3.2.2. Культурно-антропологический подход к изучению религиозных верований в Англии в реформационный период в работах К. Томаса
К. Томас (р. 1933), член Британской Академии (с 1979 г.), является одним из самых значительных современных британских историков, который на основе методологических подходов социальной истории занимается изучением религиозных верований англичан в XVI–XVII вв., отношения к природе и восприятию прошлого в этот период{525}. Он показал в своих работах, что использование антропологических методов в изучении религиозности англичан раннего нового времени способно принести значительные исследовательские результаты.
Важнейшая работа К. Томаса в изучении религиозной ситуации в Англии XVI–XVII вв. — «Религия и упадок магии», впервые опубликованная в 1971 г. Как считает К. Томас, духовная культура в период между Реформацией и началом эпохи Просвещения в своем содержании обладала единством, а заметные изменения в интеллектуальной атмосфере в обществе начинаются около 1700 г., и одним из показателей этого является почти полное прекращение записей о ведовстве в материалах церковных судов, по крайней мере, снижается их подробность и информативность{526}.
К. Томас в своей работе опирался главным образом на английский материал, частично на валлийский, и не проводил параллелей с современными им Шотландией, Ирландией, европейским континентом. Даже в английском материале, как пишет К. Томас, он прошелся по «вершкам» и сгладил некоторые важные региональные различия. Источники по этой проблематике, как он считает, редко поддаются компьютерной обработке — в основном подсчёты возможны при использовании судебных материалов, но они ещё не опубликованы, разбросаны по разным видам источников, и К. Томас лишь выражает надежду на возможность их систематической квалификации. К. Томас пишет, что прибегал в исследовании к методу представлению примера того или иного исследуемого явления и противополагаемого ему контрпримера, то есть фактически пользовался дескриптивным методом. По его словам, хотя компьютерщики считают, что такая методика — то же самое, что «пользование луком и стрелами в ядерный век», но К. Томас считает, что даже при опоре на компьютер сейчас пока нет подлинно научного метода для измерения тех изменений, которые происходили в мышлении людей прошлых поколений, и свои выводы он называет «предположительные обобщения». Но впечатления К. Томаса совпали, например, с выводами А. Макфарлейна в изучении ведовских процессов в графстве Эссекс, по которому сохранились значительные материалы{527}.
В качестве источников К. Томас использовал акты Тайного совета, рукописные материалы из Британского музея, Бодлианской библиотеки, реестры государственных документов (Calendar of State Papers, Domestic Series), епархиальные архивы из 11 епархий, находящиеся в архивах графств, акты Суда Высокой комиссии, визитационные статьи и предписания епископов периода Реформации, изданные У. Фрером и У. Кеннеди в 1910 г., некоторые английские трактаты о ведовстве конца XVI–XVII вв.{528} К. Томас считает, что содержание народной религии было в XVI–XVII вв. в большей степени магическим, чем религиозным. Как писал об этом на материале Корнуолла эпохи Тюдоров А.Л. Роуз, это был «полусвет предрассудков и традиций»{529}. Известный представитель социальной истории Ч. Фитьян-Адамс в связи с этим писал даже о различиях между «народными верованиями» и «христианскими верованиями», и этот взгляд находил определенную поддержку у других историков{530}. К. Томас обращает внимание на то, что в XVI–XVII вв. происходил несомненный рост уровня грамотности в английском обществе, но мировоззрение англичан рационализировалось медленно. Он отмечает, что в 1660 г. в;- Англии была одна классическая средняя школа (grammar school) на 4400 человек, и 2,5% молодых мужчин получали образование в университетах или юридических корпорациях — этот показатель был превзойден в стране только после первой мировой войны. В то же время в середине XVII в. примерно половина или даже две трети мужского населения были неграмотны{531}.
Существование религиозных верований и суеверий в XVI–XVII вв., как считает К. Томас, было связано во многом с тем, что они выполняли функцию объяснения и облегчения человеческих страданий, хотя при этом всё же нельзя сказать, что сами эти верования и предрассудки появились из-за опасностей в окружающей среде. Средняя продолжительность жизни мужчины в третьей четверти XVII в. составляла, как считают специалисты по исторической демографии, примерно 29,6 года, хотя данных для сплошных исследований недостаточно{532}. Примерно один раз в 6 лет бывали серьезные неурожаи, к тому же иногда в неурожайные годы происходили эпидемии{533}. К. Томас отмечает, предприняв обзор состояния медицины в данный период, что люди в XVI–XVII вв. в общем чувствовали себя беспомощными перед болезнью, а также перед различными стихийными бедствиями{534}. Ещё одной особенностью ментального склада англичан в раннее новое время было то, что бедные в XVI–XVII вв. готовы были скорее употреблять насилие для того, чтобы добыть себе пищу, чем воспринять идеи борьбы за радикальное переустройство общества с помощью насилия{535}.
Суевериям, как считает К. Томас, способствовало и то, что церковная доктрина признавала возможность сверхъестественных явлений, но давала при этом подобным явлениям свою санкцию, в конечном счёте только этим и отличая церковные чудеса от тех, которые были вызваны магическим путем. Магические аспекты церковных функций часто были неотделимы от благочестивых, и этих различий не видели многие приходские священники{536}.
Протестанты всячески подчеркивали различие между магией и религией, очищенной от католических искажений. Особенно активно церковь Англии начала пресекать магизм в богослужебных ритуалах с 1547 г., и в течение XVI в. этот процесс продолжался{537}. Церковь Англии отказалась от экзорцизма. В учении англиканской церкви противоречиво решался вопрос о судьбе младенцев, которые умерли до крещения. Большинство английских богословов времени правления королевы Елизаветы отрицали, что, согласно доктрине, защищавшейся Тридентским собором, крещение абсолютно необходимо для спасения, но всё же рассматривали крещение как формально необходимое, так что некоторые духовные лица защищали необходимость срочного крещения младенца в случае опасности для его жизни. Пуритане отрицали, что вода из купели имеет магические свойства, возражали использованию крестного знамения при крещении, им не нравилась необходимость иметь крестных. Пресвитерианское «Руководство к публичному богослужению» (1644) не упоминало об использовании крестного знамения, и купель теперь было не обязательно ставить на определенное место у входа в церковь, а священники теперь не должны были публично утверждать, что умершие без крещения младенцы осуждены{538}. Конфирмация в англиканской церкви стала толковаться как имеющая значение в качестве начала катехизации — обряд стали проводить в возрасте примерно 14 лет{539}. В елизаветинский молитвенник также не вошёл обряд освящения церквей и алтарей, но в конце XVI в. этот обряд стал возвращаться, а затем при Лоде его стали особенно активно возрождать, так что в итоге его приняли умеренные англикане{540}. Сепаратисты, появившиеся как церковное течение во второй половине 1560-х гг., всячески выражали презрение каким-либо освященным местам, самим церковным зданиям, и то же самое было характерно для сект времен революции{541}. В англиканской церкви, несмотря на протесты пуритан, так и остался обряд очищения и воцерковления женщин после родов, но при этом после Реставрации перестали читать 121 псалом и не настаивали на обязательности прохождения этого обряда для женщин. Протестанты отрицали магическую функцию и магические возможности молитвы{542}.
