3. Еврейские хроники и украинское еврейство

3. Еврейские хроники и украинское еврейство

Исследуемые нами еврейские хроники должны пролить новый свет и на историю евреев на Украине.

Они ровным счетом ничего не оставляют от концепции «молота и наковальни», проводимой еврейской националистической буржуазной историографией в отношении роли украинского еврейства в крестьянской войне XVII века.

Коротко, эта «теория» сводилась вот к чему: всячески доказывали, что в классовой борьбе XVII века на Украине евреев нельзя рассматривать как субъект исторических явлений. Евреи, дескать, были только объектом: не будучи стороной в грозном историческом столкновении, евреи явились его жертвой.

Поэтому нельзя говорить о какой-либо «вине» евреев, а значит, и о заслуженном «возмездии». Социальная верхушка еврейского населения, согласно этой «теории», была не соучастником польского пана в деле крепостной эксплуатации селян, не проводником укрепления влияния польской феодальной государственности в украинской деревне и в городе, а только его орудием (или даже жертвой). «Полонизм, призвав еврея в исполнители своих насилий над крепостным русским населением, восстановил против него и простолюдина»[90]. Зависимость еврея-арендатора и ростовщика от пана всячески подчеркивалась и преувеличивалась. На последнего перекладывается вся ответственность за угнетение украинских (или «русских», по терминологии этих историков) крестьян. Даже жадность еврея-ростовщика и арендатора объявлялась результатом исключительно «корыстолюбия и бесчеловечности панов, которые своими постоянными и бесчестными поборами с евреев побуждали последних без зазрения совести обирать крестьян, чтобы в случае нужды иметь, чем удовлетворить алчность пана»[91].

Борьба украинского крестьянства, казацкой старшины и украинского мещанства, направленная против польских панов и польского феодального государства, жестоко ударила по еврейству только в силу «рокового» исторического недоразумения. Как любили метафорически выражаться еврейские буржуазные историки, еврейство оказалось «между молотом и наковальней».

Творцом этой наивной, апологетической, научно совершенно бесплодной «теории» надо, очевидно, считать И. Оршанского, наиболее одаренного представителя еврейской буржуазной публицистики 60 — 70-х годов.

И на дальнейших этапах развития еврейской буржуазной историографии теория «между молотом и наковальней» входит в ее «железный инвентарь»[92].

Еврейские буржуазные историки не были заинтересованы в преодолении этой теории, так легко снимающей «вину» с их предков по классу.

Для того чтобы показать, в какой степени еврейская буржуазная историография остается по сегодняшний день на почве излюбленных ею «теорий»: «между молотом и наковальней» и «одноклассовости» еврейского населения Украины — Польши, приведем достаточно показательную цитату из последней работы крупнейшего еврейского националистического историка С. Дубнова, десятки лет работавшего в области истории восточноевропейского (главным образом украинского) еврейства. В своем многотомном произведении, подводящем итог его работам, С. Дубнов пишет: «Украинский крестьянин ненавидел в пане помещика, католика и „ляха“ одновременно, но еще больше ненавистен был ему еврей-арендатор, в котором он видел не только представителя пана, но и чуждого ему „нехристя“. Так попали евреи между молотом и наковальней, между господином и рабом, поляком и русским. На почве, насыщенной вулканическими силами, столкнулись три класса, три религии, три нации и катастрофа оказалась неминуемой»[93].

Как мы уже знаем, еврейские хроники могут быть правильно поняты и истолкованы только при условии правильного учета важнейшего в них момента, а именно того, что социальная верхушка еврейского населения явилась стороной в грозном социальном столкновении между польскими магнатами и польской государственностью, с одной стороны, и украинским хлопом, казацкой старшиной и украинским мещанством — с другой. Эта мысль насквозь пронизывает еврейские хроники. Еврейские хроники бьют по теории «молота и наковальни» не только ценнейшим конкретно-историческим материалом, но ярко выраженными классовыми установками их авторов. В первую очередь это относится к Ганноверу.

Менее всего сам Натан Ганновер, автор важнейшей хроники, подходит под теорию «молота и наковальни», приписывающую евреям роль исключительно объекта в жестокой схватке между классами XVII в. Натан Ганновер не только правильно вскрывает социальные корни крестьянского участия в войне — он занимает в этой войне определенную позицию: поддерживает польских панов против украинских хлопов, он желает победы панам и поражения хлопам. И в этом отношении он — верный сын своего класса; эксплуататорской верхушки еврейского общества — союзника польских панов. Это проявляется и в большом и в малом: в большом, когда Ганновер скорбит о неурядицах в польском магнатском лагере и о неудачливости военачальника Доминика, используемых Хмельницким, и в малом, когда он не забывает по нескольку раз на одной странице при каждом упоминании Хмельницкого прибавить к его имени традиционно-еврейское проклятие: «да будет стерто имя его», а при упоминании «славных» королей и военачальников так же неизменно прибавлять традиционное еврейское благословение: «Да будет благословенна его память».

То же с Мейером из Щебржешина. Для него паны — воплощение всего доброго в человечестве, а хлопы — злодеи. Он пишет, отчетливо отдавая себе отчет в социальном характере конфликта, в момент поражения, нанесенного хлопами польскому войску:

«Бессильные вельможи и начальники отдались во власть злодеев. Так рабы стали властвовать над своими господами. И подвергли они их жестоким и разнообразным пыткам… Грабители, казаки и селяне стали объединяться в ватаги, и у них было одно намерение, один замысел: убить всех евреев…»[94].

