Глава 12 Индийское арийство

Глава 12

Индийское арийство

В Индии ностальгия по арийскому Золотому веку уходит своими корнями в колониальную эпоху. Начало ему положила организация «Брахмо Сабха» («Брахмо Самадж»), основанная индийским политиком и богословом Раммоханом Роем в 1828 г. для очищения индуизма и возвращения к «исконным» ведийским верованиям. Рой доказывал, что в ведийские времена в Индии господствовал монотеизм, а идолопоклонство имело необязательный, вспомогательный характер. Некоторые современные авторы называют его реформированную религию «ведийским монотеизмом» (Фаликов 1994: 11–13). По сути, это было попыткой «цивилизовать» Индию, приведя ее верования в соответствие с теми, к которым привыкли колониальные чиновники. Так, Рой был одним из тех, чьими усилиями удалось покончить с варварским обычаем сати (убийство вдов). Кроме того, религия Роя отдавала предпочтение письменным текстам над обрядовой практикой, и это тоже было уступкой британцам, опиравшимся на писаные законы. Достаточно сказать, что у членов «Брахмо Самадж» было принято зачитывать отрывки из Библии наряду с выдержками из ведийских текстов (Figueira 2002: 90–92).

Подобно европейцам того времени, Рой считал традиционный индуизм религией упадка и разложения, отступлением от истинно арийской религии вед к идолопоклонству. Для массового «возвращения» к исконной вере он переводил избранные ведийские тексты на бенгальский и «хиндустанский» языки, а также на английский. Тем самым эти тексты становились доступными современным индийцам и не требовали посредников. Ведь, по мнению Роя, в искажении первозданной мудрости были виновны невежество масс и бесчестные уловки брахманов, пытавшихся использовать ритуалы в своих меркантильных интересах. Идолопоклонство он винил в моральном упадке. При этом он либо исключал, либо подправлял те тексты, которые считал отступлением от ведийской истины. В его переводах упанишады говорили о едином патриархальном Боге, Всесоздателе и прародителе и обличали варварские обряды как отход от древней веры (Figueira 2002: 97–99).

Тем самым он пытался показать, что исконная индийская религия нисколько не отставала от иудеохристианства. Хотя она и переживала временный упадок, у нее имелись неплохие перспективы для нового возрождения. Но сперва надо было проникнуться мудростью древних ариев. С тех пор преклонение перед арийскими предками не оставляло индийских интеллектуалов и реформаторов. Одним из них был выдающийся мыслитель Свами Дайянанда Сарасвати, предвозвестник индусского национализма, создавший в 1875 г. в Лахоре (Пенджаб) общество «Арья Самадж» (Общество ариев).

Тогда индусы составляли в Пенджабе вторую по численности общину после мусульман, но они давно были отстранены от власти мусульманами и сикхами и ощущали себя дискриминированным меньшинством. В то же время многие индусы имели хорошее британское образование и, испытывая комплекс меньшинства, мечтали об улучшении своего социального положения. Им требовалась вера, способная их объединить и наделить чувством превосходства, чтобы успешно бороться за свои права (Jones 1976: 1 – 25, 60). Такую веру им и пытался дать Дайянанда.

Дайянанда происходил из семьи брахманов и получил обычное в таких кругах образование. Однако, травмированный смертью сестры и дяди и разочарованный в поклонении идолам, он рано покинул отчий дом и долго скитался в поисках гуру, способного дать ответы на мучившие его вопросы. Наконец в 1860 г. он нашел такого наставника и обучался у него в течение трех лет, после чего посвятил всю оставшуюся жизнь реформированию индуизма (Jones 1976: 30–31)420. Он хотел, чтобы индуизм более соответствовал новым веяниям и помог индийцам приспособиться к современным условиям существования. Подобно Рою, он отвергал идолопоклонство и ратовал за монотеизм. Однако в идолопоклонстве он видел причину не только морального упадка, но и потери своей собственной государственности и превращения в колониальное население. Он призывал отказаться от каст как института, искажавшего суть арийских социальных взаимоотношений. Ведь, как он учил, древнее общество состояло из варн, а не каст, и членство в варне определялось личными качествами, а не родословной.

Суть своего учения он изложил в трактате «Сатьяртха Пракаш» (Свет истины), опубликованном в 1875 г. Эта книга имела большой успех у индусов Северо-Западной Индии. Два года спустя Дайянанда создал в Пенджабе одиннадцать общин «Арья Самадж». Это далось ему не просто, ибо повсюду его встречало ожесточенное противодействие со стороны ортодоксов, к которым местами присоединялись и реформаторы из «Брахмо Самадж». Однако его популизм неизменно одерживал победу над элитизмом его противников (Jones 1976: 35, 38–42; Мезенцева 1994: 59–60). Правда, то, что было хорошо для работы с массами, не годилось для традиционной знати. И Дайянанда потерпел фиаско в Бомбее, где ему так и не удалось обратить в свою веру местных князей-раджпутов (Jones 1976: 44). Однако это не умерило пыл его последователей, и в начале 1880-х гг. они основали свои печатные органы и даже занялись прозелитизмом, повторяя приемы протестантских миссионеров (Jones 1976: 46–47). Мало того, хотя сам Дайянанда критиковал народные ритуалы как отклонение от «истины»421, его ученики, убедившись в том, что полный отказ от обрядности очень многих от них отталкивает, начали изобретать свои собственные ритуалы и церемонии. Одновременно они занялись проведением школьной реформы, наделявшей женщин правом на образование наравне с мужчинами (Jones 1976: 94 – 108).

