Русский язык в дополнительном католическом богослужении: pro et contra

Русский язык в дополнительном католическом богослужении: pro et contra

Общественные и бюрократические дебаты середины 1860-х годов о замене польского языка русским в католическом дополнительном богослужении (не смешивать с латинской литургией, на которую не покушались) представляют собой яркий пример дискуссии, предмет которой по ходу ее развертывания все больше превращается в повод для высказываний по другим злободневным вопросам[1366]. Прежде чем в декабре 1869 года Александр II одобрил наконец постановление специального комитета, разрешавшее верующим «иностранных исповеданий» слушать проповеди и возносить молитвы на русском языке, неформальное и официальное обсуждение этого предмета миновало несколько фаз. Соображения о перспективах русскоязычного католицизма далеко не всегда выводились из опыта знакомства с религиозной жизнью местных католиков. Они отражали некие априорные конструкции соотношения конфессии и языка в определении русскости или служили иносказательной концептуализации общеимперских проблем. Но тем эти дебаты и интересны: их анализ позволяет реконструировать разнообразные «валентности» «католического» вопроса на западной периферии империи, увидеть различные широкие контексты, в которые он мог включаться.

Не вызывает сомнений, что застрельщиком и лидером в публичной дискуссии о русскоязычном католицизме выступал редактор-издатель «Московских ведомостей» М.Н. Катков, один из влиятельнейших националистических журналистов того времени. Именно он с наибольшим энтузиазмом развивал новаторскую для России 1860-х годов мысль о том, что исповедание православия не является главной и исчерпывающей характеристикой русскости, что на звание русского могут, при определенных условиях, претендовать и представители других конфессий. Как кажется, впервые он заговорил в полный голос о деполонизации католицизма в августе 1863 года, когда предложил пригласить вернуться в Россию русского католика-эмигранта В.С. Печерина (что, в свою очередь, вызвало сердитую отповедь М.П. Погодина – сторонника концепции русского как прежде всего православного). Катков призывал «не изгонять русских людей, ставших членами хотя и чуждой нам, но признаваемой нами церкви». Впоследствии на страницах «Московских ведомостей» тема русской католической эмиграции[1367] не возникала, однако статья, упоминавшая имя Печерина, уже содержала одну из основных идей, которые московский публицист в дальнейшем будет отстаивать при обсуждении деполонизации костела. Идея эта состояла в том, что страх перед католическим прозелитизмом на русском языке совершенно беспочвен. Во-первых, нет никакого сомнения, что из русских людей немногие изменили бы православной церкви, даже при самой полной религиозной свободе. О простом народе нечего и говорить, лишь бы только мы сами не вздумали отдать его в чужие руки. Отщепенцы могли бы оказаться только в образованных классах.

Гораздо более опасным, чем католический прозелитизм, Катков считал распространявшиеся радикальные учения – «прозелитизм безверия и отрицания». (Но заметим, что, несмотря на готовность признать эмигранта Печерина согражданином, Катков отдавал дань традиционному представлению о конвертанте из православия в католицизм как космополитически настроенном аристократе, «отщепенце».)

Во-вторых, введение русского языка у католиков хотя бы только в проповедь и катехизис (о богослужении в данной статье говорится еще глухо) мыслилось частью более широкой программы пересмотра конфессиональной политики, которая должна охватить и православную церковь: «…наше духовенство, будучи поставлено в благоприятные условия для религиозного воспитания общества, спасая и ограждая религиозное чувство, тем самым будет вернее всяких других способов привязывать людей к православной церкви и предотвращать всякую иноверческую пропаганду»[1368]. Ниже мы увидим, что на появление обновленного католицизма – так сказать, внешнего раздражителя – возлагали надежду как раз те из виленских деятелей, кто сожалел об «апатии» и недостатке самодеятельности в православном духовенстве.

Спустя два года, к концу 1865-го, Катков возвел проект русскоязычного католицизма в ранг важнейшей политической задачи в Западном крае. Эта мера преподносилась как исправление колоссальной ошибки прежней, николаевской, эпохи – отождествления в общеимперском масштабе католического исповедания с польским национализмом. Деполонизация католицизма, согласно этой схеме, должна была стать вкладом в обретение русскими национального самосознания. Катков сумел отойти от своей прежней трактовки Январского восстания исключительно как «польской интриги», как бедствия, извне обрушенного на Россию ее заклятыми врагами[1369]. К середине 1860-х годов, после подавления вооруженной борьбы повстанцев, он счел более актуальным и плодотворным другое истолкование пережитого потрясения. Оно выдержано в характерном одновременно и для русского национализма, и для русской интеллигенции духе драматического самобичевания, а говоря точнее – самоуничижения паче гордости. Согласно этой версии, восстание чуть ли не целиком явилось результатом пагубного самоослепления самих русских, их потворства собственной слабости и беззаботности (соответственно, усилия поляков выглядели скорее паразитированием на русских просчетах, чем волевой и сознательной акцией): «Дело в том, что польское национальное чувство, так, как оно сложилось теперь, есть более продукт условий русской государственной жизни, нежели результат польской истории». Под такими «условиями» имелась в виду прежде всего практика запрещения русского языка в скриптурной, богослужебной и катехизической литературе неправославных исповеданий вообще и католицизма в особенности:

