Войцех Кригзайзен (Варшава) Межконфессиональные отношения в Польско-Литовском государстве в раннее Новое время Православие и другие христианские вероисповедания в начале эпохи конфессионализации

Войцех Кригзайзен (Варшава)

Межконфессиональные отношения в Польско-Литовском государстве в раннее Новое время

Православие и другие христианские вероисповедания в начале эпохи конфессионализации

Независимо от того, признаем ли мы пригодность «парадигмы конфессионализации» для исследования отношений между вероисповеданиями в Польско-Литовском государстве в XVI и XVII вв., следует признать, что соответствующая терминология, активно вводимая в научный оборот немецкими исследователями процессов конфессионализации[126] в Западной и Центральной Европе, начинает все более отчетливо звучать в трудах, посвященных проблемам истории религии и религиозности в Восточной Европе в Новое время. Любопытно, что в предпринимаемых в последние годы попытках интерпретации истории православия в шляхетской Речи Посполитой с использованием элементов «парадигмы конфессионализации», обоснованной еще в 1970-е гг. Вольфгангом Рейнхардом и Хайнцем Шиллингом, все еще проявляется тенденция антиисторической интерпретации исторических источников второй половины XVI в., при анализе которых исследователи рассматривают их, исходя из перспективы ситуации, возникшей позже, после 1595–1596 гг., и в ее контексте.

Известно, что в 80-х гг. XVI в. положение третьей, после католиков и протестантов, крупной христианской общности в Речи Посполитой – православия – резко контрастировало с набиравшим силу и демонстрировавшим первые впечатляющие успехи процессом католического, посттридентского обновления, традиционно именуемого контрреформацией, которая ныне часто определяется как католическая реформа[127]. Однако иногда без достаточных оснований высказывается мнение, что уже в 60-х гг. XVI в. православная шляхта усматривала в положении православной церкви того времени угрозу свободе вероисповедания. Ведь идеи о необходимости реформ и перемен не всегда являются результатом ощущения угрозы, особенно когда правовое положение православного населения в Польско-Литовском государстве во второй половине XVI в. не выглядело так уж плохо[128]. Так было и в том случае, когда, например, православные послы на сейм 1565/66 г. от Волынского воеводства Великого княжества Литовского действительно просили короля и литовского великого князя Сигизмунда Августа дать согласие на выбор шляхтой православных епископов в Великом княжестве, поскольку, по их мнению, обязанности епископов исполняли люди малообразованные и непригодные для этого. Однако эта просьба свидетельствовала лишь о том, что обратившиеся к монарху осознавали слабость церкви, и вовсе не указывала на то, что они чувствовали какую-то угрозу своим сословным правам и привилегиям по сравнению со шляхтой других вероисповеданий[129]. Кроме того, мы не можем быть уверены, действительно ли ходатаев беспокоил неудовлетворительный уровень образованности православных епископов, или же ими двигало намерение так или иначе прибрать к рукам земельные владения епископских кафедр[130].

Можно также усомниться в том, что соблюдение королем при раздаче должностей «принципа индигената», предусмотренное актами Люблинской унии 1569 г., свидетельствовало об опасениях православной шляхты за свободу вероисповедания. В них королевская власть expressis verbis обязалась «dostoje?stw i dygnitarstw i urz?d?w ziemie naszej wo?y?skiej, duchownych i ?wieckich, wielkich i ma?ych, tak rzymskiego jako i greckiego zakonu b?d?cych, nie umniejsza? ani zat?umi?, i owszem w cale zachowa?.»[131] [132]. В отличие от Кароля Мазура, который интерпретирует этот фрагмент через призму религиозных отношений и полемики, которая велась уже после 1596 г.[133], мы не видим здесь какого-либо свидетельства угрозы свободе вероисповедания. Волынская шляхта хотела обеспечить себе всего-навсего исключительный доступ к значительному числу должностей, в т. ч. и к санам православных владык и архимандритов, обладание которыми, как уже говорилось выше, давало бы возможность распоряжаться обширными земельными владениями епископских кафедр и монастырей. То, что церковные должности могли занимать только православные, было в 1569 г. еще очевидно.