В своем реформаторском задоре Дайянанда уповал на местные ресурсы и не собирался заимствовать чужеземный опыт, в частности европейский. Мало того, он отказался от универсализма Роя и провозгласил индуизм высшей религией, не идущей ни в какое сравнение со всеми остальными. Путь к преодолению упадка он видел в возвращении к ведам и арийской социальной системе и доказывал, что упанишады содержат все необходимые обществу научные знания. Опираясь на свое понимание древних текстов, он создавал образ идеального арийского общества, верившего в единого Бога и отвергавшего идолов. В частности, исходя из своих собственных этимологий, он доказывал, что своими научными знаниями древние арии намного превосходили современных людей – они знали аэронавтику, телеграф, химию, владели сложными методами медицины и приемами очистки воды и воздуха. Все это якобы содержалось в ведах (Jones 1976: 45; Figueira2002: 105–110; Мезенцева 1994: 89–92, 185)422.

Пытаясь помочь индийцам приспособиться к современному миру, Дайянанда делал все, чтобы преодолеть их пассивность и веру в судьбу. Он отказывался от концепций детерминизма, в том числе отвергал идею кармы и делал акцент на активности души, определяющей выбор человека и его поступки. Арийскую индивидуальность он связывал с энергичностью и высокой жизненной активностью. Это делало предков великими, это должны были унаследовать и их потомки. Поэтому образ славных арийцев был призван стать образцом для современных индийцев. Но и упадок древней арийской цивилизации обязан был их многому научить. Вот почему Дайянанда придавал большое значение арийскому прошлому.

По его словам, арийцы прибыли в Индию из Тибета и нашли здесь цветущую не занятую никем землю (Арьяварта). Они были избранным народом, их язык (санскрит) стал праязыком всего человечества, и из Индии они правили всем остальным миром. Они учили братству всех народов, и при них на земле царили мир и счастье. Они были носителями древнейшей на Земле религии, и сохраненные ими ведийские знания предназначались всему человечеству. Арийцы были разносторонне образованными людьми и отличались щедростью и космополитизмом. Именно от них мудрость пришла в Египет, Грецию и Европу.

Однако, прежде чем создать такой мир, арийцам пришлось победить могущественных врагов. Если арийцы ассоциировались с добром, то зло олицетворяли дасью, или асуры. Дасью были прирожденными бандитами, незнакомыми с человеческой моралью. Правда, Дайянанда не вкладывал в термины арии и дасью никакого расового или религиозного смысла, и в его повествовании не было и речи о покорении какой-либо «низшей расы». Для него арии означали «идеальных людей», и только.

Между тем на поверку они оказались не столь идеальными, как ему хотелось. И он с горечью описывал войну Махабхараты, положившую конец Золотому веку. Арийские герои погибли в братоубийственных сражениях, а с ними умерла и их великая культура. На место «чистого монотеизма» пришли предрассудки и варварские ритуальные практики, закрепленные пуранами и положившие начало индуизму. А ведийские тексты с тех пор уже мало кто понимал (Dayananda 1981)423.

Этим Дайянанда и объяснял причины того печального положения, в котором оказались современные ему индийцы. Однако в отличие, скажем, от О. Шпенглера ему был чужд безнадежный пессимизм. Он верил в цикличное развитие и полагал, что на смену периоду упадка и разложения придет новый цикл, когда ведийская мудрость вернется в обновленном виде. Существенно, что суть упадка Дайянанда связывал с потерей связи между ведийскими знаниями и обществом. В этом он винил брахманов, якобы сознательно монополизировавших доступ к священным текстам, чтобы сохранять свои привилегии и наживаться на невежестве основной массы населения. Именно из-за их эгоистических побуждений Арьяварта пришла в упадок. Ведь они препятствовали образованию масс и исказили смысл ведийского учения.

В частности, как доказывал Дайянанда, в ведийские времена не было и речи о какой-либо социальной иерархии и люди не делились на высоко– и низкорожденных. По его словам, тогда общество состояло из профессиональных групп (варн), кооперировавшихся друг с другом на благо всему обществу. Но в период упадка такие группы превратились в иерархические касты, что было грубым искажением исконной социальной структуры. Статус, как учил Дайянанда, не передавался по наследству, а достигался собственными способностями и знаниями, и в этом также проявлялась его установка на пробуждение индивидуальной инициативы. Поэтому он придавал первостепенное значение грамотности и образованию, без которых было невозможно вернуть себе ведийскую мудрость (Jones 1976: 33; Figueira2002: 113–115).

Дайянанда разработал для своих последователей десять заповедей. В них он провозглашал веру в единого всемогущего Бога, а священными книгами признавал только ведийскую литературу, содержащую высшую Истину и дающую представление о добре и зле. Главной целью «Арья Самадж» он называл служение всему человечеству и распространение знаний. Он призывал жить в любви и бороться за справедливость, а также заботиться о благополучии всех на свете, а не только о своем собственном (Jones 1976: 321). Однако утопия не выдерживала столкновения с живой реальностью, и в 1890-х гг. в Пенджабе уже сказывался негативный эффект возникшего к тому времени коммунализма. Начались конфликты между различными религиозными общинами, и «Арья Самадж» отнюдь не оставалась в стороне от этого (Jones 1976: 94 – 153, 193–200). Поэтому права российская исследовательница, назвавшая Дайянанду «теоретиком индоцентризма» (Мезенцева 1994: 158).