Если государство допускает в пределах своих разные религии, признает их, гарантирует им свободу… то, обязательно усвояя им тот или другой чуждый язык, оно возводит его в силу политического начала… Первым последствием будет то, что религия… сама станет политическим началом, и затем в государстве по необходимости образуются положения двусмысленные и фальшивые. Между его гражданами, равно пользующимися полнотою его прав (стоит ли обращать внимание читателя на полемическое преувеличение Катковым прогрессивности правового режима Российской империи? – М.Д.), образуются особые национальные группы, определяемые в своей национальности религиозными верованиями и склонные ко взаимному отчуждению не только в церковном, но и в государственном отношении…[1370]

Нетрудно заметить, что Катков – в полемическом ли порыве, исходя ли из выношенного внутреннего убеждения – отводил языку богослужения значение важнейшего, чуть ли не самодостаточного фактора нациостроительства. «Поляк, – писал он, – не тот, кто умеет или любит говорить по-польски; в противном случае нам пришлось бы назвать многих русских французами потому, что они более говорят по-французски, нежели по-русски. Сущность вопроса заключается не в том, кто на каком языке обыкновенно разговаривает, а в том, какой язык служит необходимым органом в деле религии»[1371]. По этой логике, католическое богослужение на польском служило ополячиванию неполяков, лютеранское на немецком – онемечиванию негерманцев и т. п. Более того, традиционный языковой партикуляризм системы управления конфессиями в Российской империи расценивался Катковым как структура, словно нарочно (и здесь в его аргументации явственно пробиваются конспирологические нотки) внедренная в общество для поощрения этнических сепаратизмов.

Одной из предпосылок такого воззрения стала свойственная секулярному национализму недооценка самостоятельной динамики религиозного сознания, практик благочестия, религиозных чувств и привычек. Если Катков много и выспренно писал о необходимости сделать богослужение понятным для рядовых верующих той или иной конфессии, то главной целью мыслилось не содействие усвоению религиозных истин, а выработка более сознательного, гражданственного типа лояльности и законопослушности. Редактор «Московских ведомостей» считал горячую набожность и воинствующий религиозный прозелитизм достоянием далекого прошлого – эры битв за веру:

Пусть не говорят нам о церковном фанатизме нашего польско-католического духовенства! Вообще мы сомневаемся, чтобы в настоящее время церковный фанатизм сам по себе и без всякой примеси мог быть страстью, движущею события; мы нигде не видим его проявлений в больших и опасных размерах, между тем как, напротив, национально-политические идеи действуют фанатически даже в недрах духовенства[1372].

В настоящее время, по Каткову, религиозный «фанатизм» может иметь лишь искусственный характер. Польское движение как раз и было для него вопиющим примером противоестественного симбиоза религии и национализма. Прибегая к передержкам и недомолвкам, Катков доказывал, что «польское национальное чувство» ненадолго бы пережило Речь Посполитую, если бы не неразумные действия российских властей, которые сохранили польский язык в католическом богослужении. Церковные институты, и только они, послужили – развивая его метафору «польской закваски» в католицизме – квашней для теста польского национализма. Причем происходивший процесс брожения, для описания которого Катков не скупился на пейоративную риторику, сказался негативно на самом католическом вероисповедании:

Сила эта [ «польского чувства»] есть не что иное, как извращенное религиозное чувство, как религия, ставшая не на свое место. Если польское государство есть химера, то церковь римскую химерой назвать нельзя. Это есть сила действительная, и сила эта приобрела в России значение, какого она нигде не имеет, – значение польской национальности. Вот откуда взялось это сумасбродное, уродливое, исполненное фальшивого мистицизма явление, которое в настоящее время зовется польскою национальностию. Вот откуда пагубное обаяние этого чувства и страстность его порыва. …Римско-католическая церковь всегда была склонна к злоупотреблению религиозным чувством, но вредное действие католицизма в России происходит не столько от него самого, сколько от того положения, в которое он был поставлен нашею собственною правительственною системой. …Римская церковь Западного края превратилась всецело в польский патриотизм. …Отсюда возникло фантастическое учение мессианизма, отсюда эти революционные обедни, отсюда этот образ Польши, пострадавшей за грехи человеческого рода и долженствующей воскреснуть[1373].

Каткову не откажешь в последовательности, с которой он доводил свой тезис до логического завершения. Очевидную любому наблюдателю роль католицизма в развитии польского национализма он гипертрофировал до масштаба единственного, исключительного фактора. По Каткову, сохранение после разделов Речи Посполитой польского языка в католическом богослужении было не следствием того, что российские власти молчаливо (и чем дальше, тем менее охотно) признавали существование исторически сложившегося польского и/или полонофильского этнокультурного сообщества, а акцией, приведшей к искусственному конструированию этого сообщества. Такая интерпретация совершенно игнорировала и то обстоятельство, что католическая церковь получила заметное влияние в польском движении уже после того, как власть нанесла удар по его секулярным силам, наложила запреты и ограничения на использование польского языка в администрации, судопроизводстве, образовании и др.

