III Православие как основа идеологии

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

III

Православие как основа идеологии

Православие не одно из многих равноценных христианских исповеданий. Подобная точка зрения возможна лишь на почве внеконфессионального или мнимонадконфессионального христианства. Но внеконфессиональное христианство абстрактно и безжизненно; и оно даже не христианство, ничем не отличаясь от "универсальной" религии, т. е. от язычества. Православие — высшее, единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства. Вне его все — или язычество, или ересь, или раскол. Этим, однако, ценность инославия целиком не отрицается. В инославии, хотя и еретическом — в католичестве и протестантстве, — даны особые и по существу своему абсолютно ценные аспекты христианства, которые чужды православным народам и могут быть раскрыты только народами романо-германскими и жизненно важны именно для них. Однако лишь отрекшись от своей ереси, т. е. от горделиво-упорного пребывания в своем одностороннем и потому ложном уединении, лишь покаявшись, в силах будут католики и протестанты раскрыть вполне собственное свое достояние, нужное для всей Церкви Христовой, т. е. для будущего Церкви Православной. И время не терпит: если они не сделают этого, они погибнут в начавшемся уже процессе культурного разложения, в позитивизме и серой гражданственности, в бесплодном революционном бунтарстве и материалистическом социализме, из страшной борьбы с которым мы победно выходим. Не следует толковать высказываемые здесь мысли "по-католически", т. е. понимать их как провозглашение какого-то отвлеченно универсального, исключающего или оставляющего вне себя все индивидуальные или индивидуально-культурные и национальные особенности и потому безжизненно абстрактного неконфессионального христианства или как стремление русифицировать или грецизировать инославие. Идеал Православия, практически, особенно в европеизованный императорский период русской истории, часто остававшийся непонятым, заключается не в "религиозном интернационале", а в симфоническом и органическом, в соборном единстве многих исповеданий, православных не в том смысле, что они греческие или русские, а в том, что они не еретичны. Такое соборное единство не отрицает романской или германской индивидуальности и не оставляет их вне Церкви как нечто несущественное. Напротив, оно требует от этих индивидуальностей полного и свободного самораскрытия их в Христовой вере и так именно понимает "возвращение" их в лоно Православия. Существуя пока только как русско-греческое и преимущественно как русское, Православие хочет, чтобы весь мир сам из себя стал православным и чтобы иные симфонически-личные аспекты Православия в союзе христианской любви и свободы соединились соборно, или симфонически, с русским, греческим и славянским.

Таково по существу и отношение Православия к язычеству. Язычество есть потенциальное Православие. Само собой разумеется, что по степени осознания христианских истин язычество стоит ниже, чем инославие, и более его удалено от православия русского. Однако, не будучи сознательно-упорным отречением от Православия и горделивым пребыванием в своей отъединенности, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западнохристианский мир, и не относится к Православию с такой же враждебностью. Как потенциальное христианство, как смутное и печальное опознание истины язычество само по себе особенной стойкостью не отличается. С другой стороны, если мы сосредоточимся на язычестве, этнографически и географически близком России и частью входящем в ее состав, мы легко обнаружим некоторое особо близкое родство его первичного религиозного уклада именно с русским православием. Это родство позволяет предполагать, что русское и среднеазиатское язычество в христианизации своей создаст формы и аспекты Православия, более близкие и родственные русским, чем европейским. Факт "родства" уже давно отмечен и русскими, и иностранными наблюдателями. Для пояснения только указываем на живое и глубокое сознание примата религии, т. е. религиозного основания всего бытия, на специфическое отношение к природе и миру, причем православная идея преображения мира (а не — как в католичестве — замены его другим) и признание существенной оправданности этого Богом созданного и обожаемого мира усматривают нечто ее предчувствующее в отношении к миру у буддистов. Сюда же надо отнести и так называемую мистическую созерцательность Православия, дающую повод к нелепым обвинениям его в пантеизме, равно и специфичность религиозной этики, которая в Православии выдвигает идеи самопожертвования, смирения и покорности Божьей воле, в язычестве — идеи кармы и судьбы. Религиозно-этическая категория расширяется на все бытие и, не признавая ничего религиозно-этически индифферентного, не ограничивается только человеческим, в человеке же не выделяет особой сферы. В связи с этим религиозный обряд и культ уже не могут толковаться как магия, но приобретают смысл существенной для всего мира деятельности, и само религиозное учение получает жизненность и реальную силу в бытовом исповедничестве. Религиозная идея становится конкретной, и развитие ее делается развитием самой жизни. Понятно, что появляется принципиально отличное от европейского понимание проблемы зла. На место активно-агрессивной борьбы с ним выступают преодоление его терпением и вера, что оно само себя уничтожает при свете активно осуществляемого добра. Буддизм с наибольшей для язычества силой и притом в родственных Православию тонах раскрывает идею искупления и в своей теории "бодисаттв" предчувствует идею Богочеловечества. Но если буддизм своей "созерцательностью" и "пассивностью" отражает одну из сторон Православия — мусульманство, активное, хотя и не стойкое, умаленно выражает ту направленную на преображение мира действенность, которая в русском народе часто принимает болезненную форму стремления катастрофически преобразить все и немедленно и всецело сделать мир совершенным и святым.