Запрещены были религиозные процессии и шествия, ранее традиционно совершавшиеся в случае каких-либо трудностей и бед в общественной жизни. Такие коллективные ритуалы подрывались также ростом социальных различий в приходе, разрушением системы открытых полей в результате огораживаний. Упадок корпоративных чувств в приходе проявлялся и в том, что состоятельные прихожане не хотели больше оплачивать угощения в такие дни, и платить за неимущих. Но лодианские епископы в предреволюционные десятилетия старались поддерживать традиции приходских праздников, которых сохранились в некоторых приходах до XIX в.{543}
Были также распущены религиозные братства. Ежегодные празднования тех дней, в честь которых была названа приходская церковь, были перенесены на первое воскресенье октября, а все другие храмовые праздники запрещены. Руководство церкви в начале XVII в. разрешало игры у майского шеста, питье пива в Троицу, танцы в костюмах героев легенды о Робин Гуде, а пуритане считали необходимым отменить все дни святых, майские шесты, танцы по воскресеньям, выступали против хождения волынщиков и скрипачей в свадебной процессии, против бросания на брачную пару зерна, возражали также звону колокола на похоронах и ношению траура, раздаче милостыни бедным, отвергали подарки на Новый год. Во время существования республики и протектората в Оксфорде не проводилась церемония приёма новичков в студенты. В 1644 г. Вестминстерская ассамблея даже оспаривала возведение в рыцарство, считая его суеверием. Пить за здоровье считалось языческим обычаем, и пуритане отказывались пить даже за короля, заявляя, что лучше помолиться за него. Протестанты отвергали клятвы со ссылкой на святых и на священные предметы, не отвергая формулировки «Клянусь Богом», и делая акцент на то, что человек в силу чувства ответственности и так должен выполнять обещание, если его дал, без всяких клятв. В XVI–XVII вв. современники жаловались на участившиеся клятвопреступления, но против этого не было адекватных светских санкций. В деловой среде клятва стала постепенно заменяться обещанием, которое старались соблюдать по экономическим причинам, а не из-за наказания высших сил{544}.
У радикальных протестантов появилось также предубеждение против формализованных текстов молитв, что изначально отличало анабаптистов. Стало также оспариваться и формальное священство, так что впоследствии квакеры стали обходиться без священников. Дж. Уинстенли писал о том, что за то, что кто-то называет себя профессиональным священником, такого человека надо казнить как колдуна{545}.
В то же время среди протестантов полностью не исчезло мнение, что мощи святых защищают от злых сил, сохранялась вера в святую воду, помазание, в целительную силу хлеба для причастия, в особые свойства денег, собранных во время церковной службы, и в защищающую силу Библии. Вера в чудесные излечения и избавления процветала среди английских католиков, и католическое священство продолжало поддерживать народную веру в чудеса{546}.
В протестантском мировоззрении, отмечает К. Томас, был силен провиденциализм. Согласно протестантскому пониманию мироздания, Божественное всемогущество проявлялось в ежедневных происшествиях, и мир ежедневно представлял свидетельства целенаправленного действия Бога. В целом в массовом сознании и во взглядах духовенства сохранялось мнение о связи болезни с грехом, о связи между моральным обликом человека и его преуспеянием в этом мире. В сектантской среде стали возникать также проявления рационализма — протестантская секта «Семья любви» объясняла все беды внешними причинами, а не Божественным гневом{547}.
Под влиянием труда протестантского историка Джона Фокса «Деяния и памятники английской церкви» в XVI–XVII вв. в английском историописании разрабатывалась идея об англичанах как избранном народе, подхваченная и в Новой Англии{548}. Пуритане настаивали, что если в стране не произойдет исправление нравов, последуют Божьи наказания, как уже, но их мнению, бывало в недавнем прошлом: как наказания за преследования лоллардов в XV в. преподносились поражение Англии в Столетней войне, истребительная братоубийственная война Алой и Белой роз. В пуританской среде распространилась мода на ведение дневников, происходившая из желания зафиксировать примечательные события в жизни и неудачи, выпадавшие на долю человека, для анализа отношения Бога к себе, для анализа поведения и жизни других и того, какое они получили воздаяние. У пуритан было ощущение, что Бог постоянно занимается их жизнью и судьбой, и это можно даже считать характерной чертой пуританизма{549}.
В последние годы правления Елизаветы распространилось поверье, что те, кто так или иначе приобрёл монастырские земли в результате секуляризации, вымрут за три поколения. Все это восходило также к средневековым поверьям о том, что имущество, посвященное ранее церкви, не принесёт пользы новому владельцу. Это мнение о несчастливой судьбе владельцев монастырских земель в первой половине XVII в. активно распространял Генри Спелмен в работе «История и судьба святотатства» (Spelman H. The History and Fate of Sacrilege). Автор сам испытал несчастья от владения двумя монастырскими поместьями в Норфолке. У него был продолжатель — священник Джереми Стивене, проанализировавший судьбу владельцев всех бывших монастырских поместий в Норфолке в радиусе 12 миль от имения Рауэм (Rougham), и выходило, что за 100 лет монастырская земля поменяла от трёх до шести владельцев, и не только из-за обычной продажи, но также очень часто в связи с различными несчастьями. В 1895 г. даже вышло четвертое издание книги Спелмена с дальнейшими результатами исследований его продолжателей — двух англиканских священников Дж. Нила и Дж. Хасколла, которые выявили, что из 630 семей, владельцев монастырских земель в XIX в. более 600 семей поплатились за это различными несчастьями. Работа, подобная Спелмену с теми же выводами на материале Стаффордшира была проделана сэром Саймоном Деггом в работе «Наблюдения за владельцами монастырской земли в Стаффордшире» (Observations upon the Possessors of Monastery-Lands in Staffordshire), написанной в 1669 г., но опубликованной только в 1717 г. Такие мнения были распространены среди историков-антикваров.