Умаление жизнеспособности и исторического наследия польского национализма проявилось и в той прямолинейности, с которой Катков провозгласил задачу «располячения католицизма» и почти лозунг: «Католик тоже может быть русским». Он продемонстрировал позитивистское убеждение в возможности одним махом отчленить в религии сакральное от профанного, вероисповедное – от национального, в частности, раз и навсегда отграничить традиционное, благонадежное «ядро» исповедания от наносных политических «примесей». «…Освободить католическую веру от фальшивой политической примеси и отнять фальшивую религиозную силу у польской национальности», – так он формулировал в июле 1866 года суть предлагавшейся реформы[1374]. Спустя три года, накануне обсуждения этой проблемы в высшем правительственном кругу, он вновь призывал дистиллировать некое эйдотическое католичество: «Несравненно лучше, чтобы римско-католические обряды и чиноположения строго соответствовали своему всеобщему типу… нежели носили на себе отпечаток местных особенностей, часто столько же антиканонических, сколько и антиправительственных. Несравненно лучше чисто римский католицизм… нежели католицизм польский»[1375].

Хотя кое-кто из недоброжелателей Каткова, читая эти и подобные им декларации, был готов заподозрить его в крамольном пристрастии к «латинству», в действительности католицизм являлся не предметом забот, а одним из инструментов в катковском проекте нациостроительства[1376]. Идеал Каткова – надконфессиональное сообщество подданных сильной и реформистской монархии Александра II, сплоченных не только лояльностью трону, но и единым гражданским языком, принадлежностью к единому цивилизационному пространству. И как раз перевод на русский язык разнообразной религиозной литературы неправославных исповеданий – католического в первую очередь, но также лютеранского, реформатского, иудейского, мусульманского – он считал важнейшим средством интегрирующего воздействия на нерусскоговорящие или номинально русские, но лишенные четкой самоидентификации группы населения. Русский язык под сводами неправославных храмов выступал царским даром, стоящим в одном ряду с Великими реформами.

Разумеется, Катков не был бы Катковым, если бы он не попытался уже на ранней стадии своей публицистической кампании скоординировать проект деполонизации католицизма с действиями и приоритетами хотя бы некоторых из высших сановников империи. Прежде всего он постарался заручиться поддержкой министра внутренних дел П.А. Валуева – противника усиления репрессий против католицизма; посредником между ними стал не в первый раз появляющийся на этих страницах чиновник Департамента духовных дел иностранных исповеданий МВД А.М. Гезен, обрусевший немец, католик и полонофоб (как раз накануне получивший это назначение – кажется, с подачи все того же Каткова). В сентябре 1865 года Гезен представился Валуеву и уже при первой встрече имел доверительную беседу с министром, о чем поспешил сообщить в Москву своему неформальному патрону:

Я ему ответил, что Вы (т. е. Катков. – М.Д.) находите, что разрешение религиозного вопроса в Западном крае есть самый важный шаг к разрешению всего польского вопроса и что министр, который приступит к этому делу, тем самым воздвигнет себе несокрушимый памятник в истории нашего отечества; что Вы считаете его единственным государственным человеком, понимающим и способным понимать всю важность этого дела, которого не понимал даже Муравьев. Всё это ему чрезвычайно понравилось…

Тогда же Гезену удалось обстоятельно поговорить на тему русскоязычного католицизма с непосредственным начальником – директором ДДДИИ Э.К. Сиверсом. По всей видимости, из эпистолярного отчета Гезена об этой беседе Катков и узнал о существовании полузабытого, но официально не отмененного запрета на употребление русского языка в неправославных вероисповеданиях. Если верить отчету, Сиверс (чьи «убеждения… совершенно согласны с нашими», констатировал Гезен) возлагал вину за «ополячение всех русских католиков» не столько на поляков, сколько на «фанатическую ультраправославную партию», активным деятелем которой был предшественник Сиверса на посту директора ДДДИИ В.В. Скрипицын: после того как «какой-то католический священник в Царском Селе сказал… проповедь по-русски», Скрипицын, не ограничившись выговором злополучному проповеднику, добился от Николая I издания упомянутого запрета[1377]. Информация Гезена достаточно точна. Речь шла о происшествии 1848 года: одна-единственная проповедь на русском, произнесенная в Царскосельской римско-католической церкви ее настоятелем доминиканцем Б. Онихимовским, вызвала доклад министра внутренних дел Л.А. Перовского Николаю I, в котором утверждалось, что такое «посягательство… Онихимовского на права духовенства господствующей Церкви может иметь вредные последствия…». Резолюция императора гласила: «По-русски запретить, может говорить проповеди на всех иностранных языках»[1378]. В дальнейшем эта резолюция послужила прецедентом для решения подобных казусов и получила в конце концов расширительное толкование.

Повторю, что Катков, скорее всего, не знал до этого о наличии формального основания для недопущения русского языка в костеле. Поступившие сведения пришлись очень кстати: умелый полемист обратил в свою пользу то, что, казалось бы, должно было обескуражить сторонника русскоязычной службы в костеле, кирхе, синагоге и мечети. Уже после получения письма от Гезена Катков начинает трактовать преобладание польского языка в католической службе в Западном крае как непосредственный результат сравнительно недавнего запрета, наложенного на язык русский (как если бы Онихимовский являлся не редким исключением, а одним из многих католических клириков, которые готовы были проповедовать и служить по-русски и которым в 1848 году заткнули рот). Иными словами, исторически сложившаяся культурно-лингвистическая ситуация в данной конфессии выдавалась за аномалию, которая силою вещей давно была бы сметена с пути, не помешай тому близорукое распоряжение правительства. Тем самым Катков нашел способ изобразить введение русского языка в костел не навязываемым сверху новшеством, а даром и благодеянием – долгожданным откликом на чаяния массы верующих.