Подробное развитие и обоснование высказанных сейчас мыслей увело бы нас слишком далеко. Но приведенных наблюдений достаточно для того, чтобы говорить о тяготеющем к русскому Православию как к своему центру религиозно-культурном мире. Мы называем его, поскольку он лежит за оградой Православной Церкви, потенциально православным не в том смысле, что он хочет, может и должен быть обращенным в Православие извне и принудительно (дух Православия отвергает всякое "заставь войти" и требует свободы), но в том, что, если он свободно устремится к саморазвитию, свободное его саморазвитие будет его развитием к Православию и приведет к созданию новых, специфических его форм. Как иначе объяснить его религиозно-существенное единство, не ниспадая до точки зрения религиозно-индифферентной и мнимой научности и не исповедуя бесплодную и абстрактную "общечеловеческую" религию, т. е. не отрекаясь от Православия? Мы не предлагаем иноверию компромиссов, которые бы и для нас, и для него были равнозначны вероотступничеству, но, ценя его своеобразие и его будущее, мы предоставляем ему объяснять факты по-своему, сами же верим, что оно придет к нам, хотя сейчас это и отрицает, и что общение в духе взаимной "христианской" любви его саморазвитию поможет. Так объясняется разница в отношении русского Православия, с одной стороны, к европейскому христианству, с другой — к "язычеству". Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие; и миссия Православия по отношению к инославию требует большей энергии обличения.

При этом в самом западном христианстве романское католичество по своим устремлениям и, предположительно, по своему будущему от нас дальше, чем германское протестантство, особенно же протестантство церковное и преимущественно англиканство, через раннее галльское монашество и "иро-скоттскую" церковь органически связанное с христианским Востоком. Католичество закоренело и упорствует в своем заблуждении, тогда как протестантство уже посягнуло на застывшие формы и нормы и через "отрицание отрицания" двинулось, хотя и по пути новых заблуждений, к истине, приобщаясь к духу христианской свободы. Протестантство ищет и хочет учиться и познавать, а католичество думает, будто нашло абсолютную истину и одно целиком ею обладает, запрещая другим искать и думать. Русское же Православие, признавая себя обладающим полнотой истины в одном из ее аспектов, не отрицает других существующих и возможных ее аспектов как иных выражений Православия, но хочет их свободного самораскрытия, дабы приблизилась его собственная полнота в христианском взаимообщении с ними. Оно не замыкается в себе, но в своем саморазвитии призывает к свободному саморазвитию и других.

Итак, единственное непорочное выражение христианства есть Православная Церковь, ныне достигшая наибольшего раскрытия в Русской Церкви, которая главенствует среди других Православных и на себя приняла главный натиск зла. Историческая задача русского народа заключается в том, что он должен осуществить себя в своей Церкви и должен, себя в ней развивая, т. е. осуществляя и познавая ее, путем исповедничества и самораскрытия создать возможность самораскрытия в Православии и для "неплодящей языческой церкви", и для мира, отпавшего в ересь.