Дайянанда всеми силами стремился привить своим последователям арийскую идентичность. Накануне переписи 1881 г. он убеждал членов «Арья Самадж» указывать в переписных листах свою принадлежность к «арьям», а свою религию называть «ведийской дхармой». «Арья» казался ему более подходящим термином, чем «индус»424. И дело было не только в термине. Дайянанда убеждал индусов отказаться от традиционных обычаев, в частности пищевых табу, как ненужных предрассудков и стать космополитами, подобно своим арийским предкам. Следовало также отбросить установку на аскетизм и активно участвовать в современном мировом развитии. Иными словами, только переделав себя, можно было преодолеть чужеземное господство (Figueira2002: 115–116). Впрочем, последователи Дайянанды шли еще дальше и рассматривали свою миссионерскую деятельность как сопротивление духовному порабощению со стороны христианства. Тем самым, начав борьбу с чужеземным господством, полем битвы они избрали не политику, а религию (Jones 1976: 48–49).

Не найдя понимания у старой элиты, арийская идеология с ее акцентом на учености оказалась привлекательной для новой элиты, получившей хорошее британское образование. В последние десятилетия XIX в. ученики и последователи Дайянанды создали в Пенджабе целую сеть «арийско-английских» учебных заведений, где преподавали как современные науки, так и ведийскую мудрость (Jones 1976: 66–68; Мезенцева 1994: 202). Примечательно, что эта мудрость учила тому, что Западный мир ходил в учениках у ведийских ариев и их потомкам было не к лицу страдать комплексом неполноценности (Jones 1976: 166). Надо ли говорить, каким высоким антиколониальным зарядом отличалась такая идеология?

Вместе с тем она не была лишена налета сектантства, и общеиндийский национализм отнюдь не был для нее приоритетным. Поэтому у активистов «Арья Самадж» складывались сложные отношения с Индийским национальным конгрессом (ИНК), всячески подчеркивавшим свой секулярный характер и отмежевывавшимся от коммунализма. Они то сближались с ним, когда речь шла об общих интересах, то избегали участия в его политической деятельности425. Отстаивание интересов индусов-арийцев им казалось не в пример важнее, и они нередко упрекали ИНК в предвзятости и чрезмерной благожелательности к мусульманам. Ведь вокруг они видели всевозможные угрозы – изменение демографического баланса в пользу мусульман, успешную прозелитскую деятельность протестантов, а в Пенджабе к этому добавлялась дискриминация индусов в сферах занятости и землевладения. Причем воображение многократно усиливало реальную силу этих угроз (Jones 1976: 245–252, 280–285)426. В этих условиях лидеры индусов делали акцент на религиозной лояльности. Как убеждал один из них, «патриотизм должен опираться на [религиозную] общину, а не просто на географию» (Jones 1976: 287). Иными словами, коммуналисты отошли от универсализма Дайянанды (Мезенцева 1994: 171; Ванина 2014: 161).

В 1930-х гг. активисты «Арья Самадж» занимались прославлением древней арийской цивилизации, еще не испорченной разлагающими внешними воздействиями. Именно возрождение арийства, тесно связанного с индуизмом, считалось верным путем к выходу из периода упадка. Для этого следовало вернуть культурную и религиозную «чистоту», ибо у Индии было более древнее великое прошлое, чем у Запада, а веды превосходили своей мудростью Западное знание. Мало того, «индусскую нацию» эти деятели понимали в этническом смысле, причем некоторые из них в конце 1930-х гг. стали делать акцент на «расовой чистоте» и выказывали симпатии германскому нацизму. Они отвергали христианство и ислам как агентов разложения. Однако к местным мусульманам у них было неоднозначное отношение. Они считали их индусами по происхождению и мечтали вернуть их назад в индуизм. В то же время под ненавистным «чужеземным господством» понималась и эпоха власти мусульманских правителей, что уподоблялось «ритуальному загрязнению» и не прибавляло сочувствия к мусульманам (Gould 2004: 135–138, 153, 157–158). Такая политическая риторика пестрела ссылками на Бхагават-гиту и Рамаяну.

Так была создана индийская версия арийского мифа, призванная обслуживать интересы индусской общности, по каким бы критериям та ни выделялась. Существенно, что, рисуя блестящее арийское прошлое, индийские мыслители XIX в. опирались на западную науку, переживавшую тогда увлечение индоевропейской теорией. Последняя говорила об общем «арийском» прошлом всех народов индоевропейской семьи. И для индийцев это означало, что они были ничуть не хуже своих европейских «собратьев», а следовательно, европейские успехи отнюдь не были для них чем-то недостижимым. В контексте этих представлений они выглядели «старшим братом» англичан и заслуживали соответствующего уважения (Ванина 2014: 137).

Мало того, они получали информацию напрямую от европейских ученых и интеллектуалов427. Так, лидер индуистской организации «Дхарма сабха» Р. Деб вел переписку с Ф. М. Мюллером, а сам Дайянанда не только переписывался с мадам Блаватской, но одно время даже вынашивал идею о слиянии своей организации с ее Теософским обществом, хотя этот план так и не был реализован (Мезенцева 1994: 69–70; Фаликов 1994: 15, 58–59; Андреев 2008: 59). Одновременно Дайянанда много почерпнул от деятелей «Брахмо Самадж», посетив их в Калькутте в 1872 г. После этого он радикально изменил элитарную направленность своего учения и сделал его доступным простым людям (Jones 1976: 34).