Катков, как видим, развертывал в прессе кампанию за «располячение католицизма» с оглядкой на настроения и циркуляцию мнений в высшей бюрократии. В поле его зрения находились и центральная, и окраинная администрации. Завязавшаяся между Вильной и Петербургом осенью 1865 года – почти одновременно с первыми шагами Гезена в ДДДИИ – бюрократическая корреспонденция по этой проблеме помогла Каткову (по своим каналам быстро о ней узнавшему) точнее определить ту группу населения, которая должна была стать главным объектом задуманной меры.

Первоначально Катков, кажется, еще надеялся на то, что предложение деполонизации костела встретит хотя бы какое-то сочувствие в среде католических дворян Западного края, побудит их вспомнить собственные «русские корни». Так, он ставил в пример нынешнему поколению группу витебских дворян-католиков, за несколько десятилетий до этого ходатайствовавших о преподавании их детям в казенных учебных заведениях закона Божия на русском языке[1379]. Однако последователей этим добровольным деполонизаторам в 1860-х годах среди шляхты не находилось, если не считать невлиятельных одиночек вроде упоминавшегося выше Деспот-Зеновича, который призывал власти осчастливить католиков переводом литургии с латинского на русский язык. Наконец в ноябре 1865 года местная инициатива деполонизации католичества заявила о себе. Правда, поступила она со стороны несколько неожиданной и предлагала неортодоксальный рецепт замены польского языка, а потому сразу была взята под подозрение и светской, и православной духовной властью. Генеральный викарий Могилевской римско-католической архиепархии епископ Иосиф Максимилиан Станевский передал в МВД прошение настоятелей приходов в Витебской и Могилевской губерниях о разрешении перевести на белорусский язык сборник польских проповедей М. Белобржеского и А. Филипецкого – единственный, который после 1863 года имперская администрация дозволяла использовать в Западном крае. Станевский указывал, что «духовные поучения на сказанном наречии были бы полезнее для народа, чем проповеди на языке польском, тем более что в церквах означенных приходов проповеди всегда произносились на белорусском языке…»[1380]. О возможности проповедовать на литературном русском языке епископ умалчивал. Это умолчание можно было истолковать двояко – как принципиальное признание белорусского языка самостоятельным и отдельным от русского или, напротив, как простую недосказанность: мол, кто же не знает, что белорусский есть всего лишь местный диалект единого русского языка, потому-то мы его и предлагаем.

П.А. Валуев уведомил о содержании епископского письма К.П. Кауфмана, и тот придал серьезное значение как акценту на термин «белорусский язык» (вместо последовательного употребления слова «наречие»), так и непроясненности вопроса о соотношении белорусского и русского. Насколько сильным стимулом к принятию собственного решения о русском языке в католицизме послужило для Кауфмана обращение Станевского, можно увидеть из сравнения его ответа Валуеву от 27 ноября 1865 года с несколько более ранним, от 21 октября 1865-го, ответом на письмо Каткова. Катков направил генерал-губернатору программное письмо, где в числе других жгуче необходимых реформаторских мер называл и введение русского языка в католические проповеди. Тогда, в октябре, Кауфман ответил Каткову пространно и уважительно, но воздержался от окончательного заключения по вопросу деполонизации костела. Генерал-губернаторские рассуждения отразили смесь ухарской управленческой самонадеянности с традиционными культурно-религиозными фобиями: «Одного моего приказания говорить проповеди по-русски было бы достаточно, чтобы окончательно и немедленно вытеснить польский язык и из костелов. …[Однако] самое направление образования римско-католического духовенства есть более миссионерское, нежели пастырско-служительское; приказание говорить проповеди по-русски, на родном для народа языке, не даст ли небывалое в руках римской церкви орудие русского слова для распространения латинской идеи…»[1381]. А вот спустя месяц с небольшим, после знакомства с посланием Станевского, опасность католического прозелитизма на русском отступала в мыслях Кауфмана перед обрисовавшейся угрозой возвышения «белорусского наречия» на неподобающую ему высоту. «…Мое личное мнение клонится к тому, чтобы произносимы были проповеди, а равно преподаваемы… катехизические поучения не на белорусском, а на русском языке», – писал Кауфман Валуеву, ставя ребром вопрос о выборе языка. Он считал возможным осуществить эту меру во всех губерниях Северо-Западного края, кроме Ковенской: «…пока народ не усвоил себе русского языка, можно допустить проповеди на жмудском языке в тех местах, где другого языка народ не знает…». Генерал-губернатор высказывал пожелание, чтобы Святейший Синод, со своей стороны, поскорее рассмотрел предложение о русскоязычных проповедях для католиков (предмет этот подлежал рассмотрению Синода постольку, поскольку считался задевающим интересы «господствующей церкви», – через четыре года эту практику вмешательства Синода в дела других конфессий подвергнет критике Катков)[1382].