А в другом месте он пишет:

«А теперь я поведаю о бедствиях Тульчина. Там в крепости заперлось шестьсот мужественных панов и к ним присоединились сбежавшиеся из разных мест две тысячи евреев, владеющих оружием, и они заключили между собой союз и поклялись стоять друг за друга. Паны находились в цитадели, а евреи защищали стены крепости, и во время приступа они так стреляли, что трусливые православные бежали. Паны и евреи бросились преследовать их и перебили множество врагов»[95].

Читатель согласится, что это описание и трактовка события со стороны хрониста очень мало подтверждает теорию «молота и наковальни»: верхушечка еврейства была стороной в социальном конфликте.

Натан Ганновер прекрасно ощущал теснейшую связь интересов польского панства и социальных верхов еврейского населения Украины. Он достаточно понимал также, что дальнейшие судьбы этих социальных верхов еврейского населения полностью определяются результатами борьбы польского государства с крестьянским восстанием, и ему меньше всего могло хотеться скрывать, что в этой борьбе еврейские социальные верхи не могли не принять посильное и непосредственное участие.

Ганновер особо подчеркивает, как в процессе развертывания борьбы крепнет и цементируется союз «панов» (отметим, что хронист никогда не пишет «поляки», а четко указывает: «паны») и евреев. (Ганновер говорит об евреях вообще, хотя, как мы увидим, ему не чуждо было понимание того, что существуют различные социальные прослойки внутри украинского еврейства). Ганновер рассказывает, что укреплению этого союза между «панами» и «евреями» в самом начале войны весьма способствовала превосходно организованная евреями-арендаторами и корчмарями «служба информации»[96]: «Во всех православных поселениях у евреев были также свои шпионы, и евреи сообщали панам, своим господам все собранные сведения. Из одной общины в другую с верховыми гонцами посылались ежедневно письма, в которых сообщались новости, интересующие евреев и панов. Поэтому паны очень сблизились с евреями и они — паны и евреи — стали один союз, одна душа… Если бы не это, был бы конец, — от чего да хранит господь, — и остатков Израиля»[97].

Этот союз был союзом «по расчету». Союзники следят друг за другом с большой настороженностью. Паны не прочь в первый удобный момент откупиться от восстания за счет евреев. Достаточно вспомнить тульчинский эпизод.

Осада тульчинской крепости, в обороне которой активное участие принимали и евреи, затянулась. Тогда, как рассказывает Ганновер, «православные» порешили отправить панам, находившимся в крепости, мирное предложение, предлагая им мир, при условии, что те, как выкуп за свои жизни, отдадут им на разграбление евреев. «Паны согласились» и стали предательски обезоруживать евреев. «Когда евреи поняли хитрость, — продолжает летописец, — они решили отомстить прежде всего панам, которые нарушили заключенный с ними договор, и постоять за себя». От выполнения планов мести они были удержаны речами главарей общины, указывавших, что такая месть панам вызовет всеобщую расправу с евреями со стороны панства. Эту аргументацию полностью разделяет и наш хронист.

Зато дальнейшее развертывание событий принесло Ганноверу глубокое удовлетворение. После того, как евреи были перебиты, настал черед панов; хлопы жестоко расправились с панами. Как повествует Ганновер, панской кровью был зацементирован их союз с евреями: «Паны, узнав об этом происшествии, сочли это заслуженным возмездием, и с этого времени паны держались вместе с евреями и не предавали их злодеям, и, несмотря на то, что православные много раз присягали панам, что не тронут их, а только евреев, паны им больше не верили. Если бы не это, был бы конец — от чего да хранит господь, — и остатков Израиля»[98].

Хронисты ясно сознавали, что судьбы социальной верхушки украинского еврейства полностью определяются результатами войны против хлопского восстания. Это видно из ряда весьма характерных замечаний. Так, например, Ганновер повествует: «Когда услыхали евреи, что неприятель отступил в свои пределы, а паны следуют за ним, возвращаясь по домам в свои владения, то евреи начали возвращаться по своим местожительствам, туда, где уже водворились польские паны»[99]. Или мы читаем у Мейера из Щебржешина: «В стране еще не наступило успокоение. На Украине еще не мог показаться ни пан, ни еврей»[100].

Виды украинской мужской одежды XV–XVII вв.

Представители социальной верхушки еврейского населения видели в восставших массах не безликую, обратившуюся против них стихию, а поднявшихся на борьбу крестьян, хлопов из арендованных ими поместий, жертв их поборов и обирательства. В этой многоликой массе восставших они явственно различали своих слуг и подчиненных, т. е. тех, в глазах которых они были единственными и непосредственными носителями эксплуатации. В этом смысле очень красноречив жуткий по своим подробностям эпизод, рассказанный во «Вратах покаяния». «Случай был с одним арендатором, очень тучным человеком; у него вспороли живот и, вырезав кусок сала, заставляли его есть, говоря: „Ты раздобрел и разжирел на нашем…“; вырезая у него полосы на спине, они говорили: „Вот тебе отплата за то, что ты приказал сечь нас за отлынивание от работы“»[101].

