Биомедицинская этика

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Биомедицинская этика

Вопросы биомедицинской этики довольно часто поднимаются в последнее время на страницах советской печати. При всех различиях, которые наблюдаются между обсуждением этих вопросов и спорами по проблеме соотношения социального и биологического, можно констатировать, что в каждом случае спор, по существу, идет о том, в каком смысле можно говорить, что люди — это биологические существа или, иначе говоря, можно ли «социальное» свести к «биологическому».

В последние годы научно-технический прогресс, бурно развивающийся во многих странах мира, позволил осуществить пересадку многих органов человека, использовать искусственные аппараты в целях поддержания жизни человека, осуществлять манипуляции с генотипом человека, что, в свою очередь, породило множество дискуссий среди философов, политиков, этиков, естествоиспытателей и юристов по поводу тех ограничений, которые должны существовать в области использования этих новых возможностей, открывающихся перед человечеством. Как и в других странах, в Советском Союзе дискуссии по этим проблемам имеют как собственно научный, так и политический аспекты. В связи с этим можно говорить о том, что дискуссии по этим проблемам, ведущиеся в Советском Союзе, имеют как сходство, так и отличие от аналогичных дискуссий, ведущихся на Западе.

Проблема определения понятия «смерть» может быть отнесена к числу тех, споры вокруг которых, ведущиеся в разных странах, имеют много общего. Поскольку врачи во многих странах владеют теперь методикой реанимации, восстановления функций сердца, то на сегодняшний день представления о смерти как о моменте остановки сердца можно характеризовать как устаревшие. В самом деле, сегодня во многих странах понятие смерти связывается не со «смертью сердца», а со «смертью мозга»[590].

Однако даже при обсуждении такой, казалось бы, достаточно технической проблемы, каковой является проблема определения момента смерти, подход советских авторов отличается своей спецификой. Специфика эта связана с теми представлениями о «личности», которые характерны для советского марксизма. Последний определяет «личность» как индивида, способного вступать в социальные отношения. Согласно представлениям советского марксизма, человек качественно отличается от животного не тем, что обладает «душой», а тем, что является социальным существом, чья сущность определяется производственными отношениями. Таким образом, в конечном итоге статус личности определяется обществом, а не теми врожденными свойствами и особенностями, которыми обладает тот или иной человек. В рамках такого понимания вопрос о «сохранении жизни» не получает того звучания, как на Западе.

Означает ли это, что тело человека, деятельность мозга которого уже не может быть восстановлена, может служить в качестве своеобразного «банка органов», необходимых для пересадки другому человеку с целью сохранения жизни последнего? По крайней мере, один советский ученый — Н. Амосов утверждает, что пересадка, например, сердца возможна, если оно извлекается у человека, чья смерть констатируется в результате прекращения мозговой деятельности[591]. Другие советские ученые резко выступали против подобных предположений, хотя (подобно их западным коллегам) испытывали затруднения при формулировании философских посылок, лежащих в основании их позиций. В отличие от работ по проблемам биоэтики, выходящих на Западе, в советской литературе (как философской, так и естественнонаучной), рассматривающей эти проблемы, практически не рассматриваются различного рода религиозные соображения.

Еще более остро этические вопросы встают в связи с возможностями использования методов генетической инженерии. Речь идет о технике рекомбинантной ДНК, которая позволяет «пересаживать» ДНК от одного вида другому. В связи с этим возникает вопрос об ограничениях этих исследований по этическим соображениям. Допустим, ученый хочет узнать, возможно ли дальнейшее развитие эмбриона обезьяны, в который с помощью методов генетической инженерии была «внедрена» молекула ДНК человека, в организме самой обезьяны? В одной из своих книг Джун Гудфилд пишет о том, что д-р Дж. Бурн, работавший в Центре по изучению приматов (штат Джорджия, США), получил в свое время два письма от сотрудников Дарвиновского музея в Москве, в которых высказывалось одобрение идеи создания гибрида человека и обезьяны[592]. Следует ли сначала осуществить подобный эксперимент, а потом уже беспокоиться по поводу этических вопросов, возникающих в связи с его осуществлением, или же эти вопросы должны обсуждаться в самом начале, оказывая тем самым влияние на решение вопроса о проведении подобного эксперимента? Один из американских ученых — Джозеф Флетчер попытался в свое время обосновать необходимость создания «человеко-животных гибридов» нуждой в получении «банков органов», необходимых для трансплантации[593]. Следует отметить, что советские философы энергично высказывались против подобных «негуманных» предложений, однако при этом неясными оставались те философские посылки, которые лежали в основе их возражений; неясным оставался также и вопрос о том, являются ли советские биологи «менее агрессивными» в своих исследованиях, чем их коллеги на Западе[594].