Между тем в некоторых регионах Индии арийское прошлое не казалось столь уж отдаленным, а арийцы оказывались едва ли не современниками. Одним из таких регионов была Махараштра, где индусская государственность сохранялась маратхами вплоть до начала британского господства. Государство маратхов было создано махараджей Шиваджи, а в дальнейшем в течение ста лет управлялось выходцами из брахманской субкасты читпаван. Эта община не утратила своего авторитета и после установления британского господства, и британские чиновники тщетно пытались усмирить ее бунтарский дух щедрыми финансовыми вливаниями428. Именно она дала Индии такого радикального националиста, как Б. Г. Тилак, а также создателя индусской идеологии хиндутвы В. Д. Саваркара. Из нее происходили и видные реформаторы – М. Г. Ранаде и Г. К. Гокхле. И ныне в умах обитателей Махараштры арии отождествляются с брахманами-читпаванами.

Но у читпаванов имеется свой собственный миф о происхождении. Своим богом-покровителем они считают Парашураму (Раму с топором). Якобы он настолько осквернил себя убийствами, что брахманы отказались совершить над ним очистительный обряд. Тогда он нашел на западном побережье трупы четырнадцати моряков-иноземцев, потерпевших кораблекрушение, произвел над ними очистительный обряд и вернул их к жизни, чтобы они в свою очередь совершили такой же обряд с ним самим. Так и возникли читпаваны, которые с тех пор гордятся своим иноземным происхождением (млечха) и иной раз ведут свой род от европейцев или даже евреев. Принадлежность к читпаванам давала людям определенные привилегии и налагала на них особую ответственность. Это и двигало теми из них, которые стали известными реформаторами или националистами (Figueira2002: 121–123. См. также: Karve 1932; Глушкова 1993). При этом, какой бы идеологии они ни придерживались, всех их увлекало арийское прошлое, и именно в его величии они видели залог возрождения общества индусов.

Правда, их видение арийского общества существенно различалось в зависимости от их представлений о том пути, по которому должна была двигаться современная им Индия. Например, борец за права женщин Ранаде подчеркивал свободу и равноправие женщин у древних ариев, а отход от этих порядков связывал с нашествием варваров-неарийцев (к ним он относил дравидов, скифов, монголов и пр.), разрушивших основы арийского общества и навязавших арийцам свои нравы и порядки. А возвращение Золотого века он связывал с присутствием британцев, которые якобы сохранили арийские традиции в незамутненном виде и могли помочь индусам их восстановить. Ранаде верил, что только британцы были способны покончить с нищетой и несправедливостью и подтянуть уровень жизни в Индии к тому, что наблюдался в Западной Европе (Figueira2002: 122–126). Поэтому тогда некоторые индийские мыслители приветствовали приход англичан как новое воссоединение с забытыми родственниками. Одновременно «арийский статус» означал подтверждение их привилегированного положения как представителей высших каст (Thapar 1996: 8–9).

Зато радикал Бал Гангадхар Тилак, пламенный борец с британским владычеством, выступал против прогрессивных реформ. Настаивая на своей правоте, он тоже ссылался на ведийские тексты. Но, не обладая необходимой профессиональной подготовкой, он понимал прочитанное как облеченные в мифологическую форму воспоминания о реальных древних событиях и не хотел видеть типичных фольклорных особенностей, связанных с поэтизацией действительности авторами прошлого. Он верил, что убеждение в историчности фольклорных сюжетов ставило изучение ведийской литературы на «научные рельсы». Это он сделал в своих книгах «Орион, или Изучение древности Вед» (1893) и «Арктическая прародина в Ведах» (1903)429. Он отверг многие достижения современной ему индоевропеистики как, во-первых, этноцентристские, а во-вторых, ограниченные узкими рамками филологии. В то же время он учел новые веяния в лингвистике, заставлявшие искать прародину индоевропейцев не в Центральной Азии, а в Северной Германии или даже Скандинавии. Большое влияние на него оказала и выдержавшая в 1890-х гг. несколько изданий сенсационная книга американца У. Ф. Уоррена «Найденный рай, или Колыбель человечества на Северном полюсе»430.

Лингвистические методы Тилака не удовлетворяли. Он подошел к проблеме с совершенно неожиданной стороны, обратив внимание на астрономические указания, содержавшиеся в ведийской литературе. В Ригведе упоминалось созвездие Ориона, известное в санскрите как Аграхайян, то есть «начало года». Поэтому Тилак решил, что эпос создавался в эпоху, когда в начале года Солнце находилось в созвездии Ориона, что соответствовало середине 5-го тыс. до н. э. (Тилак 2001: 451; Keer 1969: 76)431 Затем, основываясь на метеорологических данных, якобы содержавшихся в ведах, он поместил прародину арийцев в районе Северного полюса, ибо «колыбель человечества следует искать в Арктике» (Тилак 2001: 67, 442)432. Иные более ранние интерпретации он отметал, так как их авторы, по его словам, не были знакомы с новейшими научными данными и принимали содержавшиеся в ведах «ясные факты» за «метафоры». Сам он следовал методологии исторической школы изучения мифологии и полагал, что за мифопоэтическими воззрениями непременно скрывались живые реалии433.

О чем же говорили «ясные факты»? Тилак доказывал, что якобы в ведийских текстах сохранились воспоминания о жизни в Заполярье. В частности, легендарную гору Меру он помещал на Северном полюсе, а Айрьяну Вэйдж (родину ариев) – в Арктическом регионе. Он отстаивал идею о том, что зарю, как она описана в Ригведе, можно наблюдать только в Арктике. Он утверждал, что арии жили там в межгляциальный период. Якобы тогда там царил мягкий умеренный климат, позволявший им не только вести счастливую жизнь, но создать высочайшую цивилизацию. А единственным, что вносило диссонанс, была длинная полярная ночь. Но 10 тыс. лет назад произошла катастрофа: начался новый ледниковый период, и непереносимые холода заставили ариев двинуться на юг. Во время этих блужданий в поисках подходящей земли носителями священных знаний стали избранные жрецы. При этом древнейшие из известных ведийских гимнов, по мнению Тилака, датировались серединой 5-го тыс. до н. э., когда немало прежних знаний было уже утрачено (Тилак 2001: 442–480; Keer 1969: 192). Но и тех знаний, что удалось спасти священникам, было достаточно. Ведь, подобно Дайянанде, Тилак верил, что современная наука только лишь приближается к тому, что было известно древним ариям и что сохраняется в традиционных практиках индусов (Keer 1969: 236–237; Wolpert 1962: 179).