Тут же следует вспомнить два рассказа, записанные автором «Плача». В первом повествуется про казаков, которые оделись в еврейские праздничные костюмы, имитируя еврейскую свадьбу. «И они разговаривали, шутя, по-еврейски: ведь они служили у евреев, зарабатывали у них свой хлеб»[102]. «А теперь я вам расскажу, что сделала одна девка-служанка со своей госпожой: она заставила госпожу одеть ее платье и выгнала ее из дому. Она отвела госпожу туда, где находились разбойники, и стала насмешливо спрашивать ее: „Все ли ты прибрала и сделала ли ты все, что нужно?“. „Ты так поступала со мной всегда, — сказала она потом, — да не будет тебе спасения“»[103].

Весь приведенный в «еврейских хрониках» материал — четко выраженная тенденция хронистов и их интерпретация исторических явлений — является достаточным доказательством того, что в этой войне социальная верхушка еврейского населения Украины должна рассматриваться как воюющая сторона. Ее роль как стороны в остром социальном столкновении, конечно, измеряется не степенью ее непосредственного участия в самой вооруженной борьбе, а ее социальными позициями. Однако будет не лишним для задач нашего исследования отметить, что «еврейские хроники» дают немало данных, свидетельствующих также о непосредственном участии евреев в вооруженной борьбе с повстанцами.

Наиболее подробно рассказывают хронисты об участии евреев в защите крепости Тульчин. Здесь, как повествует Ганновер и Мейер из Щебржешина, «собралось до двух тысяч евреев, и среди них были и храбрецы, обученные военному делу». И евреи не раз, по их словам, «обращали православных в бегство». Только измена панов открыла повстанцам доступ в крепость[104]. Еврейские летописцы рассказывают также об участии евреев в защите Полонного[105], Бара[106], Острога[107], Замостья[108], Комарно[109] и приводят отдельные эпизоды этой борьбы[110]. Ганновер рассказывает и об отряде в 1000 воинов-евреев, выступившем в рядах польской армии в поход во время четвертого наступления «православных и татар»[111], и о нескольких сотнях евреев, участвовавших в карательных экспедициях Фирлея[112].

Эти приведенные еврейскими летописцами данные частично подтверждаются свидетельствами и других источников.

Так, об участии евреев в защите Тульчина рассказывают как польские (например, автор «Historia о buntach»[113]), так и украинские летописцы. Величко говорит о «много боронившихся» евреях в Нестерварском, т. е. Тульчинском, замке[114].

Активное участие евреев в вооруженной борьбе находится, конечно, в резком противоречии с традиционным представлением о «польском еврее» той поры. Однако следует отметить, что при более пристальном изучении источников фигура владеющего оружием польско-украинского еврея (разных социальных прослоек) не покажется неправдоподобной. Напомним неоднократно цитировавшееся в литературе свидетельство посетившего Украину папского нунция Коммендони (1564) о том, что украинские евреи «пользуются равными со всеми правами» и «им даже дозволено носить сабли и ходить вооруженными»[115]. Впрочем, последнее явно относится только к евреям, которые «владеют землями» и «держат в аренду пошлины и приобретают большие богатства». В «респонсах» польско-украинских раввинов XVI–XVII вв. разбираются несколько казусов, говорящих о том, что владение оружием не было необычным явлением среди украинского еврейства, особенно среди арендаторов, живших в тревожной обстановке тогдашнего села[116].

Специфические условия жизни на «крессах», постоянная угроза татарских набегов, казацких и крестьянских восстаний придавали особый военно-крепостной оттенок городскому быту. На евреев-горожан зачастую возлагаются некоторые обязательства и по обороне города. Так, например, в городе Ржешове по статуту 1627 г. евреи-горожане выбирали из своей среды hetmana ?ydowskiego (еврейского гетмана), который совместно с двумя «гетманами»-христианами должен был руководить обороной города[117]. Еврейский «кузнецкий цех» в этом же городе по своему уставу был обязан иметь определенное количество вооружения[118]. В этой обстановке возникает и особый архитектурный стиль синагог «крепостного» типа: с толстыми стенами, узкими бойницами, которые используются как крепостной редут. О попытках такого использования синагог есть материалы и в наших еврейских хрониках.

Более всего укрепляет доверие к сообщениям хронистов этот сухой протокольный тон, в котором они повествуют об участии евреев в боевых столкновениях. Законченные выразители идеологии своего класса и времени, наши хронисты очень далеки от того, чтобы по-особому смаковать или преувеличивать воинские доблести своих одноплеменников. По их представлению, своевременно дать выкуп и этим спастись всегда будет значительно разумнее[119]. А если уже говорить о «национальной чести», о героизме, подвигах и т. д., то в их глазах героями являются те, кто с безропотным мужеством идет на заклание «за святость имени» (т. е. за веру). Описывая эти «подлинно еврейские» — в их глазах — подвиги, наши хронисты, как мы увидим, окажутся не в пример более красноречивыми.

Разгром ударил с далеко не одинаковой силой по различным слоям еврейского населения. Социальная война, обращенная против еврея-арендатора, ростовщика, купца как сообщника феодала, ударила между тем сильнее всего по социальным низам еврейского населения. Последним при наступлении повстанцев труднее было бежать: у них не было лошадей и телег и не на что было купить их[120]. Часто в городах, подвергавшихся всем ужасам осады, из еврейского населения оставались только бедняки. Так было, по словам хронистов, в Пинске, где было перебито только «множество нищих и бедных евреев, не смогших по недостатку средств бежать»[121]. Это же повторилось в Бресте[122], в Люблине[123].