Проведенный недавно Игорем Бортником анализ возникших в то время в Речи Посполитой памятников православной полемической литературы подтверждает отсутствие в православной среде ощущения угрозы своим политическим и сословным правам со стороны доминировавших в государстве католиков и протестантов[134]. Во второй половине XVI в. главной целью православных богословов, полемизировавших с иноверцами, была защита собственной догматики и литургии. Межконфессиональные отношения в данном случае рассматривались исключительно на теологическом уровне, что, по всей вероятности, представляло собой реакцию на миссионерскую активность западноевропейских протестантов, рассчитывавших достичь с православными соглашения, направленного против католиков[135]. Локальной проблемой для православного духовенства были прибывавшие на земли Великого княжества Литовского т. н. жидовствующие[136], и, прежде всего, развитие евангелическо-реформационных церковных структур, которое началось среди литовских католиков и быстро достигло белорусских и украинских земель[137]. Интенсивную миссионерскую деятельность среди православного населения вели также антитринитарии, издававшие тексты на русском языке. В этом контексте достаточно упомянуть известную деятельность Шимона Будного, а также перевод Евангелия, выполненный Василием Чапинским[138].

К наиболее изученным памятникам публицистики, посвященным защите православной религиозной доктрины, относятся сочинения беглецов из Московского государства: бывшего игумена Троице-Сергиевой Лавры Артемия, авторству которого традиция приписывает ряд полемических текстов, в частности, с возражениями Будному[139], и самого известного политического перебежчика – А.М. Курбского, боровшегося с влиянием протестантов[140]. В защиту православия выступали также и исконные граждане Речи Посполитой, такие как, например, уроженец Перемышльской земли шляхтич Иван Вишенский[141] или авторы анонимных текстов «Против повести нынешних безбожных еретиков», «Списание против люторов», «Послание до латин из их же книг». К ним принадлежали и составители теологических писем, возникших в среде клиентов рода Острожских[142]. Укажем здесь на сочинения Герасима Смотрицкого – будущего ректора Острожской академии и редактора переводов Библии: «Ключ царства небесного», его введение к той же Библии, а также труд Василия Суражского (Малющицкого) «О единой истинной православной вере». Необходимо подчеркнуть при этом, что тексты Суражского, Смотрицкого и «Послание до латин» возникли уже в ответ на предпринятую католиками очередной раз, на рубеже 1570-1580-х гг., интенсивную пропаганду в пользу церковной унии. Однако даже в этих условиях авторы упомянутых трудов отнюдь не демонстрировали в своих сочинениях ощущения угрозы свободе вероисповедания и даже не видели повода упоминать о ней.

Более того, в эпоху религиозного равноправия, а именно после принятия в 1573 г. постановлений Варшавской конфедерации о равенстве в правах и привилегиях шляхты всех христианских конфессий[143], православные авторы Речи Посполитой, напротив, сосредотачивались на теологическом обосновании истинности исключительно собственной доктрины, обращаясь к аргументации, подчеркивавшей черты «настоящей церкви». Все другие церкви и религии, которые не руководствовались их (т. е. православных) «законом», считались в этом случае еретическими. Так, например, Василий Суражский, писавший по прошествии нескольких лет после Варшавской конфедерации, не принимал идеи религиозного равноправия, последовательно объявляя фальшивыми все религии, кроме православия[144].

О значительной степени уверенности в собственной безопасности свидетельствуют и содержащиеся в текстах православных полемистов резкие и оскорбительные выпады в адрес представителей иных конфессий и религий. Так, например, Суражский наравне с последователями иудаизма и ислама осуждал протестантов, и это в то время, когда к ним принадлежала значительная часть политических элит Великого княжества Литовского[145]. Артемий и вовсе считал деятельность еретиков «сатанинским делом», а о протестантах, в частности, говорил, что ими овладел демон обмана[146]. Если католиков Андрей Курбский считал лишь схизматиками, то протестантов – «детьми дьявола», «ядовитыми драконами», «бесами», «змеями»[147]. Игорь Бортник справедливо обратил внимание, что данный стиль религиозной полемики не был чем-то исключительным в тогдашних теологических сочинениях, а использование оскорбительных прозвищ в адрес оппонентов было в такой же мере характерно для католических и протестантских полемистов[148]. Необходимо, однако, отметить, что публикация текстов такого рода сама по себе свидетельствует о высокой степени уверенности авторов в собственной неуязвимости, позволявшей им не опасаться реакции оскорбленных иноверцев, принадлежавших к властной элите Речи Посполитой.