Подобные исторические изыскания не одобрялись знатью и джентри, хотя ранее такого же мнения о судьбах владельцев бывших монастырских земель придерживались епископы конца XVI — начала XVII в. Джон Уитгифт, Ланселот Эндрюс и ещё многие среди ведущих богословов и деятелей англиканской церкви. В первые двадцать лет после диссолюции было также казнено по обвинению в государственной измене много пэров, что тоже виделось наказанием за Реформацию. Некоторые современники объясняли несчастья владельцев бывших монастырских земель также особенностями переживаемого времени — небывалой ранее активностью в операциях с недвижимостью в постреформационный период. Тем не менее, известно, что предупреждали своих детей не покупать церковные земли многие известные государственные деятели XVI–XVII вв. — Уильям Сесиль, Томас Уэнтворт — граф Страффорд, Эдвард Гайд — граф Кларендон, генерал Джордж Монк. Потомство Генриха VIII оказалось бездетным, как думали современники, в качестве наказания за проведение в Англии Реформации{550}. Церковь также неодобрительно относилась к нахождению в светских руках прав на взимание десятины (impropriations), считая, что их до Реформации захватили монахи, а теперь они должны быть возвращены церкви. Но большинство английских протестантов, видимо, пытались подавить в себе эти рассуждения, так что у большинства англичан, как считает К. Томас, сомнения на этот счёт были преодолены{551}.
После середины XVII в. упоминание о божественном предопределении стало выходить из моды, и современники стали всё более склонными к тому, чтобы искать естественные причины событий, что стало отличать все религиозные направления этого времени. Относительно больше других о действиях провидения и наказании своих преследователей рассуждали квакеры. В результате к XVIII в., отмечает К. Томас, протестантские моралисты больше писали о мучениях неспокойной совести у грешников, чем об их наказании свыше{552}.
Несмотря на отстаивание церковью доктрины предопределения и провидения, массовое сознание в XVI–XVII веках, отмечает К. Томас, вполне воспринимало также идею о случайности происходивших событий. В XVI в., как пишет К. Томас, в Англии стало усиливаться влияние нуклеарной семьи, в ребенке стало насаждаться сильное чувство личной ответственности, и такому воспитанию соответствовала идея о том, что происходящее с человеком является результатом его личной вины. Понижение случаю, фортуне постепенно становилось уделом неуспешных представителей социальных низов{553}.
Протестанты не соглашались с католиками в том, что способность совершать чудеса является необходимым признаком истинной церкви{554}. Церковь осуждала практику своеобразных гаданий по Библии, когда человек молился о помощи в преодолении его затруднений, а йотом открывал Библию и читал тот стих, на который упал его взгляд с надеждой преодолеть свои затруднения. Несмотря на осуждение этой практики церковью, известно, что к ней в эпоху Реформации по-прежнему прибегали, а в среде образованных лиц это было прямо-таки установившейся практикой. В XVI–XVII вв. богословы размышляли также о том, как пользоваться жребием. Как считал пуританин Уильям Перкинс, бросание жребия должно было быть торжественным и нечастым. Пуритане считали, что жребий следует бросать только тогда, когда действительно не просматривалось иного способа решения вопроса или спора, но в целом, считали пуритане, следует избегать игр, связанных с удачей, жребием, случайностью. В начале XVII в. появилась работа пуританина Томаса Гейтейкера, в которой утверждалось, что жребии не являются действием божественного провидения, и они не более провиденциальны, чем другие происходящие события (Gataker Th. «Of the Nature and Use of Lots» (1619, bt. изд. 1627). С точки зрения Гейтейкера, становились приемлемыми жребии, лотереи, азартные игры, а утверждения о божественности жребия он считал абсурдными. Но подобные взгляды утверждались медленно, особенно у пуритан в Новой Англии{555}.
Современники Реформации также не отвергали напрочь возможность религиозных пророчеств. В то же время, как отмечает К. Томас, обращает на себя внимание то, что в начале XVII в. в Англии прекратились сожжения за ересь. В 1612 г. последним англичанином, сожженным за ересь, стал Эдвард Уайтмен, анабаптист и арианин{556}. Среди претендентов в пророки в XVI–XVII вв. встречались и женщины, причем их большое количество в этой роли даже обращало на себя внимание. К. Томас объясняет это приниженным положением женщины в эту эпоху, поскольку даже принадлежавшие к социальным верхам женщины не могли претендовать на какое-либо мнение в государственных делах, в жизни церкви, университетов, а на интересовавшихся общественными проблемами женщин, имевших свою точку зрения, смотрели как на аномалию, и женщины порой были вынуждены защищать свое право голоса эксцентричным поведением.
К. Томас отмечает, что иногда таким методом пользовались и мужчины, преподнося политически опасные суждения не как личные мнения, а в качестве видений и откровений. Даже выходец из социальных низов мог таким путем привлечь к себе внимание, хотя бы временно, и перед гораздо большей аудиторией, чем он смог бы собрать своими здравыми рассуждениями. Пророчество рассматривалось как нечто, превосходящее обычный порядок вещей, и опровергнуть пророчество при существовавшем тогда менталитете можно было фактически только выдвижением контрпророчества. Под предлогом того, что кто-то действует под влиянием пророчества, вдохновения свыше, можно было активнее и энергичнее атаковать оппонента: «если Христос заповедал поступать определенным образом, значит, противник таких действий — Антихрист, Вавилонская блудница, Зверь из Апокалипсиса, которые должны быть уничтожены». Это открывало грандиозные ресурсы в политической риторике. Выходцы из социальных низов могли приобрести уверенность, динамизм в своих действиях от мнения, что Бог на их стороне. Это вызывало негодование у людей состоятельных, когда сборище, в их глазах, «неграмотных мужчин и глупых женщин претендовало на знание того, на что не могли надеяться самые глубокие богословы или авторитетные политики». И в основе всего этого, с точки зрения представителей имущих классов, лежало стремление нуждающихся людей все обобществить в имущественных делах. Значение пророчеств и видений возрастало в неспокойные годы. Сделав Св. Писание общедоступным, Реформация увеличила внимание читателей к Книге пророка Даниила, Откровению Иоанна Богослова. В XVI в. в Англии сохранялось средневековое мнение о том, что мир очень стар и его конец очень близок. Богословы считали неуместным вычислять конкретную дату конца мира, но попытки всё же предпринимались, и считалось также, что о конце мира возвестит серия каких-то знаменательных и символических событий{557}.