Проблемами биоэтики заинтересовались советские философы науки и партийные активисты, претендующие на то, чтобы был услышан и марксистский анализ этих проблем. Р.С. Карпинская — специалист в области философии биологии — писала, что «общественная опасность нерегулируемой „генно-инженерной“ эволюции столь высока, что не только теоретическое, но и экспериментальное знание уже сейчас должно направляться истинно научным и гуманистическим мировоззрением. Чувство социальной ответственности ученых уже не может быть интуитивным, оно требует обоснования в научных мировоззренческих формах. Философское осмысление перспектив биологии становится неотъемлемой частью научного исследования, и чем глубже осознают этот факт создатели блестящих экспериментов в области генетической инженерии, тем надежнее возможность обратить ее неодолимое развитие исключительно на пользу человечества»[595].

Наибольший интерес в приведенном высказывании Карпинской представляют слова о том, что «философское осмысление» действительности является «неотъемлемой частью научного исследования» как в теоретическом, так и в практическом плане. В своей статье Карпинская утверждает, что союз между марксистской философией и наукой необходим в целях рассмотрения моральных проблем, возникающих в ходе развития естествознания; подобного рода утверждения отличаются от распространенного понимания необходимости этого союза в связи с тем, что в своей деятельности ученые зачастую сталкиваются с познавательными проблемами, имеющими философское значение. Большинство советских биологов, однако, без энтузиазма встретили призыв Карпинской к «единству» философов и естествоиспытателей; последние с возмущением вспоминали вмешательство философии в решение собственно научных проблем, имевшее место во времена Лысенко, и опасались, что и теперь, в 80-е годы, философы могут использовать обсуждение проблем биоэтики как новый предлог для вмешательства в научные вопросы. Поэтому, в то время как советские философы утверждали, что сам процесс научного поиска обладает ценностной нагрузкой и должен в связи с этим оцениваться с этической точки зрения, ученые-практики, подобные академику А.А. Баеву, стояли на той точке зрения, что наука сама по себе не является ни «плохой», ни «хорошей»[596]. Согласно позиции этих ученых, вопрос об этической оценке науки может обсуждаться только в связи с ее практическим применением, а потому нет необходимости и в новом «союзе» естествоиспытателей и философов.

В 80-х годах советские философы начинают уделять гораздо большее, нежели ранее, внимание проблемам биомедицинской этики и генетической инженерии. Наибольший вклад в изучение этих проблем внес И.Т. Фролов[597]. Его интерпретация проблем генетической инженерии отличается от интерпретаций советских естествоиспытателей и представляет известный интерес. Как можно было предположить, Фролов соглашается с Баевым в том, что основная проблема заключается в возможности использования методов генной инженерии реакционными силами на Западе; вместе с тем он не соглашается с Баевым по вопросу о том, что методы генной инженерии — это всего лишь еще одна технология, которую можно использовать как во благо, так и во зло. Развитие молекулярной биологии, отмечает Фролов, порождает столь серьезные социально-этические проблемы, что это позволяет говорить о «новом этапе в развитии науки»[598]. Этот период характеризуется осознанием того, что «наука и научно-технический прогресс не являются панацеей от всех бед», что «возникла опасность развития таких направлений научно-технического прогресса, которые прямо и непосредственно угрожают человеку и человечеству»[599]. Как видим, Фролов отходит от позиций оптимистического сциентизма, которые были характерны для советских работ по философии науки более раннего периода.