Раскрывая идею и существо Православия, мы проводим строгое различие между Православием и Православной Русской Церковью, с одной стороны, и тем, что считают "православным" и "церковно-православным" отдельные православные люди, хотя бы и обладающие высоким авторитетом и влиятельным церковно-иерархическим положением, — с другой. Наш критерий не во внешнем авторитете, к коему, однако, мы относимся с величайшим вниманием, а в "соборном", т. е. в церковном, единстве и церковной согласованности, которые не исключают индивидуального, но необходимо его предполагают. Утверждаясь в "соборном единстве" Церкви, мы отличаем ее, святую, непорочную и безошибочную, и от иерархических представителей ее, которые, как все люди, могут ошибаться и поступать нецерковно, и от эмпирического церковного народа, который лишь становится Церковью. Поэтому мы не идеализируем эмпирической действительности и не отвергаем ни грехов церковных иерархов, ни распространившегося среди них под обер-прокурорским гнетом прислужничества, ни недостойного политиканства, ни, наконец, тяжких грехов и заблуждений всего русского православного народа. Но мы относим все это не к Церкви, а к тому "миру, который ею только становится и в котором добро смешано со злом". Как недостойно и недостаточно опровергать социализм указанием на взяточничество, безнравственность и всякие пороки отдельных социалистов, так еще более недостойно нападать на Церковь за грехи тех, которые именно в этих грехах своих остаются вне Церкви. Поскольку к Церкви и социализму прилагается религиозно-нравственный критерий, надо применять его не к единицам, а к целому. Дело не в том, есть ли грешники — где на земле их нет? — но в том, требует ли идея для своего осуществления грешных и дурных средств. И тут очевидно, что Православная идея для своего осуществления требует не ненависти, а любви, что она отрицает убийства, насилия, грабежи и обманы, тогда как коммунизм перестанет существовать, если откажется от борьбы классов, насильственной экспроприации и т. д. Правда, нам возразят, что известная мера насилия в эмпирической жизни неизбежна. Конечно. Но Церковь как раз сама и не занимается конкретной политикой, в которой насилие эмпирически неизбежно, хотя Церковь и требует полноты конкретного. Она не чертит политических программ и не дает конкретных практических указаний, но указывает нам наш идеал и предоставляет нам свободу в его осуществлении. Это уже наше дело, сумеем ли мы и найдем ли в себе силы осуществить его в духе Церкви, в духе любви, а не злобы. Церковь только говорит, что мы должны так его осуществить и что мы грешим, прибегая к насилию, но она же прибавляет, что мы не менее грешим, если бездействуем, и что во всяком, даже грешном, деле есть зерно нужного и благого.

Все сказанное до сих пор является не чем иным, как толкованием и изложением одного из существеннейших понятий Православия — понятия "соборности". Словом "соборный" церковнославянский Символ Веры передает греческое слово "кафолический", "katholikos". "Соборный", или "katholikos", — значит "единый по всему и во всем", единый в целом и во всех частях. "Вселенскость", "вселенский" ("oikoumenikos" от "oikoumenes" — вселенная) означают факт и — еще более — идеал распространенности Церкви по всему миру, по всей населенной людьми земле. Это обозначение географически-этнографическое и внешнее.

Напротив, "соборность" и "соборный" (katholikos) определяют внутреннюю природу Церкви. Церковь была соборной с самого своего возникновения, когда она не распространилась еще и по всему римскому миру, и пребыла бы соборной даже в том случае, если бы в ней осталось всего два-три человека. Вселенскость, конечно, вытекает из соборности, будучи полнотой ее осуществления вовне; но эмпирически Церковь может и не охватывать вселенную иначе как в идеале, хотя всегда была, есть и будет актуально соборной.

Исповедуя свою соборность. Церковь говорит, что она сама и ее истина не есть нечто отвлеченно-общее, "интернациональное", одинаково приемлемое всяким и потому не делающееся его плотью и кровью, его индивидуальностью. Она говорит, что ее истина и она сама абсолютно конкретны и содержат в себе все действительное и благое, все индивидуальное. Нет ничего благого и действительно существующего вне соборной Церкви; и в ней полнота всякой личности, как индивидуальной, так и симфонической. В Церкви основание и оправдание личности; через нее, и только через нее, всякой личности даруется бессмертие. Однако все личности составляют в Церкви и совершенное единство, их индивидуального бытия не исключающее, ибо Церковь есть истинное единство множества и множество единства, всеединство, как совершенная всеединая личность. Правда, такова Церковь лишь в святом своем совершенстве, в славе своей, эмпирически всецело не являющейся. Эмпирически Церковь предстает нам только как симфоничность или согласованность многих своих личностей, как соборное единство всех членов ее в духе веры и любви, как "собор всей твари". Христова вера и Христова любовь так соединяют всех членов Церкви, что сохраняется и расцветает всякая личность, а все индивидуально отличное и только эмпирическое, с другим не согласуемое, все же со всем и согласуется. Христианин понимает, что он не прав, если его индивидуальная, субъективная правда отрицает правду других. Он не утверждает своей субъективной правды самовольно, сознавая свою ограниченность и уповая, что Бог согласует истинное существо его правды с истинным существом правды всякого другого. Отдавая должное греховному несовершенству мира, он ценит даже в ошибке другого искаженную другим и лишь Богу иногда ведомую правду, смотрит на свое субъективное убеждение только как на свою попытку приблизиться к церковной истине, церковной же, т. е. абсолютно удостоверенной, истиной признает лишь то, что провозглашено самой соборной Церковью.