внутри страны, чего у католиков в Англии как раз не было. По мнению А. Фрейзер, для углубления знаний о Пороховом заговоре, если бы позволяли источники, необходима была бы работа но изучению деятельности Роберта Кэтсби как его руководителя, а не Гая Фокса, чьё имя прочно вошло в массовое сознание, но не помогло понять Пороховой заговор^{2427}.

Таким образом, в изучении английского католицизма в XVI — начале XVII в. в современной британской историографии утверждается мнение, что накануне Реформации католическая церковь в Англии не находилась в состоянии кризиса, в народе сохранялась по преимуществу традиционная но характеру религиозность. В то же время церковь не могла противопоставить себя воле монарха, социальные низы не имели конструктивных средств воздействия на политический процесс, и поэтому стал возможен разрыв церкви Англии с Римом.

Продолжается изучение политики протестантских властей но отношению к католикам во второй половине XVI — начале XVII в. Как установлено, в случае обострения угрозы Англии со стороны европейского католицизма светские и церковные власти в стране проводили согласованную политику по отношению к католикам и держали ситуацию под контролем. Английские власти не добились искоренения католицизма в стране, и, судя по всему, не ставили перед собой такой цели, но, как показали историки, угроза конфискации части имущества по отношению к упорным католикам-рекузантам, штрафы, налагавшиеся за непосещение церкви, были эффективным средством воздействия на английское католическое сообщество.

Продолжается также анализ английского антикатолического законодательства. Исследователи также показали, как менялись установки руководителей английского католического сообщества в вопросе о возможности сопротивления католиков протестантскому режиму. В результате дискуссии по вопросу о том, существовала ли преемственность в развитии английского постреформационного католицизма, или он представлял собой новообразование, были высказаны суждения, углубившие понимание характера английского католицизма. Много внимания было уделено анализу деятельности апеллянтов на рубеже XVI–XVII вв., что позволило глубже выяснить религиозные и политические аспекты борьбы между белым духовенством и членами духовных орденов в среде английского католического духовенства. По сей день не выходят из сферы внимания историков события, связанные с Пороховым заговором. Аналитическая работа современных историков, новое обращение к источникам, сопоставление высказанных ранее мнений дополняет характеристику английского католицизма XVI — начала XVII в.