К концу XVII в. отношение к милленаристским ожиданиям в английском обществе изменилось. Как пишет К. Томас, когда в 1694 г. претендент на роль пророка Илии Джон Мейсон, ректор прихода в Уотер Стрэтфорде, графство Бакингемшир, собрал группу последователей для ожидания наступления тысячелетнего царства Христа, то местные жители просто потешались над ними. Стало утверждаться мнение, что пророчества и видения могут быть связаны с душевными болезнями. В рассмотрении жизни сект наблюдатели указывали, что может существовать связь между соблюдением постов, аскетическим образом жизни сектантов и их готовностью к пророчествам и видениям{558}. К XVIII в. прекратилось исследование причин, побуждавших пророков к высказываниям, и сам факт пророчества стал априорно рассматриваться как не заслуживающий внимания{559}.
К. Томас также отмечает, что в протестантской культуре сохраняла важное место молитва, выполнявшая функции поддержания моральных стандартов, социального сплочения, когда, например, организовывались коллективные молитвы для прекращения чумы, которые сдерживали панику и беспорядок. В такой молитве реальное избавление от опасности и возможность его достижения даже и не выходили уже на первый план, и ритуал выполнял определенную социальную функцию: помогал людям сосредоточиться, критически оценить ситуацию, уменьшить чувство беспомощности, морально укрепиться. Коллективные религиозные ритуалы способны были снизить социальную напряжённость и ослабить расхождение интересов различных социальных групп, но, отмечает К. Томас, могли также и отвлечь внимание от причин общественных проблем{560}. Катехизация и проповеди играли, как считает К. Томас, очень серьёзную роль в становлении любого члена английского общества в XVI–XVII вв. — это было средство социализации, без которого не мыслилась общественная жизнь. Духовные лица играли решающую роль в цензуре печати, лицензировании школьных учителей, врачей, в руководстве университетами. Приход был низшей административной единицей в стране и использовался светской властью в различных функциях{561}. В сектантской среде община тоже выполняла функцию социального контроля. Секты диссентеров тщательно контролировали жизнь своих членов и превосходили в этом англиканскую церковь{562}.
Как отмечали исследователи, в католических странах, но сравнению с протестантскими, было меньше судебных дел и сутяжничества, так как католические священники активно действовали среди прихожан как арбитры{563}, хотя к роли арбитров стремились и протестантские священники, в том числе пуритане{564}. Особенно много споров духовенство улаживало во время гражданской войны, так что юристы даже опасались за свою профессиональную занятость{565}.
Вместо отменённой исповеди протестантские священники стали публиковать сборники моральных наставлений (cases of conscience) для образованных читателей. В случаях духовных трудностей священники рекомендовали ведение дневника, обращение к молитве, написанию автобиографии, но большинство людей были лишены возможности получить совет личного характера{566}. Люди по-прежнему нуждались в духовном руководстве, в инстанциях, которые поддерживали бы моральные стандарты в обществе, как можно заключить по ряду признаков — например, специалисты по исторической демографии предполагают, что в Англии XVII в. было больше внебрачных детей и добрачных беременностей, чем в католической Франции{567}. В частном порядке некоторые священники заставляли прихожан совершать покаяния, хотя на это не было никаких предписаний и такие наказания не налагали церковные суды. Сторонников Лода обвиняли в намерении возродить практику устной исповеди{568}.
Как считает К. Томас, официальная религия никогда не охватывала население страны достаточно глубоко и эффективно: некоторые были просто внерелигиозны, многие ходили в церковь неохотно, некоторым вообще удавалось не ходить ни в какую церковь, и часть населения страны в течение всей своей жизни не усваивала элементарное содержание христианских догм. Степень посещения церкви в XVI–XVII вв. вообще оценить трудно: списки тех, кто ежегодно принимал причастие на Пасху, сохранились очень фрагментарно. Исследователи пишут, что к концу XVII в. в католической Франции 99% населения отмечали Пасху и участвовали в службах: церковь эпохи Контрреформации достигла в этом очень значительных результатов. В Англии же не было чего-либо подобного{569}.
Размеры церквей стали отставать от количества прихожан в приходе, и некоторые церковные здания уже не вместили бы и половины всех прихожан, если бы они вдруг все туда явились{570}. Бедняки не посещали церковь из-за безразличия, враждебного отношения к церкви, или по каким-либо другим причинам, вплоть до отсутствия подходящей одежды, а некоторых бедняков боялись пускать в церковь по санитарным причинам. Состоятельные лица тоже, бывало, не приходили на службы, объясняя это разными причинами: болезнь, загруженность работой, опасения быть арестованными за неуплаченный пока что долг. И бедных, и богатых отлучали от церкви, так что в начале XVII в. в некоторых епархиях число отлучённых, как считают, доходило до 15% прихожан. Некоторых прихожан угнетали проповеди священников собственного сочинения, но это касалось в основном необразованных. Пуритане считали, что представители социальных низов — самые большие враги истинной религии. Многие священники к тому же, чтобы обратить на себя внимание, усложняли свои проповеди, в то время как среди их слушателей многие не могли оценить уровень образованности проповедника{571}. Религиозная ситуация в приходе зависела от рвения священника, экономических занятий прихожан, наличия школы, взглядов местного джентри. Религиозная неграмотность была наибольшей в менее экономически развитых, отдалённых районах страны. Сначала протестанты объясняли религиозное невежество низов наследием, оставленным папством; затем — нехваткой образованных священников, способных к самостоятельной проповеди; далее же стало складываться мнение, что существование религиозного невежества — это просто данность, факт жизни, поскольку эта проблема так никуда и не исчезала{572}.
Как считает К. Томас, в английском обществе эпохи Реформации прослеживается также существование скептицизма как мировоззренческой позиции. О скептицизме в XVI–XVII вв. можно говорить применительно к небольшой группе интеллектуалов-аристократов, на которых повлияли античная философия, аверроизм падуанской школы, в результате чего в Англии появились носители мировоззрения, похожего на деизм, которые отрицали бессмертие души, существование рая и ада, а иногда даже и Божественную природу Иисуса Христа. Вряд ли многие из них были атеистами в строгом смысле слова. Они подражали итальянским гуманистам, французским либертинам, были среди них и своего рода макиавеллисты, считавшие религию полезной по практическим причинам. В XV в. многие скептические верования церковные суды ошибочно расценили как влияние лоллардизма. В материалах церковных судов, как видно, часто осуждались пришельцы, которые не были местными уроженцами и, видимо, не прижились в новой местности. В последующее время таких людей обвиняли также в ведовстве, но выявить какие-либо количественные характеристики распространенности таких явлений трудно{573}.