Анализируя эти построения Тилака, современные исследователи приходят к выводу о том, что те имели для него огромный политический смысл434. Действительно, в его описании арии были первым народом мира, пережившим глобальную катастрофу и утратившим свою древнейшую в мире цивилизацию. В период их расселения по миру многое было забыто, но в наибольшей мере древнее наследие сохранили азиатские арии, ставшие прямыми предками индусов. Пережив такую трагедию, любой народ исчез бы с лица Земли, но только не арии, и это говорило об их внутреннем превосходстве над всеми остальными435.

Ведь, даже утратив многое из своего прежнего культурного багажа, они успешно расселялись по новым землям и покоряли местных обитателей. Даже те фрагментарные знания исконных ариев, что сохранила нам ведийская литература, якобы говорят об их былом величии. Тилак писал: «…факт, что те арии, которые выжили после своего вынужденного ухода с земель древнейшей родины, оказались способными, даже несмотря на то, что ими были сохранены лишь фрагменты их цивилизации, доказать свое превосходство над расами, с которыми они встречались на своих путях в начале постледниковья, и что они сумели (как путем завоеваний, так и мирной ассимиляцией) привить этим расам арийские начала в языке, направлении мыслей и в религии, причем в неблагоприятных условиях, – один этот факт доказывает, что изначальная арийская цивилизация была более высокоразвитой, чем та, до которой поднялись неарийские расы, как равно и те арии, что мигрировали к югу раньше, после разрушения их родины надвинувшимся ледником» (Тилак 2001: 473–474). «Ариев» эпохи палеолита «расой дикарей» Тилак признавать никак не желал. Тут его необузданная фантазия доходила до крайних пределов, и он предполагал, что еще на прародине эти палеолитические «арии» умели пользоваться металлами.

На взгляд Д. Фигейры, все эти рассуждения не столько открывали научную истину, сколько способствовали распространению дилетантизма, утверждая, что чтение вед не требует никаких специальных знаний436. Но еще важнее то, что они ставили под сомнение право британцев на господство в Индии. Действительно, если предки были создателями величайшей в мире цивилизации, почему их потомки должны терпеть иноземную власть? (Figueira2002: 131–133. См. также: Wolpert 1962: 64–65, 126).

Поэтому интерес к древнейшим этапам «арийской цивилизации» не оставлял Тилака до конца его дней, и среди задуманных им, но так и не написанных книг значились трактаты о «доэпической истории Индии», о древних связях Индии с Халдеей и об истории индуизма (Keer 1969: 334). Между тем именно эти знания позволяли Тилаку впоследствии заявлять, что «наша нация прожила много тысячелетий» (см., напр.: Wolpert 1962: 218)437.

Похоже, что все эти построения имели особое значение для Тилака как политика. По справедливому замечанию С. Уолперта, тем самым он, во-первых, пробуждал самосознание индусов, а во-вторых, завоевывал себе авторитет у их консервативной части, показывая себя не только журналистом и политиком, но и ученым, владеющим санскритом и способным проникнуть в мудрость ведийской литературы (Wolpert 1962: 63). Ведь в 1890-х гг. вся его политика была связана с Махараштрой и интересами главным образом маратхов. И поначалу в своих мечтах об индусском государстве он ограничивался пределами Махараштры (Wolpert 1962: 80). Это обрекало его на участь провинциального политика, которому нечего было сказать народу Индии в целом. Чтобы избавиться от такого образа, в середине 1890-х гг. Тилак всеми силами пытался стать влиятельной фигурой в ИНК (Johnson 1973: 108, 119–124). Арийский миф предоставлял ему для этого более широкую площадку и позволял сделаться политиком всеиндийского масштаба, чего он добивался в течение всей последующей жизни. Но в то же время, как заметил один аналитик, его «патриотический национализм» был наполнен «брахманским символизмом» (Lele 2000: 34). Более всего это относится к его версии «арийского мифа». Воздействие этого мифа на массы было для него важнее, чем научная строгость концепции. Ведь в своей политике он добивался реальных результатов, которые были для него много ценнее, чем использовавшиеся для этого средства (Cashman 1975: 51).

Примечательно, что свою книгу об Арктической прародине Тилак задумал в заключении, куда попал в 1897 г. за подстрекательство к убийству. Речь шла об убийстве индусами в Пуне британского чиновника, руководившего борьбой с бубонной чумой. Убийцы были тесно связаны с Тилаком, известным к тому времени своими пламенными выступлениями против колониальных чиновников, за что он однажды уже попадал под суд. В частности, накануне убийства он выступил на празднике Шиваджи с речью, в которой оправдывал любые поступки великих людей вплоть до коварного убийства тем, что они якобы «стоят выше принципов обычной морали». Колониальные власти расценили это как призыв к политическому убийству (Wolpert 1962: 83–97. См. также: Гольдберг 1958: 84–85).