Синод разослал полученные документы на отзыв главам православных епархий Западного края. Ни у одного из семи иерархов, ответивших на запрос к лету 1866 года, идея белорусских проповедей не нашла никакой поддержки. Помимо ссылок на лексическую бедность, отсутствие грамматической стандартизации, засилье диалектов и изобилие полонизмов в белорусском «наречии», годном разве что для «домашнего и сельскохозяйственного обихода» (митрополит Киевский Арсений)[1383], владыки приводили и тот резон, что его культивирование может окончательно отколоть белорусов-католиков, а в худшем случае и православных от «великой семьи русской». Епископ Подольский и Брацлавский Леонтий привлекал внимание Синода к прецеденту украинофильства: «[Обособление белорусов] может быть в то или другое время, так или иначе желательно для врагов России… [Подобное обособление] выражалось на Юго-Западе еще недавно в так называемых хохломанских идеях»[1384]. Вместе с тем шестеро из семи архиереев согласились в принципе с необходимостью отказаться от польского языка в католических проповедях, предложив в качестве замены, как и ранее Кауфман, русский.

Единственным противником такой замены и сторонником сохранения в этой сфере статус-кво оказался наиболее почтенный и авторитетный из опрошенных владык – митрополит Литовский Иосиф Семашко (что сильно огорчило Кауфмана). Иосиф полагал, что риск создать такой реформой благоприятные условия для «римской пропаганды» («…изучась русскому религиозному языку, [католики] будут в состоянии действовать на всех русских православных… [Они] разошлются во все уголки России ко вреду православия») не окупается ее предполагаемым положительным эффектом – обрусением нерусских или недостаточно русских:

…единственная цель, для которой, кажется, придумана эта мера, т. е. обрусение народа, исповедующего римско-католическую веру, – не будет достигнута. Ксендзы будут проповедовать и учить закону Божию на русском языке там только, где народ говорит по-русски, а следовательно, не требует обрусения; там же, где это обрусение было бы полезно, т. е. между латышами, литвинами и жмудинами, они будут поучать закону Божию на местных наречиях сих инородцев[1385].

Иосиф, таким образом, демонстративно не разделял уже оглашенного Катковым и распространявшегося в бюрократии воззрения на белорусов-католиков как специфическую отдельную группу населения, требовавшую к себе особого внимания по причине своего «разрусения». С его точки зрения, этот «народ» «говорит по-русски» как дышит, вот только церковную службу слушает не на русском. (Неслучайно он не обмолвился ни словом о предложении ввести в проповеди белорусский язык, как если бы не видел никакой разницы между (велико)русским и белорусским.) Явно преувеличенное описание угрозы русскоязычного католического прозелитизма «во всех уголках России» должно было пресечь разговоры о необходимости деполонизации католиков-белорусов, – тема, которая, как Иосиф многократно мог убедиться, легко влекла за собой упреки бывшему униатскому клиру в потворстве полонизации также и тех белорусов, кто номинально принадлежал к православию. Внутренние противоречия самоидентификации бывшего униатского епископа, а теперь православного митрополита (который до конца жизни держался особняком в российском православном клире), несомненно, сказывались на отношении Иосифа к инициативам нового поколения «обрусителей».

В июне 1866 года, изучив отзывы местных архиереев, Синод сформулировал свой ответ на предложение Кауфмана. Согласно отношению товарища обер-прокурора Ю.В. Толстого (сам обер-прокурор граф Дмитрий Андреевич Толстой был тогда поглощен делами второго возглавленного им незадолго перед тем ведомства – Министерства народного просвещения) Кауфману от 16 июня, Синод, в видах «большего сближения Западного края с Россиею», не возражал в принципе против католических проповедей на русском языке, но при условии, чтобы эти самые проповеди не публиковались в русском переводе. Аргументом выставлялась предполагаемая доступность таких изданий «простому народу», уязвимому для соблазна «латинской пропаганды»[1386]. Иными словами, Синод занял ту самую позицию, которая так возмущала Каткова сходством с «полицейской» защитой истинности православного вероучения.

Черновик ответного отношения, который Кауфман 29 июня 1866 года набросал на полях полученного из Синода документа, пожалуй, удовлетворил бы Каткова, имей тот возможность его прочитать. Генерал-губернатор прямо заявлял, что отзыв Толстого «выражает почти совершенный отказ Святейшего Синода на введение русского языка» в религиозную жизнь католиков. Он напоминал о том, что сборник польских проповедей Белобржеского и Филипецкого – единственный в Западном крае легальный источник гомилетических выступлений католического духовенства: «Если нельзя печатать проповеди на русском языке, то нельзя дозволить и говорить их, так как проповеди могут говориться лишь по печатному, и дозволить ксендзу переводить самому значило бы дозволить ему сочинять и говорить, что вздумается…». Главное же, навязываемое Синодом условие совершенно не стыковалось с уже выдвинутой к середине 1866 года в Вильне (в Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства) расширенной версией деполонизации костела: «…для введения русского языка нужен перевод не одной лишь проповеди, но и гимнов, молитв и пр., т. е. всего того, что произносится в костелах не на латинском, а на польском языке». Речь теперь шла о замене языка дополнительного богослужения в целом, благо в 1864–1865 годах уже состоялся переход на русский язык в преподавании католического закона Божия в средних и начальных учебных заведениях края[1387]. Для переубеждения Синода Кауфман наметил включить в свое ответное отношение пункт об этом педагогическом опыте: «…даже на Жмуди ученикам в народных школах, второй год посещающим школы, преподается закон Божий римско-католическим духовенством по-русски»[1388].