Рационализация мировоззрения особенно активно происходила в протестантских сектах. В сектах середины XVII в. понятия рая и ада стали превращаться в обозначения внутреннего духовного состояния человека. В 1548–1612 гг. по крайней мере 8 человек были сожжены в Англии за антитринитарные взгляды{574}. Только в 1677 г. наказание за ересь было изменено: вместо сожжения это было теперь лишь отлучение от церкви. Ко времени правления Карла II, как полагал ряд современников, многие в Англии не верили в бессмертие души, особенно в социальных низах. Рост скептицизма в английском обществе, считает К. Томас, мало исследовался историками{575}.
Как полагает К. Томас, не следует романтизировать средние века и преувеличивать единство мировоззрения людей той эпохи, к чему склонны не исторически мыслящие социологи «вроде Э. Дюркгейма». У историков просто недостаточно данных, чтобы уверенно рассуждать о том, в какой степени религиозная вера и сопутствовавшие ей практики стали приходить в упадок в новое время. Возможно, социальные изменения увеличили количество скептиков в XVI–XVII вв., но во все времена, по мнению К. Томаса, влияние официальной религии не было таким полным, чтобы не оставить во сознании людей места другим формам верований{576}.
Религия в общественной жизни в XVI–XVII вв. имела многостороннее влияние. Тем не менее, полагает К. Томас, она не имела монополии в духовной жизни народа, и в некоторых ситуациях с религией могла конкурировать магия. В оценке соотношения религии и магии К. Томас следует позиции Б. Малиновского: «Религия относится к фундаментальным вопросам человеческого существования, а магия всегда обращается к специфическим и конкретным человеческим проблемам»{577}. Магия в народной культуре в Англии выполняла ограниченные функции и была лишь средством преодоления специфических трудностей: защищала от ведовства, предлагала средства от болезней, краж, несчастий в межличностных отношениях, при этом никогда не предлагая всеобъемлющего мировоззрения, объяснения человеческой природы или обещаний будущей жизни в другом мире. Только для небольшого количества интеллектуалов-магов магия представлялась возможным ключом к существованию в этом мире. Маги утверждали, вразрез с реформационными идеями, что сверхъестественные силы можно определенными манипуляциями заставить воздействовать на земные дела. К магам обращались те, кто плохо понимал протестантскую идею о том, человек может помочь себе лишь только личной верой и молитвой{578}.
Среди протестантов, отвергавших магию, были те, кто считал её совершенно неэффективной, и те, кто всё же полагал, что она может наносить вред и в ней действует дьявол, стремящийся захватить душу колдуна и его пациента. Протестанты осуждали и черную, и белую магию, и последнюю считали даже более вредной, так как добрый колдун из благих побуждений всё же прибегал к помощи антихристианских сил. Но тех, кто практиковал белую магию, церковные суды на практике не осуждали столь же сурово. Светское право в статутах Тюдоров против ведовства предписывало жёсткие наказания за колдовство и магию, но только в том случае, если колдуны принесли своей деятельностью видимый физический вред. Магические практики в народной среде обычно трактовались церковными судами как прегрешения морального характера, не отличавшиеся чем-то особенно дьявольским, если речь шла о лечении, заговорах. Как считает К. Томас, степень радикальности того или иного английского протестанта можно оценивать, судя по резкости его выступлений против ведовства — активнее всего ведовство осуждали пуритане. Он не видит признаков того, что отношение англиканской церкви к колдовству накануне гражданской войны заметно отличалось от позиции церкви в этой сфере до Реформации. После реставрации Стюартов англиканская церковь стала терять интерес к выявлению и преследованию магов, хотя спорадически такое случалось до начала XVIII в.{579}
Как пишет К. Томас, до тех пор, пока записи церковных судов остаются в основном неопубликованными, эффективность действий церкви против магии в достаточной степени оценить невозможно. В разных епархиях степень активности священников и церковных старост в преследовании магов и в сотрудничестве с церковными судами была разной. Именно от того, как относились к магам в приходе, зависело, предстанут ли они перед судом. В течение XVII в. упоминания о магах в документах прихода становятся все более редкими. Теперь церковных старост интересовали больше не духовные прегрешения как таковые, а проступки, которые влекли за собой дополнительные трудности и расходы, особенно появление внебрачных детей. В приходе, как правило, если влиятельные прихожане сами пользовались услугами какой-нибудь целительницы, они могла избежать представления в церковный суд, а если такая целительница не ладила с прихожанами, возрастала и вероятность её осуждения. Некоторых лиц в приходе церковные старосты опасались представлять в церковные суды по причине их влиятельности. Если же колдун попадал в руки церковного суда, его дальнейшая судьба тоже зависела от его отношений с соседями, жителями своего прихода. В случае, если колдун отвергал обвинения, от него требовали привести 4–8 свидетелей его невиновности, а это зависело от отношений с соседями. Суд, бывало, происходил далеко от места жительства обвиняемого, так что для привода свидетелей бывали нужны ещё и средства. К. Томас приводит данные за 1567–1640 гг. по Йоркской епархии: за это время здесь рассматривалось 117 случаев колдовства, но обвинение было вынесено лишь в 25 случаях. Наказания в церковных судах были сравнительно легкими, так как после Реформации церковные суды не присуждали к телесным наказаниям в виде порки, как это бывало ранее — исследователи находят только исключительные случаи на этот счет{580}. Наказаниями в церковных судах были большое или малое отлучение от церкви, покаяние. Отлучали только упорствовавших, а остальные должны были покаяться, обычно во время церковной службы при тех, кто на ней присутствовал, или же на рынке в ближайшем городе. В тесно связанном знакомствами традиционном обществе моральный эффект такого наказания, считает К. Томас, был чувствительнее, чем в современном анонимном обществе, но колдун таким образом получал «возможность бесплатной рекламы своей личности» и после этой процедуры фактически, полагает британский историк, мог возобновить свою деятельность с расширившейся клиентурой. Многие колдуны вообще стали избегать явки в церковные суды, и нет свидетельств того, что через 40 дней, как этого требовало законодательство, светские власти заключали их в тюрьму. Как считает К. Томас, духовенство, к тому же, фактически воспринимало колдунов как конкурентов. В ментальности простого человека в XVI в. возникало что-то вроде мнения о том, что, если до Реформации можно было обращаться за помощью к святым, теперь же приходилось обращаться за помощью к колдунам, особенно к тем, которые практиковали белую магию{581}.