Ганновер рассказывает, что при первых признаках успокоения первыми на родину возвращаются бедняки, и причин для этого достаточно: у них не было больше возможности скитаться на чужбине[124]. Но так как «успокоение» оказывается очень нестойким, при новом подъеме волны они же падут первыми жертвами.

Следует отметить один очень интересный факт, рассказанный Ганновером: в непосредственной вооруженной борьбе с повстанцами активное участие принимает еврейская беднота. Ганновер сообщает[125], что к войску Фирлея, расположившемуся боевым порядком у Замостья, «присоединилось несколько сот храбрецов из еврейской бедноты»[126]. Очевидно, социальная верхушка польско-украинского еврейства сумела переложить полностью на плечи бедняцкой массы вооруженную защиту своей жизни и имущества, оперируя при этом лозунгами «еврейского единства», борьбы «за веру» и т. д., но не в меньшей мере, надо полагать, используя материальную зависимость и социальное подневольное положение плебейских слоев еврейского населения.

Здесь мы подходим вплотную к чрезвычайно важной проблеме.

Социальные причины движения с необычайной яркостью прорываются через национально-религиозную оболочку его. По ходу изложения нами уже отмечался переход широких слоев мелкой польской шляхты на сторону восставших, точнее на сторону казацкой старшины, предательски использовавшей движение в своих классовых интересах. С другой стороны, известно, что крупное «православное» землевладение было полностью в правящем лагере — в лагере врагов восстания.

Вспомним роль киевского воеводы Адама Киселя, этого, по его собственному определению, natione polonus, gente ruthenus. Больше того, активными противниками крестьянской войны оказываются и высшие православные иерархи Украины. А крестьянские массы — эти «защитники православия» — в самом начале восстания, наряду с фольварками польских магнатов, католическими костелами и еврейскими лавками, разгромили Густинский и Мгарский православные монастыри.

И, естественно, возникает вопрос, приняли ли социальные низы еврейского населения Украины и в какой мере — участие в антифеодальной борьбе масс. Как мне уже пришлось писать в другом месте, классовый спектр еврейского населения Украины был значительно более ярким и полным, чем это обычно изображается националистической историографией. Среди плебейских элементов еврейского населения Украины мы встречаем в конце XVI и начале XVII вв., например, ландскнехтов. Так, среди наемников Валленштейна было несколько евреев, выходцев из польской Украины. Но что еще важнее для нашей темы, отдельные евреи из украинских земель подвизаются и у себя на родине на военном поприще в рядах казачьих отрядов. Напомним здесь неоднократно цитированное показание из респонсов р. Иоэля Сиркеса об еврее-рыцаре, Борохе, погибшем во время московского похода 1610 г. в рядах казацкого войска. Причем, этот текст говорит, что указанный Борох был не единственным евреем в этом отряде. Респонс так и начинается: «Нас было одиннадцать хозяев, служивших в войске»[127].

Для позднейшего времени у нас есть еще более любопытный материал. Так, мы встречаем евреев-казаков и в Запорожской сечи — в месте, куда сходятся со всех концов юго-востока Европы разноплеменные плебейские элементы. Дошедшие до нас биографические данные об евреях-запорожцах показывают, что и они, при всей необычности их судьбы, были выходцами из обычной еврейской среды, типичные люди своего времени. Если здесь же отметить, что из дошедших до нас ста с небольшим «аттестатов» казаков четыре свидетельствуют об еврейском происхождении их владельцев (а всего нам известно о восьми евреях-запорожцах, служивших в течение одного и того же десятилетия в войске), то при всей случайности этой пропорции нельзя не прийти к выводу, что еврей-запорожец не был совершенно необычным явлением[128].

Встречаем мы позже евреев и в составе гайдамацких отрядов. Об этом согласно свидетельствует ряд источников. Так, например, в «Кратком известии о заграничных делах» 1767 г. сказано: гайдамаки «не из одних запорожцев состоят, но по большею частью между ними природные поляки, жиды, волохи и др. наций беспокойные люди находятся». Больше того, из недавно опубликованных документов мы узнаем даже о действовавшей на Украине в годы, непосредственно следовавшие за «колиивщиной», шайке евреев — вооруженных грабителей, состоявшей из 10 человек. Любопытно, что они строго придерживались еврейских религиозных обычаев. Так, прибыв в пятницу на место грабежа и не застав хозяина дома, они отправились в ближайшее местечко, чтобы там провести субботу, как это полагается благочестивым евреям. В ночь на воскресенье они возвратились, убили помещика (офицера русской службы капитана Цыгана), ранили его жену и основательно пограбили[129].

Даже разрозненные факты такого характера — уже не исторические курьезы. Они ломают твердо сложившееся представление о социальной структуре и быте еврейского населения Украины той поры.

Но сейчас вопрос ставится не об евреях-одиночках среди хлопско-казацких отрядов, а об участии целых прослоек евреев.

Обратимся к тому скудному материалу, который дает некоторый ответ на этот вопрос.