Подготовка окончательного текста ответа Синоду заняла гораздо больше времени, чем составление черновика. Так случилось потому, что именно в это время среди членов Ревизионной комиссии, от чьей экспертизы зависел Кауфман, резко обострились разногласия относительно целесообразности деполонизации костельной службы, противники введения русского языка перешли в контратаку (см. подробнее ниже). В результате Кауфман полностью удалил из текста заключение о необходимости печатать на русском языке как проповеди, так и гимнографию вкупе с молитвами, снял формулировку о своем принципиальном расхождении с Синодом и ограничился лишь коротким уведомлением о том, что Ревизионная комиссия продолжает обсуждать дело и что он своевременно сообщит в Петербург ее окончательные соображения[1389].

Катков, в отличие от Кауфмана, так легко не поддавался сомнениям по этому вопросу. Для него заинтересованность части католического духовенства в переходе в проповедях с польского на белорусский язык (по-катковски, конечно, «наречие» или «жаргон») была тревожным сигналом, неопровержимым доказательством того, что вопрос о церковном языке для белорусского простонародья католической веры тесно связан с проблемой сохранения великорусско-малороссийско-белорусского триединства. Предотвращение угрозы раскола посредством массовых переводов белорусов-католиков в православие изначально не соответствовало катковскому идеалу национального сообщества, где мирно уживаются разные конфессии. А эксцессы «обратительства», скандально вышедшие наружу к середине 1866 года, еще больше укрепили его приверженность проекту русскоязычного католицизма. Развивая уже опробованный ранее прием аргументации, Катков строил доводы в пользу этого проекта на презумпции о некоей идеальной религиозности, целиком изолированной от других граней самосознания индивида: «Исторические превратности отняли у православной церкви этих людей (католиков-белорусов. – М.Д.); но нынешнее поколение их не виновато в отступничестве: оно родилось в вере дедов и прадедов своих. Эти люди так же чужды нашей церкви, как обитатели Франции или Италии, но тем не менее они русские, и, кроме религии, во всех других отношениях ничем не разнятся от своих братий православного вероисповедания, мирно живущих с ними нередко в одних и тех же селениях»[1390]. Иными словами, Катков, как и митрополит Иосиф (но по совсем другим мотивам), демонстративно подчеркивал русскость белорусов, в свете которой любая местная специфика выглядела вариацией на общую, всероссийскую тему. По Каткову, русское самосознание крестьян-католиков в этих губерниях являлось исторической данностью, бесповоротному признанию которой все еще мешают главным образом молитвы, гимны и проповеди на якобы непонятном им польском языке. В одной из позднейших статей он вкладывал в уста этих людей, которые в большинстве были неграмотными крестьянами, дышащий гражданственным пафосом пассаж, которого не устыдился бы университетский выпускник:

Вы хотели, чтобы мы стали русскими: ваше желание исполнилось по крайней мере в том отношении, что мы не знаем иного языка, кроме русского. Вы хотели, чтобы мы забыли польский язык, и вот мы забыли его: наши дети, которые учились в ваших школах, не слыхали там ни одного польского слова. Но мы исповедуем веру наших отцов и воспитываем в ней детей своих; от нашей веры мы не можем отказаться, но этого и не требуется. …По настоянию вашему, мы забыли язык, который до сих пор был органом нашей духовной жизни. Дайте же нам для этого язык нашего отечества; дайте нам право свободного, определяемого общими законами государства пользования русским языком для потребностей нашей духовной жизни…[1391]

* * *

Среди виленских чиновников, непосредственно занятых делами католической церкви, идеи Каткова встретили отклик, однако конструирование собирательной фигуры «русского католика» занимало их гораздо меньше, чем специфические задачи дискредитации католицизма. Одним из главных энтузиастов перевода католического дополнительного богослужения и молитвословия на русский язык был А.П. Владимиров, выпускник Московской духовной академии и в 1866 году всего-навсего служащий Публичной библиотеки в Вильне. Пример Владимирова показателен для не раз уже отмеченного мною «антисубординационного» стиля взаимоотношений Кауфмана с подчиненными: безвестный библиотекарь, лишь незадолго до того приехавший на службу в Вильну, запросто приглашался вместе с лицами много старше его чином на вечера в генерал-губернаторский дом, где имел возможность открыто высказать свое мнение о перспективах русификации края[1392]. Впоследствии Владимиров утверждал, что именно он, в одиночку, «создал» план русскоязычного католицизма и побудил Кауфмана включить соответствующий пункт в повестку дня Ревизионной комиссии[1393]. Современники справедливо указывали на долю хвастовства в рассказах Владимирова (где, например, роль Каткова в популяризации этой идеи еще в 1863 году замалчивается)[1394]. Однако то, что записка Владимирова от 25 января 1866 года послужила непосредственным толчком для распоряжения Кауфмана, есть факт, подтверждаемый делопроизводством Ревизионной комиссии.