Католическая церковь периода Контрреформации безосновательно пыталась связать подъем магии с развитием протестантизма. В постреформационный период в Англию проникли неоплатонические влияния, принесшие с собой интерес к магии, и этим же отличалась идеология эпохи Возрождения, так что сохранение магии в этом отношении не было лишь пережитком католического прошлого{582}.
В XVI–XVII вв., как показал, К. Томас, в английском обществе переживала период расцвета астрология, хотя религия и астрология предлагали противоречившие друг другу объяснения одних и тех же явлений: в то время как христианство рассматривало бури, голод, стихийные бедствия как проявления действия тайных божественных целей, астролог подчинял эти природные явления влиянию движения небесных тел, претендовал на то, что их предсказание подвластно его искусству, а это было угрозой христианским догмам{583}. В тексте Библии были неблагоприятные для астрологии строки в Книге пророка Исайи 47:13–15, где без сочувствия упоминаются вавилонские «наблюдатели небес, звездочеты и предвещатели по новолуниям». Но в противовес этому можно было сослаться на строки из Книги Бытия 1:14, где говорилось о «светилах на тверди небесной для знамений», на пример того, что звезда на востоке вела волхвов в Вифлеем, так что при желании можно было с христианской точки зрения найти обоснования астрологических занятий{584}.
Астрологию активнее всего осуждали крайние пуритане, и они вместе с ней осуждали также достижения языческой науки и арабов. Основной причиной нападок богословов на астрологию было убеждение в том, что астрологи проповедуют астральный детерминизм, несовместимый с христианскими убеждениями о существовании свободной воли. Средневековая церковь соглашалась признать влияние небес на климат, физиологию растений, считала астрологию полезной для сельского хозяйства, медицины, но считала нетерпимыми предсказания, относившиеся к жизни личности и общества, так как это разрушало понятие о свободе воли: звезды могли влиять на тело, как признавали богословы, но не могли затронуть душу. В связи с этим К. Томас высказывает мнение, что протестантизм редко когда составлял препятствие для развития естественных наук, но гораздо сильнее сопротивлялся научному изучению человеческого поведения, хотя астрологи признавали, что их прогнозы являются лишь условными догадками, указывают только тенденцию, и клиент астролога только осознавал, какие возможности для него приоткрываются. Богословы же предупреждали, что в массовом сознании влияние астрологии может способствовать ослаблению моральной ответственности человека, так как люди могли начать связывать свои слабости с влиянием планет. Астрологи утверждали, что их предсказания не противоречат возможности свободы человеческой воли, но на практике людям обычно трудно проводить такие тонкие мыслительные различия. Богословы также допускали намеки, что предсказание будущего может основываться на помощи дьявола. При Эдуарде VI религиозные реформаторы уничтожили часть книг по математике в Оксфорде под предлогом, что это были книги для гаданий: в это время, например, исчезли почти все работы представителей существовавшей в XIV в. в Мертон Колледже школы астрономов. В XVI в. некоторые богословы придерживались мнения, что астролог, математик и колдун — это одно и то же. За колдовскую книгу могла сойти и книга на греческом языке. Все эти предрассудки сохранялись и в течение значительной части XVII в.
К. Томас отмечает, что духовенство в XVI–XVII вв., похоже, и астрологов воспринимало как соперников. Чтобы не впадать в противоречия с церковной доктриной, астрологи соглашались с мнением, что страстная молитва человека может предотвратить отрицательное влияние небесных тел. Англиканская церковь вела памфлетную борьбу против астрологии, но этим «сделала ей немалую рекламу»{585}.
Пуритане признавали возможные успехи астрологических предсказаний, и для них в этом заключался дьявольский характер астрологии. Для астрологии не оставалось места: если астрологи предсказывали неверно, значит, они шарлатаны, если они предсказывают правильно, они делают это с помощью дьявола — в сущности, уже средневековые богословы сформулировали эту точку зрения. Контрреформационная католическая церковь тоже активно боролась с астрологией, попутно ограничивая и деятельность ученых{586}.
Астрологии симпатизировали арминиане, лодианцы. Кальвинисты же и пресвитериане были ярыми врагами астрологии: как пишет К. Томас, кальвинизм и астрология изначально были конкурирующими системами объяснения, каждая из которых стремилась понять человеческую жизнь в свете влияния всемогущего провидения. По мнению кальвинистов, человеку не следовало слишком интересоваться тайной предопределения: попытка открыто определить избранных к спасению осуждалась фактически как ересь, астрологи же по сути занимались этим делом. Встречалось в сознании англичан постреформационного периода также и мнение, что звезды влияют на судьбы тех людей, которые не относятся по кальвинистским понятиям к числу избранных. Среди же самих астрологов в это время были представлены буквально все существовавшие в Англии религиозные течения от католиков до квакеров.
В народе в XVI–XVII вв. встречалось почитание Солнца и Луны, даже молитвы небесным светилам с лечебными целями, отождествление Бога с Солнцем, Св. Духа с Луной и другие подобные отождествления, поклонение планетам, утверждения, что кроме светил нет других богов, но насколько широко в массовом сознании были распространены подобные взгляды, неизвестно{587}.
К. Томас уделил внимание также рассмотрению охоты на ведьм. По его мнению, Реформация не ослабила средневековые христианские представления о дьяволе, а даже усилила их. Протестантизм был ответом на убеждение в глубокой человеческой греховности, выражением чувства бессилия перед лицом зла. Люди при таком умонастроении верили в присутствие сатаны в этом мире. У простолюдина порой возникало ощущение, что дьявол сильнее Бога. Действия сатаны были удобным объяснением странных болезней, беспричинных преступлений, необычных успехов. Дьявол объяснял существование зла в мире и помогал поддерживать понятие о совершенном всеблагом христианском Боге{588}.
В католической церкви с III века существовала должность экзорциста, которая относилась к низшим духовным званиям, а церковь Англии с 1550 г. отменила эту должность. В постреформационный период, как это выглядит в отзывах современников, количество случаев с одержимостью дьяво7юм даже увеличилось, но теперь дьявола можно было изгонять только молитвой и постом, что основывалось на Евангелии от Марка 9:29 («… сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста»). Власти в англиканской церкви сдержанно относились к случаям лечения одержимых путем изгнания дьявола, а большинство епископов запрещали рассказы об этом{589}.