Житель Стародуба Григорий Климов, рассказывая московским властям в самые первые месяцы крестьянской войны о событиях на Украине, сообщил между прочим об отношении евреев к Хмельницкому: «а жиды де многие крестяца и приставают к их же войску[130]. А лях де хотя и похочет креститца, а их не принимают, а всех побивают»[131]. Значит, если верить стародубцу, еврейское население массами переходит к Хмельницкому, и это приветствуется повстанцами. С не меньшей категоричностью говорит об этом же Федор Арсеньев в донесении к царю Алексею Михайловичу. Он пишет (2 декабря 1648 г.), что, по полученным им сведениям, Хмельницкий захватил Вишневецкого в плен. Многие же евреи крестились и живут теперь в городах заодно с казаками[132]. В актовом материале московских приказов сохранилось еще одно весьма глухое известие (со слов какого-то грека-купца) о том, что «иные де многие жиды крестились»[133].

Здесь же следует отметить один запечатленный в раввинских респонсах факт, сам по себе на первый взгляд незначительный, но представляющийся нам весьма знаменательным. Никольсбургский (в Моравии) раввин записал следующее свидетельское показание: «Я знаю эту женщину, и имя ее Буня, на нашем языке Бунька, а мужа ее звали Иосиф, и они проживали в святой общине Бурза… а в четверг, после праздника, туда явились бунтовщики и вечером того же дня они учинили резню среди бежавших туда евреев… И вот, я знаю, что именно тогда муж этой женщины был убит рабочим, мстившим ему за то, что тот иногда бил его, когда он портил работу… После этого показала женщина: рабочий указанного еврея, прислужник в принадлежащем ему шинке, зарезал из мести». Мы выделяем этот респонс[134] из многочисленных аналогичных свидетельств, так как по ряду признаков представляется почти несомненным, что убийцей упомянутого Иосифа был еврей[135]. Таким образом, есть как будто основание считать, что в данном случае мы встречаемся с фактом классовой мести еврея-работника, действовавшего под влиянием революционного подъема, охватившего «иноверные» массы.

Нет сомнения, что дальнейшие исследования различных источников эпохи крестьянской войны дадут еще дополнительный материал к вопросу об участии социальных низов еврейского населения Украины в антифеодальной борьбе. Нужно ли напоминать, что даже самая постановка такой проблемы совершенно невероятна для националистической историографии «Хмельничины» во всех ее национальных секторах.

Что же рассказывают еврейские хроники об участии в крестьянской войне социальных низов еврейского населения?

Переход на сторону повстанцев был неизбежно связан (в исторически сложившихся условиях) с актом крещения, но крещение было зачастую и единственным способом сохранить свою жизнь. И в большинстве случаев, когда хронисты говорят о крещении, нельзя еще делать вывода, что мы здесь встречаемся с переходом в ряды повстанцев. Следует тут же отметить, что хронисты чрезвычайно нехотя говорят вообще о случаях «измены вере». Некоторые, например, Саббатай Гакоген Рапопорт, об этих фактах не говорят вовсе.

Ганновер и Мейер из Щебржешина отделываются одним упоминанием[136]; автор «Плача» также чрезвычайно лаконичен: говоря о разгроме Погребища и Прилук, он отмечает: «многие изменили своей вере»[137]. Но зато все хронисты становятся значительно красноречивее, когда рассказывают о последовавшем после победы польского панства возвращении в иудейство крестившихся[138].

Автор Tit hajawan[139] не поставил себе никаких далеко идущих историографических или литературных задач; он с протокольной сухостью фиксировал факты. И он в нескольких местах после упоминания местности вместо привычного «убито столько-то душ евреев» отмечает «крестились»[140]. Но одна запись в этой хронике привлекает особое внимание. При упоминании местности «Петровы ворота»[141] записано: «Было там много евреев. Часть их отправилась на войну[142], часть же крестилась»[143]. И невольно возникает мысль, не является ли эта лапидарная запись глухим отголоском острой внутренней борьбы, расколовшей еврейское население поселения на два лагеря: на врагов и на союзников восстания. А о скольких аналогичных фактах до нас не дошло никаких сведений… Это все, что может быть извлечено из еврейских хроник по интересующему нас вопросу. Мы не находим у них ни одного прямого указания. Но надо полагать, что наши хронисты знали об этом значительно больше, чем сочли нужным поведать.

Из предшествующих замечаний видно, что мы далеки от утверждения о сколько-нибудь массовом переходе еврейских социальных низов на сторону повстанцев. Но такое явление, частично засвидетельствованное другими источниками, в каких-то ограниченных масштабах бесспорно имело место. Установление истинных масштабов этого явления — одна из интереснейших очередных проблем, стоящих перед исследователями истории крестьянской войны на Украине. Об этом явлении не могли не знать еврейские хронисты. Но их молчание, конечно, не случайно. Оно достаточно красноречиво и определилось их политико-идеологическими установками.

Страшные по своей неожиданности и трагические по своим последствиям события крестьянской войны на Украине эксплуататорскими классами еврейства самым широким образом используются для укрепления идеологии национально-религиозного единства — этого основного средства их духовного господства над массами. И умный и наблюдательный мистик Ганновер, велеречивый обыватель Мейер из Щебржешина, сентиментальный автор «Плача», строгий охранитель традиций Саббатай Гакоген Рапопорт, многочисленные сочинители поминальных молитв — все они полностью подчиняют этой задаче свое изложение и расценивают свои произведения в первую очередь с точки зрения их соответствующего воспитательного значения.