Впрочем, в мемуарах, написанных пятнадцать лет спустя, Владимиров ни разу не цитировал эту записку. Вряд ли единственной тому причиной послужило возможное отсутствие в его архиве хотя бы черновиков. Ряд заключительных положений записки трудновато было совместить с возвышенным автопортретом мемуариста – этакого рыцаря без страха и упрека, который, рискуя нажить себе сильных противников, противопоставил цивилизованный проект деполонизации католицизма кампании «насильственных или обманных» обращений в православие. В очерке, опубликованном в 1885 году в «Русской старине», Владимиров с невеселой иронией вспоминает, как он, приходя в 1866 году в дружеский кружок виленских чиновников, «попадал на настоящую ярмарку, на которой в это время главным товаром были “обращения”», и называет себя «решительным сторонником» «полной религиозной свободы в государстве, исключающей всякие средства обращения, кроме внутреннего убеждения…»[1395]. Словом, автору мемуаров будто бы уже в середине 1860-х годов было вполне присуще понимание религиозного обращения как добровольного духовного опыта индивида.

Что же мы находим в подлиннике записки, поданной Владмировым Кауфману в январе 1866 года? Риторика Владимирова и в самом деле созвучна канонам национализма середины XIX века, с его акцентом на приоритет языка, а не вероучения в процессе формирования национального сознания: «…польский язык для католического населения Северо-Западного края есть священный язык – язык его высших, главнейших отправлений, язык его общения с Богом… Это чувство (“благоговения”. – М.Д.) от языка естественно должно переноситься и к народу, говорящему им». Если Катков декларировал, что «русские» католики в этих губерниях – люди с уже сложившимся в целом русским самосознанием (в чем внутренне он, по всей вероятности, сомневался), то Владимиров считал, что цель русификации церковной службы – не столько закрепить русскость этих католиков, сколько вырвать их, еще далеко не полностью русских, из объятий польскости: «…пока католическое население Северо-Западного края будет употреблять в своем богослужении польский язык, до тех пор он [народ] будет иметь неодолимое тяготение к Польше, будет считать себя поляками…»[1396].

Однако, воздав должное прогрессистской концепции нации как этноязыкового единства, Владимиров довольно резко сворачивает на привычную колею рассуждений о превосходстве православия над всеми остальными конфессиями. При чтении записки создается впечатление, словно он споткнулся в том месте, где потребовалось возразить «людям робким», опасающимся католического прозелитизма на русском языке:

Бояться за Православие пред католицизмом значит не знать ни Православия, ни католицизма. Если католицизм так далеко пустил корни в Северо-Западном крае, то причиною этому была отнюдь не внутренняя сила католического учения, но просто стачка ксендзов и панов… Орудием этой пропаганды была не сила свободного убеждения, но целая система жесточайших насилий, притеснений и обольщений. Если же в последнее время из Русской церкви выпало несколько личностей, вроде Свечиной и патера Печерина, то мы не задумываемся объявить их помешавшимися в уме; потому что только помешавшийся в уме может переменить Православие на католицизм. Впрочем, таких несчастных из всего Русского народа едва ли можно насчитать до десятка, и все они происходят из высших классов общества[1397].

Мы видим, что лица, принявшие, подобно В.С. Печерину в 1840 году, индивидуальное, сознательное решение о переходе в католицизм, не только подвергаются оскорблению, но и, в сущности, противопоставляются в качестве эксцентричных (в лучшем случае) аристократов тем католикам из простонародья, ради которых автор записки старается ввести русское богослужение, молитвы и проповеди в костел. Католицизм простонародья видится лишь коллективным заблуждением – прискорбным, но не безнадежным. Тем самым воспроизводится традиционная схема сословно ориентированного мышления. Те, для кого русский язык в костеле должен явиться, по идее, благодеянием, предстают культурно обособленной массой (подобно освобождаемому от крепостного права крестьянскому сословию), а не группой в составе нации.

Далее же, по мере развертывания аргументации Владимирова, оказывается, что русификация костела – лишь промежуточный этап, прелюдия к перемене куда более масштабной: «Католицизм на почве русского языка, встретившись лицом к лицу с Православием, понесет от него решительное поражение, большее, чем какое понес он от Реформации. …Мы смотрим на употребление русского языка в католических костелах Северо-Западного края как на ступень перехода католического населения этого края к Православию…». Владимиров даже пытался описать культурно-психологическую механику этого нового раскола в римском католицизме: «Для народных масс в деле религии наибольшую долю значения имеет внешность, и из нее прежде всего богослужебный язык. …Введение нового богослужебного языка в католицизме в Северо-Западном крае несомненно произведет во всем католическом населении этого края религиозное потрясение и колебание умов. Этим моментом должны воспользоваться деятели Православия…»[1398]. (Иными словами, если бы русские старообрядцы XVII века решили, что сама православная вера безвозвратно осквернена никоновской реформой, и перешли, например, в католицизм, то это был бы исторический прецедент для того, что проектировал Владимиров по отношению к самим католикам.)