Став признанным политиком Махараштры и демонстрируя недюжинные лидерские способности, Тилак отстаивал интересы индусов с консервативных позиций, проявляя, с одной стороны, незаурядный талант оратора и журналиста, а с другой – необузданный темперамент, граничивший с экстремизмом. Тилак всегда подчеркивал свою преданность индуизму и уважение к индусским святыням. Даже его приверженность одежде брахманов Махараштры должна была подчеркивать его верность индусским ценностям. Он верил, что индуизм имел очень древние корни, способные крепить единство всех индусов. И он одним из первых начал использовать термин «индусская нация», веря, что местный национализм должен основываться на индуизме. Он задумался о единстве всех индусов, то есть последователей индуизма, после того как в 1898–1900 гг. совершил увлекательное путешествие по различным регионам Индии, а также Бирме и Цейлону. Однако сначала он исключал из индийской нации мусульман, сикхов, парсов и многих других (Keer 1969: 157, 211, 235–236; Spear 1961: 314; Wolpert 1962: 134–136). И лишь в 1908 г., выступая на очередной конференции ИНК, он признал, что «Индия не является нацией, монополизированной националистами, и не является нацией членов одной касты, одной религии или одного символа веры». Он подчеркнул тогда, что Индия должна принадлежать «всему индийскому народу», а не отдельно мусульманам, индусам, парсам или джайнам (Johnson 1973: 181). И именно это, а отнюдь не арийский миф, помогло ему стать фигурой общеиндийского масштаба.

Полагая, что дальнейшее развитие страны допускает заимствование технических знаний из-за рубежа, Тилак стоял за сохранение национального характера и традиционной социальной структуры. На его взгляд, политический прогресс не зависел от социальных реформ, и они казались ему ненужными. В отличие от реформатора Дайянанды Тилак защищал интересы брахманов и доказывал, что только они имели право изучать и трактовать ведийские тексты, а также исполнять ведийские гимны (Keer 1969: 170, 174–175). Поэтому, например, Тилак был одним из тех, кто в 1887 г. возражал против реформы брачных норм, призванной облегчить положение женщин, кто в 1896–1897 гг. противился введению профилактических мер против бубонной чумы и кто выступил в 1901 г. против земельной реформы, способной улучшить положение крестьян (Keer 1969: 185–186; Wolpert 1962: 51–56, 72–73, 139). Тилак не отделял политику от религии и будущую индусскую государственность связывал с реставрацией традиционного индуизма («арийской религии»); о демократических свободах или правах человека там речи не было (Wolpert 1962: 138). Правда, под конец жизни Тилак пытался основать Демократическую партию и клялся в своей преданности идеям социального равенства, но мало кто тогда поверил в его искренность. Экстремисты обвинили его в попытке узурпации власти, а умеренные политики подозревали, что никакой демократией там и не пахнет (Keer 1969: 434–435; Wolpert 1962: 293)438.

Иными словами, антиколониальный революционер сочетался в нем с индусским ортодоксом. Его национализм требовал свободы для нации, но не предполагал всеобщего равенства и демократии. Тем не менее в своем национализме он готов был идти до конца, и его идеалом был воинственный Кришна. Его не удовлетворяла умеренная линия многих лидеров ИНК, и начиная с 1904 г. он призывал к решительной борьбе за освобождение Индии. После раскола ИНК в 1907 г. Тилак возглавил его радикальное крыло. На это его вдохновлял Арджуна, отважно выступавший против врагов, как о том повествовала Бхагават-гита. Если умеренные индийские политики добивались для Индии лишь статуса автономии, то Тилак требовал полной независимости и одобрял вооруженную борьбу. Именно он впервые сформулировал лозунг: «Сварадж (самоуправление) является нашим прирожденным правом» (Spear 1961: 314. См. также: Чичеров 1958: 506–507)439. Правда, с течением времени он стал излагать свои взгляды более осторожно и в 1914 г. заявил, что от умеренных политиков его отличает не цель борьбы – ибо все они хотели автономии в составе Британской империи, – а ее методы (Johnson 1973: 187).

В отличие от деятелей ИНК, обсуждавших реформы в узком кругу, он любил выступать перед народными массами, при этом обращаясь к ним не по-английски, а на языке маратхов. Будучи превосходным знатоком индийской традиции, он украшал свои речи отсылками к деяниям индуистских богов и героев. Поэтому он был популярен в народе, но колониальные власти относились к нему с подозрением и накануне Первой мировой войны считали его главным индийским бунтовщиком (Keer 1969: 230–231, 357; Johnson 1973: 76–77).

Тилак, как никто другой в Индии, понимал роль эмоций в мобилизации масс и массовой политике. Именно поэтому он стал инициатором проведения в Махараштре массовых народных праздников в честь бога Ганеши (Ганапати) в 1893 г. и средневекового князя Шиваджи, основателя империи маратхов, в 1896 г. При этом если праздник Ганапати имел исключительно религиозный характер, то праздник Шиваджи снабжал индийский национализм славной политической генеалогией и вооружал идеей независимости (Wolpert 1962: 67–68, 79–82; Cashman 1975: 75 – 122. См. также: Гольдберг 1958: 62–66, 80–85). Эти празднования стали удобной площадкой для пробуждения индусского самосознания, чем Тилак неизменно пользовался. Он всячески поддерживал движение по защите коров, находя в этом символическую защиту индусов от всех их неприятелей. И именно поэтому он временами обращался к славным арийским предкам, делая их образцом для нынешних и будущих поколений борцов за независимость Индии. Как выразился один автор, Тилак стремился окрашивать местный патриотизм в индийские, а не западные цвета (Embree 1988: 32–33). А по словам другого автора, в наследство своим потомкам он оставил «воинственность, возрожденный индуизм, регионализм и коммунализм, кастовое самосознание и социальный консерватизм» (Wolpert 1962: 305). Действительно, введенные Тилаком народные праздники привели к росту напряженности между индусами и мусульманами. Ведь во время них звучали оскорбительные для мусульман стихи, лозунги и призывы (Cashman 1975: 93).