Гравюра из «Плача», посвященного бедствиям, перенесенным евр. населением Украины во время крестьянской войны.

(Из Бодлеанской библиотеки в Оксфорде)

Эти «внутренне-еврейские» тенденции хронистов обнаруживаются с такой отчетливостью даже при самом беглом просмотре текстов, что мы здесь считаем необходимым ограничиться только немногими замечаниями.

Показывая на опыте событий все значение еврейской солидарности, хронисты (в первую очередь Ганновер) оказываются особенно многословными. Подчеркивание общности интересов всего еврейства оказывается для хронистов тем более существенной задачей, что они, как мы знаем, замечали наличие различных социальных прослоек в еврейском населении Украины, Белоруссии, Польши. Кагальные (общинные) организации и сейм («ваад четырех стран») как верховная организация автономного польско-украинского еврейства — эти органы классового господства социальной верхушки еврейского общества — в годы описываемой войны предпринимают ряд чрезвычайных мероприятий, долженствующих продемонстрировать все жизненное значение еврейской национальной солидарности. Установление покаяния, назначение дней общественного поста, сбор и ассигнование немалых средств на выкуп пленных (у татар) и на оказание помощи погромленным, беженцам и т. д. — все это были духовные и материальные средства укрепления позиций общинных организаций, реальной власти которых грозит сейчас, в годы революционного подъема, явная опасность.

В этой связи нужно вспомнить одну очень любопытную строфу, которую мы встречаем в написанном на идиш «Плаче», посвященном бедствиям, перенесенным еврейским населением Литвы во время похода московских войск 1656[144]. («Плач» этот как исторический источник лишен почти всякого значения.) «Что было, — спрашивает автор „Плача“ — причиной ниспосланных бедствий? Это то, что богатый не приходил на помощь бедняку»[145]. В этом заявлении нельзя не услышать приглушенного голоса социальных низов еврейского населения. Не случайно мы эту строфу встречаем в «Плаче», напечатанном на идиш, рассчитанном на женщин, которые не знали древнееврейского языка, языка литературы и культа (начинается «Плач» — «Вы, милые женщины»). Хотя здесь звучит не голос социального протеста, а обращение к благотворительности богачей, интересно, что этот призыв остался неподхваченным. Ни у одного из хронистов мы не встретим и намека на упрек по адресу богачей. Наоборот, все они очень подробно говорят о «подвигах благотворения», проявленных имущими слоями еврейского населения.

Неудивительно поэтому, что хронисты оказываются панегирическими истолкователями и популяризаторами всей этой деятельности общинных организаций и уделяют особое внимание прославлению «благочестивых» и «мудрых» постановлений «ваада», кагалов, раввинских авторитетов. Особо задерживаются хронисты на постановлениях, носящих на себе явный отпечаток социального маневра и долженствовавших быть воспринятыми широкими массами еврейского населения как доказательство проявленной по отношению к нему заботы со стороны «пастырей» еврейства. Так, Ганновер и Мейер из Щебржешина подробно рассказывают о существенных облегчениях, внесенных в практику об «агунах», т. е. о женщинах, смерть мужей которых не может быть точно засвидетельствована. Если строго придерживаться норм талмудически-раввинского права, эти женщины оказались бы осужденными на вечное вдовство[146]. Много говорят хронисты об актах благотворительности. Острый социально-демагогический привкус этой филантропии особенно сильно чувствуется в следующем очень любопытном эпизоде, рассказанном Ганновером.

Когда армия повстанцев подходила к Люблину, сообщает хронист, «более почтенные жители-евреи уехали из города за реку Вислу и оставили в городе несколько сот хозяев из бедноты, передав им большие средства для благотворения среди бедняков и особенно среди беженцев из разных мест»[147].

Но интересно, что некоторые очень знаменательные постановления ваада не находят никакого отражения в хрониках.

Так, например, «литовский ваад» принял в 1650 г. постановление, в котором писалось:

«В эти тяжкие времена все видели, какие великие злоключения и напасти и сколь многие горькие страдания обрушились в годину жестоких гонений на весь дом израилев… многие десятки тысяч евреев были убиты (бог мести да отомстит за кровь их, пролитую, как вода…). Поэтому всякий… да преисполнится печалью и соблюдает траур по случаю пережитых тяжких бедствий».

В ознаменование траура под угрозой проклятия («херема») было запрещено носить «адамашковое», атласное, «тобинковое» или шитое золотом платье. Соболий, лисий и куний меха запрещалось употреблять, кроме как для «женской шубы для ношения по субботам и праздникам». Запрещалось «нашивать золотые и серебряные галуны», украшать себя «золотыми цепочками и ожерельями из жемчуга» и т. д.[148]. Если бы речь шла только об ознаменовании траура, у хронистов, несомненно, нашлось бы место для упоминания об этом постановлении. Но для более или менее проницательных современников было ясно, что вся эта мелочная регламентация траура преследовала не столько ритуально-поминальные задачи, сколько имела целью всячески ограничить демонстрацию богатства верхушечных слоев еврейского населения, ограждая их этим от «зависти» «иноверных». Что «траур» выполнял, главным образом, эту задачу, видно, например, из такого замечания в постановлении: «однако, всем тем, что запрещено выше по отношению к нарядам и платьям, разрешается убирать столы и постели». Значит, дома, вдали от недоброжелательных глаз, не возбранялось показывать и соболя, и золото, и драгоценности. Теперь понятно, почему это и аналогичного характера постановления хронисты не считали необходимым вспоминать.