В то же время К. Томас предполагает, что можно говорить о существовании в англиканской церкви своего рода двух фракций, поддерживавших и отрицавших необходимость публичных изгнаний дьявола.
Среди пуритан был мошенник, занимавшийся экзорцизмом с заранее подготовленными мнимыми одержимыми: Джон Даррелл, проповедник с университетским образованием, в 1586–1596 гг. публично проводивший изгнание дьявола в графствах Дербишир, Ноттингемшир, Ланкашир и Стаффордшир{590}. Современники видели в этом способ подогреть интерес к пуританам после разгрома пресвитерианского движения в конце 1580-х — начале 1590-х гг. и активизировать религиозное рвение прихожан. Сторонники экзорцизма среди пуритан считали, что направляют свой основной удар против претензий на способность к экзорцизму у католиков. Инициатива в преследовании Даррелла, предполагает К. Томас, принадлежала лидерам формировавшейся в церкви Англии на рубеже XVI–XVII вв. арминианской группировки, и это дело стало лишь самым известным на фоне попыток других пуританских священников в конце 1590-х гг. прославиться в качестве экзорцистов. Арминианская же группировка утверждала, что в современных условиях одержимость дьяволом невозможна. Кульминацией этих споров было постановление в 72 каноне 1604 г. о запрете священникам без разрешения епископа заниматься экзорцизмом под угрозой отстранения от служения, но пуритане не соблюдали этот запрет, изгоняя постом и молитвой злых духов, считая, что любой священник мог назначить пост по такому поводу в своем приходе. Епископы противодействовали этому до гражданской войны{591}.
К. Томас также показал, что к XVII в. в Англии можно выявить признаки начинавшейся рационализации мировоззрения, когда появились рассуждения о том, что пост и молитва могут быть действенными средствами для лечения организма по естественным причинам путем воздержания. Постепенно складывалась характерная для деизма точка зрения, согласно которой одержимые были сумасшедшими или эпилептиками, и даже в описываемые в Новом Завете апостольские времена в отношении них апостолы действовали скорее как доктора. В XVII в. большинство священников среди протестантского духовенства решили оставить занятия экзорцизмом для католиков, но это не устраивало многих светских лиц, которые пошли к колдунам. В среде простонародья авторитет англиканских священников из-за отказов заниматься изгнанием злых духов относительно упал по сравнению с католическими священниками и даже пуритански настроенными священниками в церкви Англии{592}. В протестантизме по сравнению со средневековым католицизмом было усилено подчеркивание реальности дьявола и его влияния в земных делах, и в то же время ликвидированы заступничество святых и возможности протективной магии, так что даже сами протестанты психологически чувствовали себя разоруженными, не заявляя твёрдо, что только вера способна защитить христианина от ведовства, хотя с течением времени это убеждение укреплялась. У многих протестантов мысль начинала работать в другом направлении — появлялось намерение уничтожить ведьму. Поэтому охота на ведьм и Реформация в Англии, как считает К. Томас, и развивались вместе. Ранее в средневековой Англии человек, если он соблюдал требования и предписания церкви, не мог быть подвергнут воздействию со стороны ведьм, а ведьмам на воцерковленного человека было незачем воздействовать. Но в результате Реформации вера в защитную силу воцерковленного состояния человека самого по себе была нарушена, и общество было вынуждено предпринимать действия правового характера против опасности, которая впервые в такой степени вышла из-под контроля. Такую объяснительную схему К. Томас предлагает для протестантских стран, например, для Англии и Шотландии.
Но в некоторых европейских странах охота на ведьм началась задолго до Реформации. Позднесредневековые богословы-интеллектуалы уже в XV в. начали подрывать веру в магическое защитное действие церковных ритуалов и в силу контрмагии{593}. На континенте охота на ведьм была начата по инициативе властей довольно рано, но при этом наблюдалось также заметное сопротивление властям за организацию судов над ведьмами со стороны народа. Люди боялись преследовать ведьм, чем и объясняют такое усиленное подчеркивание, например, в «Молоте ведьм», мнения о том, что арестованные ведьмы не опасны. Для Англии же в позднее средневековье не было характерно требование о преследовании ведьм со стороны властей — это сами люди защищались от ведьм средствами церковной и народной магии. Затем сказалось влияние Реформации, разрушившей защитную церковную магию, и в Англии в 1560-е гг., но оценке К. Томаса, «процесс охоты на ведьм имел уже в сущности народный характер». Такое отличие в инициативе относительно организации охоты на ведьм (не от властей, как на континенте, а от народа) было отличительной чертой Англии. Поэтому К. Томас считает ошибочным мнение о том, что охота на ведьм в Англии имела какой-то религиозно-политический подтекст или была чуть ли не столкновением различных религиозных групп, или инициатива в охоте на ведьм шла якобы от какой-то одной религиозной группировки. Он вступил в полемику по этому вопросу с X. Тревором-Роупером, который писал, что охота на ведьм в Англии была сильнее всего распространена в Эссексе и Ланкашире, двух графствах, где был силен католицизм, и особенно активно действовали пуританские евангелисты{594}, но К. Томас не находит свидетельств того, что ведовские процессы в этих двух графствах были следствием религиозного конфликта. Историки утверждали, что пуритане были наиболее активны в поиске ведьм, и большинство тех, кто из английских богословов писал разоблачительные памфлеты о ведовстве, имели пуританские наклонности, а крупнейшие скептики в вопросах о влиянии ведьм относились к лодианской группировке. Но, как считает К. Томас, на английском материале отождествление радикальных протестантов с наиболее активными сторонниками преследования ведьм не работает, и отмечает, что в Англии требовали преследований ведьм и католики, и протестанты, и признает лишь то, что с усилением в церкви Англии лодианской группировки она стала насаждать скептицизм в вопросе об охоте на ведьм. С начала XVII в. появились даже случаи, отмечает К. Томас, когда центральная власть вмешивалась и спасала некоторых ведьм от осуждения.
При архиепископе Лоде в 1630-е гг. отчеты о судебных процессах о ведовстве не публиковались, хотя лодианцы по-прежнему боролись с народной магией и пытались искоренить её как предрассудок. В 1620–40-х гг. преследования ведьм в графствах, окружающих Лондон, судя по сохранившимся материалам епископских визитаций, уменьшилось. Если бы английские пуритане были наиболее активными в преследовании ведьм, они бы, как считает К. Томас, активно развернули их, когда пришли к власти во время установления республики и протектората в середине XVII в., но ничего подобного в эти годы не наблюдалось. Чтобы понять корни происхождения охоты на ведьм, следует отказаться от рассмотрения событий в свете борьбы религиозных группировок в стране и обратиться к изучению конкретной социальной среды и окружения, в которых создались условия для появления обвинений против ведьм{595}.