С тех пор внутри индийского национального движения происходило постоянное соперничество между его умеренным и радикальным крыльями. Радикальное крыло было связано с индусским национализмом, который вел свою генеалогию от организаций типа «Арья Самадж». Именно в этой среде, представленной прежде всего высокостатусными брахманами, большое значение придавали мифу о Золотом веке. Однако этноним «арии» там не привился, и после переписи 1911 г. члены «Арья Самадж» предпочитали называть себя «индусами», причем, считая индусов «нацией», они понимали такую нацию в культурных, а не политических терминах (Jaffrelot 1996: 18–19). Они по-прежнему мечтали о возвращении к ведийскому Золотому веку, как бы он ни понимался. Но для этого им надо было упорядочить индуизм и превратить его из мозаики локальных вариантов в монолитную более или менее однородную систему. Для этого некоторые из них даже предлагали построить во всех основных городах большие вместительные «храмы индусской нации», где можно было бы зачитывать отрывки из священных текстов для массовой аудитории. Ведь только такая организация религиозной жизни могла бы успешно конкурировать с исламом и создать прочную основу для сплочения индусов в единую нацию (Jaffrelot 1996: 22–23).

К тому времени индийскими интеллектуалами было разработано уже несколько разных версий арийского Золотого века, которые конкурировали друг с другом. Так, если Дайянанда выводил ариев с Тибета, а Тилак – из Заполярья, то раджастханский последователь «Арья Самадж», Хар Билас Сарда, предложил первую автохтонную версию происхождения ариев. Он доказывал, что они сформировались в самой Арьяварте и оттуда расселились по всему миру. Так они заложили основы многих современных народов, что якобы демонстрировало превосходство «индусской расы» (Sarda 1975).

Большим своеобразием отличалось учение Свами Вивекананды. Оно было обращено не столько к индусам, сколько к внешнему миру. Признавая превосходство Запада в экономике и технике, Вивекананда упрекал его в отсутствии духовности и верил, что Индия способна дать миру «универсальную религию». Для него именно арийский Бог был истинным добрым отцом всего человечества, в отличие от «семитского Бога», который был способен лишь держать всех в страхе. Он полагал, что веды являлись основой всех религий на свете, и поэтому подобно другим индийским реформаторам призывал вернуться к исконной мудрости ведических предков. Он учил, что в ведах можно найти буквально все, ибо их устами говорил сам Бог (Figueira2002: 133–134).

Не имея навыков исторического мышления440, Вивекананда создал свой собственный миф об ариях. В его устах они выглядели полным совершенством: отличались несказанной красотой и честностью, добротой и щедростью, жили в мире и покое, обладали сверхчеловеческой гениальностью и никогда не делали ничего дурного. Арии были очень набожными людьми и постоянно стремились постичь Бога в себе. В социальном плане арии были брахманами и изначально обитали в Гималаях, откуда затем расселялись по всему миру. Не остался втуне и расовый фактор: арии выглядели светлокожими, темноволосыми и темноглазыми или голубоглазыми. Якобы они дожили в горах до наших дней, тщательно избегая встреч с внешним миром. Для Вивекананды арии были единственными истинно цивилизованными людьми, причем цивилизованность содержалась в их крови. Он учил, что нельзя достичь цивилизации, не породнившись с ариями. Якобы арии вовсе не завоевывали Индию силой, а просто породнились с местным населением, тем самым заложив основы индийской нации (Figueira2002: 134–138). Следовательно, претендовавшее на универсальность учение Вивекананды, получившего образование на Западе, впитало в себя свойственные его эпохе расовые предрассудки. Некоторые специалисты обнаруживают в нем «ноту превосходства» (Фаликов 1994: 89), другие пишут о присущей ему «социальной, расовой и политической эксклюзивности». Ведь Вивекананда проводил строгую границу между Северной Индией, где обитали представители «арийской расы», и Южной, заселенной «неарийцами», неспособными, несмотря на все их старания, стать «цивилизованными» (Figueira2002: 136). Мало того, он стоял за сохранение кастовой системы, полагая, что без нее может наступить анархия и тогда ариям не выжить. Поэтому в этой сфере он никаких реформ не предполагал.

Прогресс человечества Вивекананда недвусмысленно связывал с развитием «арийского типа». Хотя его учение и отводило Индии особое место, оно было скорее расовым, а не националистическим. Кроме того, он придавал Индии и ее духовности общечеловеческое значение. Это помогло Вивекананде стать основателем неоиндуизма, получившего огромную популярность на Западе. Учение Вивекананды было и в Индии встречено с энтузиазмом, ибо миф о ее духовном величии помогал индийцам бороться против колониального угнетения.