Осознание собственного равноправного статуса, а следовательно, и ощущение безопасности по отношению к другим конфессиям отвлекало внимание православных авторов от политической проблематики. Вплоть до 1596 г. вопросы взаимоотношений шляхетского государства и действовавших на территории его юрисдикции конфессий практически их не интересовали. Игорю Бортнику удалось обнаружить лишь два высказывания по этому поводу – оба, впрочем, касающиеся религиозной терпимости, т. к. в них осуждалось использование принуждения в делах веры. Автор первого из них, Артемий, несмотря на свое принципиально враждебное отношение ко всем иноверцам, ссылаясь на евангельский принцип любви, осуждал насилие, ратуя за обращение «заблудших» путем убеждения и молитвы[149]. Анонимный автор «Послания до латин из их же книг» также отвергал насилие в отношении иноверцев, однако при случае он выстраивал направленное против католической церкви противопоставление между не приемлевшим насилия Христом и призывавшим к насилию папством[150]. Основное содержание православной полемической литературы в период до 1596 г. характеризовалось резкими выпадами против оппонентов-иноверцев и отсутствием интереса к политике государства в отношении некатолических вероисповеданий. А это в свою очередь свидетельствовало, что православные элиты не видели для себя политической угрозы со стороны государства и не опасались за свое положение в шляхетской республике, следовательно, Варшавская конфедерация оправдывала себя, а ее постановления были реализованы, по крайней мере, с точки зрения отношений между православной церковью и Речью Посполитой.

Любопытно, однако, что, будучи в Речи Посполитой, приехавшие из Московского царства православные религиозные полемисты XVI в. выступали за изоляцию своих единоверцев от последователей других направлений христианства. Это свидетельствует в пользу утверждения, что влияние католицизма и протестантизма на теологическом уровне представляло для них существенную проблему. Василий Суражский призывал православных не поддерживать каких бы то ни было контактов с иноверцами[151], а Андрей Курбский осуждал даже сотрудничество православных магнатов с протестантами в целях противодействия католикам, что в то время могло относиться даже к наиболее влиятельному покровителю польско-литовского православия, киевскому воеводе Константину Василию Острожскому[152].

Вместо кооперации с иноверцами православные полемисты, впрочем вполне в соответствии с общеевропейской тенденцией конфессионализации, прежде всего призывали к нравственному совершенствованию и к повышению уровня образования духовенства, а также ратовали за усиление устной и печатной пропаганды православия[153]. Интересно также, что в начале острие их полемики было направлено против протестантов-кальвинистов. В труде «Против повести нынешних безбожных еретиков» подчеркивалась даже близость доктрины и практики католической и православной церквей, которые должны были быть в равной степени отдалены от протестантизма[154]. Возможно, что это вытекало из убеждения, что протестанты, которые в 70-х гг. XVI в. еще успешно действовали в Великом княжестве Литовском, казались православным публицистам более грозным противником в борьбе за души прихожан в сравнении с католиками. И только в 1580-х гг. главным объектом нападок православных полемистов становятся католики. Вероятно, причинами этого стали трения между этими двумя христианскими конфессиями, возникшие на фоне проводившейся в 1583–1585 гг. реформы календаря, но в первую очередь из-за развернувшейся католической пропаганды церковной унии, что заставляло лидеров православия рассматривать теперь протестантов как потенциальных политических союзников[155].

Католическая пропаганда унии к тому времени не представляла, впрочем, из себя чего-то нового. Даже не углубляясь в Средние века, достаточно вспомнить, как еще недавно активно призывал к соглашению с православной церковью Станислав Ожеховский. Уже в начале 80-х гг. XVI в. Константин Острожский вел с Альберто Болонгетти – папским нунцием в Речи Посполитой – и иезуитом Антонио Поссевино переговоры об унии всех православных церквей с Римом при условии сохранения их автономии[156]. Сторонники соглашения с католиками могли при этом опираться на признаваемую православным автором труда «Против повести нынешних безбожных еретиков» доктринальную близость католицизма и православия. Еще в 1593 г. киевский воевода, который столкнулся с серьезными трудностями на пути реализации своего проекта реформ православных школ и повышения образовательного уровня клира, признавая, что без внешней помощи он не в состоянии воспрепятствовать нараставшему кризису православия на входивших в состав Речи Посполитой землях Западной Руси, вернулся к идее унии с католической церковью. Подобные взгляды он высказал в известном письме, адресованном другому стороннику унии с католиками – Ипатию Потею, только что ставшему во главе владимирско-брестской епархии и перешедшего в ряды православного епископата из Сената Речи Посполитой, в который он входил как брестско-литовский каштелян[157]. Тон письма Острожского и сформулированная в нем оценка положения православной церкви на землях Речи Посполитой были очень пессимистичными, однако киевский воевода видел главную угрозу для своих единоверцев не в католической конфессионализации, а, по его словам, в распространении среди русинов протестантизма. Это его настроение нашло отражение и в том, что в письме князь Острожский уничижительно именовал протестантов еретиками, тогда как католиков называл братьями[158].