С исключительно интересным случаем использования конкретных исторических событий в целях укрепления авторитета кагала мы встречаемся в хронике «Врата покаяния». Хронист повествует, что в городе Бар в результате происков «доносчиков и отступников» был повешен глава общины, заключен в тюрьму раввин и была нарушена, в интересах этих доносчиков, «хазака» (предоставляемое общиной монопольное право на эксплуатацию какого-нибудь объекта). «Но, — удовлетворенно сообщает хронист, — там было показано господне возмездие», а именно: во время нападения повстанцев погибли эти действовавшие в нарушение «хазаки» арендаторы, а также как будто и паны, предоставившие им эту «грешную» аренду и так жестоко расправившиеся с общинными заправилами. В хронике этот эпизод изложен нарочито туманно, полунамеками, которые сейчас не полностью могут быть вскрыты[149].

Хронисты явились апологетами еврейской солидарности не только в масштабе своей страны. Сейчас обстоятельства сложились так, что хронисты на своей личной судьбе почувствовали все реальное значение прославляемого «братства» еврейства всех стран «рассеяния». Десятки тысяч украинских евреев нашли спасение в Германии, Турции, Италии, Голландии и других странах. На чужбину попали и сами авторы хроник и они, так же как тысячи их земляков, должны были прибегнуть к помощи зарубежных «братьев», вкусить от горького хлеба благотворителей. Следует напомнить, что хроники, написанные и напечатанные далеко за рубежом Украины и Белоруссии[150], должны были служить главным образом целям информации зажиточных слоев еврейского населения тех стран, где нашли свое прибежище беженцы, о бедствиях, перенесенных украинским еврейством.

Прославляя подвиги благочестия общин Турции, восхваляя широкую благотворительность «святой общины венценосного Рима, славного и справедливого Ливорно, блистательной Венеции», поведав, что, «где бы ни пролегал путь спасшихся от меча врага — как то: в Моравии, Австрии, Богемии, Германии, Италии, — они всюду встречали милосердный прием со стороны наших братьев — тамошних евреев»[151], хронисты не столько отдавали долг чувству благодарности, сколько стремились возможно усилить приток пожертвований в пользу эмигрантов из Украины.

Собственно говоря, эту же цель преследовал специальный и несколько выпадающий из изложения раздел в хронике Ганновера. В конце своей хроники Ганновер помещает несколько страниц[152], посвященных описанию «обычаев Польской страны, покоящихся на благочестии, справедливости и правде». Описание ведется, как об этом был предварен читатель, многоречивым заглавным листом, «по шести столпам». «Столпы» эти следующие: 1) «Столп изучения закона» (торы); 2) «Столп богослужения»; 3) «Столп благотворительности»; 4) «Столп правосудия»; 5) «Столп правды» и 6) «Столп миролюбия». Это «описание» почти полностью лишено значения исторического источника. Оно ведет идеализированную, прикрашенную и исполненную такой безудержной апологетики картину, что эти страницы правильнее было бы рассматривать, как нарисованную фантазией Ганновера картину страны идеальных еврейских обычаев (нечто вроде еврейской утопии[153]. Общество, о котором повествует хронист, перенесено его мыслью в мир «чисто духовных ценностей». О «низменной материи» на этих страницах совершенно не говорится. Уделив почти все свое внимание проблеме постановки образования (первому «столпу» посвящено почти столько места, сколько остальным пяти вместе) и благотворительности, наблюдательный Ганновер, используя кое-какой реальный материал о порядках, существовавших в современном ему польско-украинском еврейском обществе, по существу излагает свои педагогические и общественные идеалы. Мы не задерживаемся здесь на рассмотрении этих по-своему интересных страниц, так как это лежит вне пределов нашей темы, а классовое лицо Ганновера вскрывается с достаточной отчетливостью на историческом материале хроник.

Но нас занимает сейчас, главным образом, другое. Нетрудно понять специальное целевое назначение этого экскурса. Он должен был высоко поднять престиж беженцев и этим самым еще значительнее усилить приток пожертвований. Не случайно поэтому, так подробно и конкретно повествует Ганновер о различных формах благотворения, существовавших у евреев Польши. Это, по существу, программа благотворительной деятельности, которую хронист в такой деликатной полузавуалированной форме предлагает богатым евреям Германии, Голландии, Турции, Италии и других стран[154].

Всяческое прославление необыкновенной учености «польских раввинов и рош-гаиешив» (руководителей «духовных академий»), которому Ганновер посвящает в том же экскурсе не один абзац, непосредственно отвечало интересам той группы беженцев, с которыми Ганновер был связан самым тесным образом. Эта тема интересует его и в чисто профессиональном плане. Многочисленные представители клира жадно ищут (и, как известно, массами получают) приглашения на занятие всяческих духовных должностей на местах своего нового местожительства.

Если хронистами всячески культивируется тема «еврейской солидарности», им необходимо, конечно, показать и «общееврейское» (или, как принято было выражаться в националистических кругах, «вечноеврейское») в самых бедствиях.