Теоретические основы идеологии «индусского национализма» были заложены в 1920-х гг., когда его создателей более всего беспокоил рост «мусульманской угрозы» (Pandey 1993: 244). Их символом веры стала книга «Хиндутва – кто такой индус?», написанная Винаяком Дамодаром Саваркаром, бывшим террористом и будущим президентом организации «Хинду махасабха». Саваркар очень рано начал участвовать в революционной деятельности и был даже основателем и руководителем тайного общества «Абхинава Бхарат». Он был сторонником прямого действия и отвергал методы ненасилия. Как мыслитель он сформировался в студенческие годы в Лондоне в 1906–1910 гг. Там он был арестован, провел некоторое время в тюрьме и позднее был препровожден назад в Индию, где находился в заключении вплоть до 1924 г.441

Саваркара беспокоили угрозы индусам, исходившие со стороны различных пандвижений, прежде всего панисламизма. Хиндутва означает «индусскость», и, в противовес традиции, утверждавшей, что термин «индус» был введен мусульманами как уничижительное название для «черных»442, Саваркар пытался наделить это понятие привлекательным позитивным содержанием. В своей книге, вышедшей в 1923 г., он называл «индусом» того, «кто смотрит на территорию, протянувшуюся от Инда до морей, как на землю своих предков, того, в чьих жилах течет кровь этой расы, того, чьи предки жили на берегах семи рек… Индус – тот, кто считает эту землю священной, землей мудрецов и учителей, землей паломничества и благочестия» (Savarkar 1969: 100. См. также: Мезенцева 1985: 62–63; Ванина 2014: 162–163). Суть хиндутвы Саваркар видел в «единой нации (раштра), единой расе (джати) и единой цивилизации (санскрити)» (Panikkar 2004). Иными словами, он понимал индусскую идентичность как этническую, опирающуюся на единство территории, расовые особенности и общую культуру, восходящую к славным ведийским временам. И он страстно призывал индусов крепить свое единство и укреплять «индусскую национальность», защищать свою расу и землю от всяческих изменников и супостатов (Savarkar 1969: 140).

Идеология хиндутва, или «индусского культурного национализма»443, которую некоторые авторы причисляют к категории «революционного консерватизма», включает идеи этногенеза, религиозного авторитаризма и иерархии, примордиального индуизма, культурного фундаментализма и этнорасовой вражды. Все эти элементы сплетаются в плотный клубок, где культурные коды и символы апеллируют к генетическому наследию и общей крови. Демонстрируя откровенный примордиализм, Саваркар доказывал, что арии являлись нацией с тех пор, как они пришли в Индию. Он провозглашал возвращение к некоему исконному индуизму эпохи Вед и Упанишад, способному служить построению новой индусской утопии. Изымая индуизм из исторического контекста, он превращал его в целостную вечную и неизменную систему ценностей, оправдывающую гегемонистский проект североиндийского брахманизма. Примечательно, что этот дискурс включал как «цивилизационную» компоненту («индийская цивилизация»), так и арийскую идею («арийская цивилизация»), постоянно напоминающую о Золотом веке. Действительно, будучи атеистом444, Саваркар был озабочен не столько богословскими проблемами, сколько единством нации. По его мнению, религия служила лишь одной из опор индусскости, и не самой важной (Bhatt 1997: 186). Понимая мозаичность индуизма, включавшего массу различных локальных вариантов, не способствовавших единству, Саваркар нуждался в арийской родословной, обеспечивавшей всех индусов общими древними корнями и делавшей всех их одной семьей, объединенной кровным родством (Savarkar 1969: 84–85, 89)445. Именно родство по крови более, чем что-либо другое, позволяло индусам быть прирожденными носителями хиндутвы. В этом смысле расовая общность (джати) играла в концепции Саваркара принципиально важную роль и до сих пор сохраняет ее у индусских националистов (Bhatt 1997: 189–190). А идея единого ведийского Золотого века должна была послужить дополнительным фактором сплочения «нации».

Важным элементом единства объявлялся санскрит как якобы (и ошибочно) основа всех языков Индии. Следуя брахманской традиции, Саваркар называл санскрит «истинным языком» (Savarkar 1969: 95). Поэтому, по его мнению, его прямой потомок, язык хинди, должен был стать национальным языком.

Наконец, все основания индусской идентичности собирались вместе в рамках концепции цивилизации, которую Саваркар определял как «санскрити». Именно она отражала единство истории «расы», языка и литературы, территории, архитектуры и искусства, обычаев и ритуалов. Огромную роль играли также местная природная среда и физико-географический ландшафт, предопределявшие характер культуры, передававшейся, по сути, биологическим путем (Bhatt 1997: 191, 194, 196–197). В этом контексте индуизм представлялся не столько религией, сколько образом жизни и набором универсальных норм поведения, которые не шли ни в какое сравнение с другими религиозными традициями. А границы территории, на которую по праву могли претендовать индусы, Саваркар определял этимологическим путем, обращая внимание на генетическое родство терминов «хинду» и «синдху». Для него это означало научное обоснование права на все земли между Индом, Гималаями и морем (Savarkar 1969: 32). Все это работало на образ коллективного «мы».

В свою очередь сплочению и установлению строгих символических границ служил образ врага. Одним из главных врагов, наряду с христианами («империалистами»), объявлялись мусульмане. Признавая местных мусульман «кровными родственниками», воинствующие индусы в то же время упрекают их в отсутствии патриотизма и объявляют религиозными отступниками и пятой колонной (Jaffrelot 1996: 27; 1997; Bhatt 2000)446.

Идеологии Саваркара была присуща агрессивность, воинственность и нетерпимость к любым противникам или оппонентам447. Доказательства своей правоты он искал в прошлом и с ненавистью писал о буддизме, который, на его взгляд, разоружил «нацию» перед лицом вражеских нашествий и поставил ее на грань выживания. Лишь «национальное» сплочение помогало веками противостоять вторжениям мусульман, а затем и британцев. Для Саваркара недавние века были окрашены постоянным конфликтом с пришельцами, в ходе которого происходило мужание «индусской нации» (Bhatt 1997: 187–189; Ванина 2014: 165–166).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.