В течение XVII в., отмечает К. Томас, маги и астрологи постепенно теряли влияние в обществе. В рамках естественной теологии был сделан вывод об отсутствии связи между грехом и наказанием за него в виде прямых неудач и бедствий. С религиозной точки зрения теперь советом для тех, кто испытывает несчастья, был стоицизм, а в перспективу Божественной помощи, приносящей материальное благосостояние, к концу XVII в. мало кто верил, кроме сектантов. Религия своим более серьезным социальным значением пережила магию. На рубеже XVII–XVIII вв., как считает К. Томас, в английском обществе уже можно было провести явственное различие между религией и магией, невозможное в начале XVI в.{596}
По мнению К. Томаса, в изучении магических верований самое трудное состоит в том, чтобы объяснить, как люди смогли порвать с ними: магические практики являются «самооправдывающими системами, веру в которые невозможно поколебать случаями, когда они не срабатывали»{597}. Он выделяет факторы, которые, предположительно, способствовали ослаблению влияния магии. В XVII в. научное сознание отказалось от схоластического аристотелианства и неоплатонизма. С крушением представлений о микрокосме как отражении макрокосма рушились интеллектуальные основы астрологии, хиромантии, алхимии, физиогномики, астральной магии и всех сопутствующих им форм знания. Представление о том, что во Вселенной действуют неизменные естественные законы, лишало основы возможность существования чудес, ослабляло веру в физическую действенность молитвы, уменьшало веру в возможность получить прямое вдохновение свыше{598}. В то же время, как обращает внимание К. Томас, историки науки считают, что неоплатонизм и герметизм смогли послужить основой для открытия гелиоцентризма, идеи бесконечности мира и кровообращения, астрология способствовала развитию математики, наблюдению за движением небесных тел и уточнению их траекторий, уточнению измерения времени{599}.
При этом, замечает К. Томас, далеко не все люди разобрались, по каким мировоззренческим основаниям следует отвергать магию, «но маг был лишен социального авторитета, и люди, не способные самостоятельно выстраивать опровергающую магию аргументацию, стали жертвами общественного давления в направлении интеллектуального конформизма». Магия доминирует в обществе тогда, когда слаб контроль за внешней средой. Когда появляются соответствующие техники, необходимые для такого контроля, магия становится ненужной и приходит в упадок. С 1670-х гг. в Англии не бывало эпидемий чумы. Чувство незащищённости у человека, как считает К. Томас, стало уменьшаться с конца XVII в., в том числе, как ему представляется, «под влиянием появления банковского хранения средств и служб по страхованию»{600}.
К. Томас обращает внимание на то, как сложно выявить взаимосвязи между социально-экономическим развитием общества и происходящими в нем интеллектуальными процессами. Социологически мыслящие историки склоняются к точке зрения, согласно которой изменениям в религиозных верованиях предшествуют изменения в социально-экономических структурах. Но магия стала приходить в упадок ещё до того, как какие-либо технологические достижения могли придти ей на смену: К. Томас считает, что от магии стали отказываться ещё до того, как было найдено техническое решение общественных проблем, и даже именно на основе отказа от магии стало возможно более интенсивное развитие науки и технологии. То же самое явление в интеллектуальной эволюции, обращает внимание К. Томас, проявлялось и ранее: например, у лоллардов не было технических средств для замены магии и укрепления уверенности человека в своих силах, но они ещё в XIV в. осуждали магические компоненты доктрины официальной церкви. Начало Реформации тоже не было синхронным с какой-то технологической революцией, но протестанты отказались от старой магии, не имея взамен новой. К концу XVII в., когда можно говорить, что упадок магии уже произошёл, тоже ещё не было замены ей какими-либо технологическими средствами. Вера в деятельность ведьм тоже пошла на убыль до того, как медицина своим развитием сделала излишними домыслы о вредном влиянии ведьм. XVII век ознаменовался главным образом теоретическими открытиями, не дошедшими до практического применения. Следовательно, изменения в отношении к магии, которые произошли в XVII в., как утверждает К. Томас, были изменениями в ментальной сфере, а не результатом каких-либо технологических влияний. То, почему в итоге возобладала вера в человеческие возможности вместо опоры на магию, как считает К. Томас, объяснить непросто, в этом даже есть своя таинственность{601}. Неизвестно, например, как лолларды пришли к идее о необходимости опоры на собственные человеческие силы. Возможно, идея о том, что жизнь зависит от усилий человека, а не от магии, могла сформироваться в среде самостоятельно работавших мелких ремесленников — большинство лоллардов происходили из этой среды{602}.
В итоге К. Томас пришел к выводу, что факторами упадка магии следует считать рост городов, подъём науки, распространение веры в свои силы, но причинные связи здесь носят приблизительный характер, и более точную социологическую генеалогию этой причинной зависимости сконструировать пока что не представляется возможным. Отношение духовенства к магии К. Томас считает «крайне двойственным». Невозможно также показать на конкретно-историческом материале, как считает К. Томас, что в процессе рационализации мировоззрения лидерство принадлежало городскому среднему классу. На такую роль двигателей рационализации мировоззрения, считает К. Томас, из тех групп, которые можно связать с этим процессом, в начале XVII в. могла претендовать группировка арминианского духовенства, в период реставрации Стюартов — ряд скептиков-аристократов второй половины XVII в. Можно определённо утверждать, что к середине XVII в. резко усилились различия в мировоззрении между образованными классами и социальными низами, в первую очередь в сельской местности. Показателем того, что верхушка общества в ментальном отношении уже принадлежала к другому миру, К. Томас считает появление во второй половине XVII в. собирателей народного фольклора из верхов общества. Но ещё и в XIX в. религия была рационализированной для немногих, а средний класс в это время сильно интересовался спиритизмом и другими проявлениями оккультизма{603}.
Таким образом, в работе «Религия и упадок магии» К. Томас показал продуктивность использования историко-антропологического подхода в изучении Реформации. Пользуясь, в сущности, описательным методом, но опираясь при этом на большое количество привлеченных им источников, опубликованных произведений современников, К. Томас внес важный вклад в характеристику религиозной ситуации в Англии в XVI–XVII вв. Благодаря такому подходу понимание Реформации с религиозно-политической и экономической позиций было дополнено глубоким анализом массового религиозного сознания англичан в XVI–XVII вв.