Как известно, концепция церковной унии, которую стремился реализовать князь Острожский, противоречила устремлениям высшего православного духовенства. Оно намеревалось укрепить собственный авторитет и – как подчеркивает Борис Гудзяк – освободиться от доминирования светских опекунов – ктиторов, именно таких, как киевский воевода[159]. Ипатий Потей, которому в 1593 г. было адресовано письмо Острожского, выдвинул собственную концепцию церковной унии. Она предусматривала присоединение польско-литовской православной церкви к католической. В предложениях Потея, впрочем, отсутствуют ощущения угрозы свободе вероисповедания со стороны государства. По мнению владимирско-брестского владыки, уния являлась той ценой, которую необходимо было заплатить за выход православия из духовно-нравственного кризиса и его защиты от влияния евангеликов. Последнее, однако, не было результатом деятельности государственной власти. Идеи Потея представляли собой заимствование аргументации контрреформации, являясь в то же время отказом от концепции защиты доктрины православия от католиков и протестантов одновременно[160].

Как известно, Константин Острожский вместе с частью духовенства и православной шляхты в Польской Руси выступил против заключенной епископами унии[161] и объявил о своей готовности к сближению с протестантами. Его концепция сотрудничества с ними получила популярность среди шляхты, для которой уния с католической церковью означала ограничение роли светских землевладельцев в церковных делах, тогда как сближение православных с протестантами гарантировало сохранение всестороннего контроля светских господ над духовенством. Эти устремления светских православных элит явно выразились в инструкции, данной Константином Острожским Касперу Лушковскому, направленному князем в 1595 г. в Торунь на протестантский генеральный синод[162]. В ней киевский воевода вновь ссылался на аргументы, которые сторонники унии с Римом использовали по отношению к католикам, т. е. констатировал догматическую близость православия и протестантизма, различия между которыми сводились якобы только к литургии. По мнению Острожского, православные в союзе с евангеликами могли более результативно противодействовать контрреформации, подобно тому как пропагандируемая им ранее идея унии с католиками должна была спасти православие от протестантской угрозы[163].

Представляется, что только в результате Брестской унии и признания ее Сигизмундом III православные элиты осознали, что в сущности речь уже шла не о защите собственной доктрины от влияния тех или иных «еретиков», а о свободе вероисповедания и о самом существовании в Речи Посполитой православной церкви. Политический союз православной и протестантской шляхты оформился уже на сейме 1596 г. 3 мая протестантские и православные послы сейма совместно потребовали «процесса Варшавской конфедерации», то есть оставления в силе постановлений конфедерации и принятого ею законодательства. Когда из-за угрозы срыва сейма Сигизмунд III вместо этого согласился только на продление «конституции о беспорядках» от 1593 г., протест заявили сначала православные послы, и, как отметил Томаш Кемпа, это было их первое выступление на сейме Речи Посполитой в защиту религиозных прав[164].

Одним из последствий синодов 1595 и 1596 гг. стало появление нового качества в отношениях между шляхетским государством и церквями, а признание Сигизмундом III Брестской унии должно было стать тревожным сигналом как для исповедующих православие, так и для евангеликов, и даже для слоев населения, не принадлежавших к политической элите. Виленский гродский писарь Щенстный Бохуматка писал Кшиштофу Радзивиллу, по прозвищу «Пёрун»[165], что он не сомневается в том, что католики стремятся «do z?amania konfederacyjej, pierwej Ru? potrwo?y?, ku sobie zniewoli?, a potym snad? i do ewanielik?w i sas?w ponie?? si?»[166] [167]. В чем состояли намерения католического епископата и королевского двора – было тайной полишинеля, а при возникновении политической угрозы общность интересов протестантов и православных взяла верх над теологическими разногласиями. Начался период их союзнических отношений, которые были направлены против католиков. Только тогда и среди православных возникло ощущение угрозы их сословным и политическим правам, а общей целью деятельности «диссидентов» и «дизунитов» в парламенте стало отстаивание «процесса» (законодательства) Варшавской конфедерации, а также законодательного оформления прав и привилегий православной церкви в Речи Посполитой[168].

Перевод с польского Стефании Кочегаровой

Данный текст является ознакомительным фрагментом.