Хронисты, как мы помним из предшествующего изложения, с достаточной иногда ясностью ощущали социальную подоплеку событий. Они, как было показано, были очень далеки от понимания развернувшейся перед ними жестокой борьбы (взятой в целом), как «войны за веру». Не вполне скрыта от их глаз была и социальная расчлененность еврейского общества, а у Ганновера мы встречаемся с замечаниями, показывающими, как близко он подошел к правильному пониманию социальных причин войны.

Но несмотря на все это, впадая зачастую в прямое противоречие со своими собственными высказываниями, еврейские хронисты, все в равной мере, свои описания «еврейских бедствий» выдерживают в строжайшем соответствии со стандартом повествования о «гибели за веру» (или, по их специальной терминологии, «за святость имени»), сложившимся в националистически-клерикальной еврейской летописной традиции. Это противоречие легко объясняется классовой природой хронистов. Всей впитанной ими культурой и своим классово и национально ограниченным сознанием они были подготовлены к осмысливанию событий в «вечно-еврейском» национально-религиозном аспекте. Только такая трактовка делала возможной использование всех этих жесточайших бедствий для укрепления и пропаганды еврейского религиозно-национального единства.

Задачи хронистов (стало быть, и социальной верхушки украинско-белорусского еврейства) максимально были облегчены тем обстоятельством, что по сложившимся условиям переход на сторону восставших был сопряжен с актом крещения. Как уже отмечалось, хронисты неохотно и скупо, явно скрывая многое, рассказывают о случаях «вероотступничества». Но с тем большим пафосом многословно и со многими особо поучительными, с их точки зрения, подробностями хронисты повествуют о героической «твердости в вере» и засвидетельствованной десятками тысяч трупов жертвенной готовности «покласть свои выи на заклание». И есть хроники, которые почти полностью посвящены описанию такого «мученичества за веру». Это относится к таким произведениям, как уже упомянутые выше «Врата покаяния» и особенно к остававшейся до недавнего времени неизвестной хронике «Zaar bath rabim»[155]. Из этих хроник только первая представляет в некоторой части исторический интерес, вторая же является явной компиляцией. В них характерно подробнейшее описание всех ужасов, сопровождавших разгром еврейских общин, еще ярче оттеняющее проявленную «твердость в вере» и отсутствие в этих хрониках упоминания о случаях крещения.

Излагая историю бедствий, хронисты традиционно начинают с Немирова и Тульчина. Это были первые крупные общины, подвергшиеся разгрому. И память о многочисленных жертвах, погибших «за святость имени» в этих городах, запечатлелась особенно сильно. Ко дню разгрома Немирова был приурочен и ежегодный поминальный пост в память «бедствий 5408 г.»[156]. Естественно поэтому, что о событиях в Немирове и Тульчине хронисты повествуют особенно подробно. Описанию разгрома других общин они уделяют значительно меньше внимания.

Так, вспоминая Гомель, Ганновер ограничился таким лапидарным замечанием: «в св. общине Гомеля были убиты неисчислимые тысячи евреев за святость имени, а оттуда казаки направились и т. д.»[157]. Но вот в хронике Саббатая Гакогена наиболее подробно как раз повествуется о «бедствиях» Гомеля[158]. Очевидно здесь мы встречаемся с ярким выражением «местного патриотизма» хронистов, происходящих из Польши и особенно из Белоруссии, стремящихся — в противовес «украинцу» Ганноверу — наделить достаточным ореолом мученичества и «своих» земляков; однако если мы сравним рассказ Ганновера о Тульчине и Саббатая Гакогена о Гомеле, то увидим, что они составлены по совершенно одной и той же стандартной схеме, а именно:

Это сопоставление достаточно убедительно, надо думать, демонстрирует тождественность методов литературно-идеологической обработки хронистами исторических фактов…

Подчинив все свое изложение задачам укрепления идеологии национально-религиозного единства еврейства, хронисты уделяют меньшее внимание задачам чисто религиозной пропаганды. Так, Ганновер на ряде примеров «доказывает», что только покаяние и божья милость спасли еврейское население Львова и Люблина от гибели[159]. Очень много религиозно-моральных ламентаций мы встречаем в «Плаче». Автор его начинает свое произведение следующим характерным абзацем: «Каждый, кто прочтет этот „Плач“, испытает потребность в раскаянии, молитве и благотворении. И господь перестанет посылать бедствия на Украину, Литву и Моравию»[160].

Такого рода заключительной формулой традиционно заканчиваются еврейские исторические памятники, повествующие о «бедствиях».

Особенно целеустремленным в своих религиозно-моралистических тенденциях является автор «Послания». Принадлежавший сам к крупнейшим представителям раввинской иерархии, он особенно подчеркивает религиозное мужество раввинов, вкладывает в уста «духовных пастырей» длинные речи, исполненные религиозной апологетики, и т. д.[161].

«Внутренне-еврейские» тенденции хронистов проявлены, таким образом, очень отчетливо. В основном они сводятся к апологии национально-религиозного единства еврейства, этого главного средства духовного господства эксплуататорской верхушки еврейского населения над широкими массами. Этой задаче хронисты полностью подчиняют свое изложение. Расценивая свои произведения в первую очередь с точки зрения их воспитательного значения, хронисты подвергают фактический материал нужному отбору и необходимой литературной обработке.