Согласно Фролову, развитие современного биологического познания ставит целый ряд вопросов и проблем, затрагивающих как самые основы человеческого существования, так и основы развития науки в целом. Идеологические вопросы уже не являются чем-то «внешним» для науки, поскольку переплетаются с самим ее «телом». Именно поэтому проблемы генетики человека нельзя рассматривать как чисто научные проблемы, поскольку сама генетика человека «неизбежно включается в острую философскую, идеологическую борьбу»[600]. Таким образом, хотя ученые, подобные Баеву, и настаивали на том, что советские молекулярные биологи могут продолжать свои исследования по-старому, Фролов отмечал новизну сложившейся ситуации и говорил о необходимости новых подходов к изучаемым в биологии явлениям.

До этого момента анализ этих проблем, предпринимаемый Фроловым, вполне согласуется с позицией более ортодоксальных марксистов, подобных, например, Дубинину, которые также высказывали опасения по поводу генетической инженерии. Однако точка зрения Дубинина, считавшего, что методы генетической инженерии ни в коем случае не должны применяться к человеку с целью формирования его эволюционного будущего, рассматривается Фроловым как слишком упрощенный подход к решению этой проблемы. В своем анализе Фролов исходит из того, что марксизм основывается на релятивистском понимании истории цивилизации, в ходе которой моральные нормы и представления эволюционируют в соответствии с развитием материальной культуры. Другими словами, Фролов не исключает возможности сознательного использования методов генетической инженерии применительно к человеку (даже в тех формах, которые сегодня получают негативную оценку с точки зрения морали) в будущем. С другой стороны, подчеркивает Фролов, было бы большой ошибкой пытаться осуществить подобные манипуляции сегодня. Он считает, что, по состоянию на сегодняшний день, всякие евгенические проекты по улучшению человека как вида должны быть отвергнуты по двум причинам: из-за неполноты и несовершенства самой генетики как науки, а также из-за неравенства живущих в мире людей по отношению к власти. Даже если бы генетика как наука и была близка к совершенству, продолжает Фролов, то до тех пор, пока в мире существуют классы людей, обладающих известными преимуществами и привилегиями по отношению к другим людям, широкое использование методов генной инженерии будет неизбежно вести лишь к увеличению различий между общественной элитой и классами неимущих. В неком весьма отдаленном будущем, однако, станет возможным вновь обратиться к вопросу о совершенствовании человека как вида; именно будущие поколения людей, считает Фролов, смогут решить этот вопрос, полагаясь на более совершенный характер как собственно генетических знаний, так и на более совершенный характер будущего — коммунистического общества[601].

Позиция Фролова в этом вопросе представляется весьма разумной и тщательно обоснованной. То, что в своем анализе проблем биомедицинской этики ему удается синтезировать как собственно научный, так и социальный аспекты этих проблем, отличает позицию Фролова от взглядов Баева, Бочкова и Энгельгардта, которым была присуща большая ориентированность на собственно научные аспекты проблем биоэтики. В то же время позиция Фролова, основанная на представлениях этического релятивизма и утонченного марксизма, отличалась и от позиций таких ученых, как Дубинин и Шишкин, основывающих свои взгляды на упрощенных представлениях советского марксизма. Вместе с тем слабость подхода Фролова к решению проблем биоэтики заключается в ограниченных возможностях его использования в решении неотложных практических вопросов. Как уже говорилось, Фролов считает, что решение трудных проблем биоэтики — дело далекого будущего, однако уже сегодня врачам и ученым в разных странах мира приходится решать такого рода проблемы, связанные с использованием методов искусственного оплодотворения, с вопросами лечения смертельно больных людей или новорожденных уродов, с исследованиями рекомбинантной ДНК, пересадкой органов, эмбриональными исследованиями и исследованиями в области генной терапии. Абстрактные формулировки, предлагаемые Фроловым, хотя и заслуживают всяческого одобрения в теоретическом плане, все же не представляют большого интереса с точки зрения тех ученых-экспериментаторов и врачей, которые в своей повседневной практике сталкиваются с необходимостью решения проблем биоэтики.