Расхождение виленских сторонников деполонизации костела с Катковым, который старался представить русскоязычного католика-простолюдина естественным, полноправным членом будущей русской нации, могло быть связано и с мотивами личного свойства. Председатель Ревизионной комиссии А.П. Стороженко, несколькими годами ранее сотрудничавший с журналом «Основа», не мог простить Каткову нападок на украинофильство и украиноязычную печать. Он использовал катковские аргументы для того, чтобы подвести генерал-губернатора к выводу, который едва ли обрадовал бы самого Каткова. Первую из двух своих записок по этому предмету, озаглавленную «Исторический взгляд о распространении в Северо-Западном крае полонизации и латинства», он начинал, как и Владимиров, с заявлений о главенстве языка в процессе этнонациональной ассимиляции. Сославшись на случай полонизации русинского населения Речи Посполитой (поляки «никогда не достигли бы таких блистательных результатов, ежели бы они при введении… католицизма оставили богослужебным и молитвенным русский язык…»), Стороженко находил пример противоположного и греющего русскую душу феномена у других западных славян: «Что одна религия бессильна сама по себе лишить народ его национальности, видно из того, что другие славянские народности, как-то: чехи, моравы, лужичане и проч., окруженные немцами и исповедующие одинаковую с ними религию, но говорящие и исповедующие ее на родном языке, в немцев не обратились»[1399]. Во второй же записке, опять-таки сходно с Владимировым, раскрывалась конечная цель реформы, плохо согласующаяся с секулярным видением ассимиляции: «…уже и теперь во многих местах замечено сильное движение в пользу Православия; чем ближе будут сопоставлены церкви, тем большее обнаружится тяготение в сторону Православия и тем легче будет для католиков переход в него; а что же может сблизить церкви более, как не единство языка?»[1400]

Можно, конечно, предположить, что Стороженко и Владимиров заговорили о заманчивой перспективе массовых обращений лишь для того, чтобы быстрее склонить генерал-губернатора к одобрению проекта русификации костела, а сами не желали такого исхода, предполагая ограничиться сменой богослужебного языка в католицизме «для народа». Однако похожие суждения о грядущем торжестве православия высказывались и другими членами Ревизионной комиссии, причем некоторыми – в доверительной частной переписке. Так, инспектор народных училищ Виленского учебного округа по Ковенской губернии Н.Н. Новиков, деятель с широким кругом московских знакомств (он вел переписку – впрочем, спорадическую – и с Катковым), в мае 1866 года, когда кампания массовых обращений в белорусских местностях достигла пика, делился сокровенными надеждами с высокопоставленным петербургским чиновником Д.А. Оболенским, близким славянофилам:

Движение к православию, слава Богу, сильно. Во всем краю присоединилось до 20 тысяч; присоединятся и еще. Но без русского языка в костелах или, ближе говоря, без привычки крестьян петь кантычки и слушать проповеди в костелах на русском языке, крестьянам очень дико переменить вероисповедание и с ним язык молитвы[1401].

Словом, реформа, в которой Катков видел шаг к созданию принципиально новой основы для русского национального единства, оказывалась нужной лишь постольку, поскольку могла облегчить политику администрации в духе традиционного отождествления русскости и православия.

В Ревизионной комиссии были и такие сторонники русификации костельной службы, которые с претензией на экспертное знание живописали самый процесс дискредитации католической веры в глазах верующих, имеющий произойти из перемены языка богослужения. Один из них – Игнатий Козловский, в недавнем прошлом католический священник, обратившийся в православие без сохранения сана. Козловский не входил в Комиссию на правах члена, но, как уже отмечалось выше, подавал туда по требованию начальства пространные записки, содержание которых отчасти повторялось в его корреспонденциях в катковские издания. Более откровенно, чем другие участники дискуссии, он увязывал введение русского языка в костел с необходимостью побудить местное православное духовенство к усердной деятельности и заботам о пастве. Боязнь русскоязычного католического прозелитизма Козловский считал надуманной: с его точки зрения, это был предлог, который позволял утратившим подлинный пастырский дух и миссионерское рвение православным клирикам оправдывать и в дальнейшем свою бездеятельность и пассивность. Сетования на угрозу «латинской пропаганды», писал он, слышны в основном от тех, кто «смотрит на свою православную религию чрез призму католических ксендзов, то есть кто мирское довольство и индейское бездействие духовенства смешивает с сущностью самой религии… кто частные интересы клира ставит наряду с Божественными интересами религии». А вот допущение хотя бы только проповедей в костеле на русском языке повлечет за собою оздоровляющую для православных борьбу («хотя, само собою разумеется, довольно малую» – спешил успокоить читателей Козловский). Православные священники окажутся перед прямым вызовом, оспаривающим на понятном им языке (в полемических целях Козловский уверял, что польский язык проповедей до сих пор непонятен даже бывшему униатскому духовенству) истинность их вероучения, и «волей-неволей должны будут более, чем теперь, заниматься своей религией, проповедью, исповедью и своим собственным образованием». Напротив, отказ от такой реформы в католицизме, с одной стороны, обрекал местное православное духовенство на иждивенческую зависимость от административной мощи государства, а с другой – не давал чиновникам, занятым организацией массовых обращений католиков в православие, осознать недостаточность подобного бюрократического миссионерства: «Успехи православия пока не такие, чтобы по ним возможно [было] пророчить недалекий конец латинства. …Без постоянных потрясений и толчков его (католицизма. – М.Д.) время от времени современный энтузиазм в пользу православия непременно погаснет»[1402].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.