Особенности развития украинской культуры и украинско-российской культурной интеграции в раннее Новое время

Особенности развития украинской культуры и украинско-российской культурной интеграции в раннее Новое время

Для понимания феномена украинской культуры раннего Нового времени крайне важным представляется определение местоположения Украины на культурной карте Европы XVII–XVIII вв. Именно это местоположение во многом предопределяет тип ее культуры, а также роль в интеграционных процессах Восточной Европы вообще и усвоении идей европейского Просвещения в частности. Исследователи отмечают, что украинская культура в это время явно тяготела к открытому типу. Через нее проходило множество культурных границ. Но таких границ, которые не только очерчивали пространство той или иной культурной среды, но и предоставляли возможности встреч в зоне культурного пограничья. Последние же, т. е. зоны культурного пограничья, будучи принципиально не завершенными и расплывчатыми, создавали неустойчивость, которая способствовала интенсивному порождению новых историко-культурных форм.

Наиважнейшим компонентом структурирования культурного развития Украины XVII в. являлось присутствие в ее культурном пространстве границы между Востоком и Западом, между православно-византийской и католической христианской традициями. А для зарождения и развития идей о приоритетности человеческого разума, т. е. основополагающих принципах идеологии Просвещения, как раз и нужна была особая интеллектуальная среда. Среда, которая, с одной стороны, характеризовалась бы наличием противоборствующих идеологий — католической, протестантской и православной, а с другой — определенной степенью толерантности, которая позволила бы вести диалог. И если в XVII в. в Европе не так уж и легко было найти места, отвечающие подобным параметрам, то Украина, как политическая или интеллектуальная часть Речи Посполитой, как раз и представляла собой такую особую среду, контактную зону идейного взаимодействия.

Реальным воплощением такого симбиоза явился качественно новый тип школы — греко-славяно-латинской. Учебный проект, призванный реализовать сверхзадачу, сформулированную известным литератором, одним из организаторов Киевского братства Захарием Копыстенским: «А што ся римляне хвалят наукою тогосветною — чужим перьем хвалятся, в чужом плащу напинаются. Грецкою теды мудростью хвалятся. И мы россове, ели для наук в край немецкие удаємося не по латинский, але по грецкий розум удамося, где як свое власное находим от греков… повереное отбираем з росторопностью, еднак сметье отметуем, а зерно беремо, уголе зоставуемо, а золото выймуемо…»[186].

Первой школой такого типа в Украине стала Острожская академия, основание которой относят к 70-м гг. XVI в. Классическое же воплощение идея нашла в образе Киево-Могилянской академии. Школы, которая уже при своем появлении демонстрировала врожденную открытость и внутренне присущую диалогичность украинской культуры, готовность к интеллектуальному восприятию разных мнений даже в условиях сосуществования враждебных идеологий. Уже сам принцип построения Академии согласно модели высших иезуитских школ — в то время наиболее системного проводника европейского просвещения — свидетельствует об уникальной идеологической гибкости (поскольку именно иезуиты были в авангарде «латинизации» Украины с целью ее окатоличивания). Во времена наивысшего своего развития Киево-Могилянская академия представляет собой образец комплексного просвещения, включая в свой учебный цикл фактически две цивилизации — греческую и латинскую.

Украинские монахи и священники, преподавая западную философию, поэтику, физику на староукраинском, польском, латинском, греческом языках, воспитывали особый тип украинского интеллигента, идеологически толерантного и безбарьерного в культурном общении. Конфликтная политическая подоснова конфессионального антагонизма не становится преградой для интеллектуальной работы. Конфессиональная толерантность, которая проявляется на уровне интеллектуальной деятельности, становится одной из определяющих черт именно украинского православия.

Открытость украинской культуры способствовала формированию и особенных контактных зон этнического взаимодействия, и здесь в первую очередь следует говорить об украинско-российском взаимодействии. Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский, Симеон Полоцкий, Лазарь Баранович, Иннокентий Гизель, позже — Стефан Яворский, Феофан Прокопович, Феофилакт Лопати некий, а еще позже — Сильвестр Кулябка, Гедеон Вишневский, Иоанн Максимович, Илларион Лежайский, Михаил Антоновский, Яков Козельский, Григорий Козицкий, Василий Рубан, Ф. Туманский — это лишь незначительная часть тех воспитанников Киево-Могилянской академии, которые оставили заметный след в развитии идей Просвещения в российской истории и своей непосредственной просветительской работой в Москве и Санкт-Петербурге, и посредством воздействия своих печатных трудов.

Одними из первых и, безусловно, наиболее известными среди них были учителя и студенты Киевской академии Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский, приглашенные царем Алексеем Михайловичем в Москву еще в 1649 г. как люди, «божественного писания сведучи и эллинскому языку навычны, и с эллинского языка на словенскую речь перевести умеючи и латинскую речь достаточны знают, а нашему царскому величеству такие люди годны…»[187]. Славинецкий, который жил в Москве с 1649 по 1675 г., был назначен главным правщиком Печатного двора, и именно во время его службы царю значительно увеличилось количество переводных с латыни книг, причем книг светского содержания (из 114 названий только 37 были религиозного содержания).

Миграция украинских интеллектуалов в Москву начинается в середине XVII в., однако массовый характер приобретает во второй половине века. По подсчетам исследователей, уже в 1649–1652 гг. в Москве работало 32 киевских ученых, помимо тех 30, которые были приглашены в столицу еще в начале 1640-х гг.

Ведя разговор о персональном вкладе представителей российской элиты в процесс сближения украинской и русской культур, нужно особо отметить роль окольничего Алексея Михайловича князя Федора Михайловича Ртищева. Приглашая в царскую столицу в 1649 г. «учительных монахов» из Киева, окольничий указывал: «…и нас далече от пределов Киевских пребывающих Северских братий, жаждущих и учения благословенного пище алчющих восхоти накормити и напоити…»[188]. «Жажда учения» толкала Ртищева на открытие школы в Андреевском монастыре («близ пути из града Киева в царствующий град лежащего»). Там под руководством «учительных монахов с Киева» обучались греческой, польской и латинской грамоте, как дети, так и взрослые. А в 1649 г. была основана Патриаршая (Алексеевская или Чудовская) греко-латинская школа, которая наследовала — особенно в годы ректорства Е. Славинецкого — традиции Киевской академии. Именно деятельность воспитанников открытых Ртищевым школ и подготовила учреждение в 1687 г. Славяно-греко-латинской академии — школы переходного типа от средневековой схоластики к гуманизму Нового времени. Последняя, хотя и была призвана выполнять роль блюстителя православных канонов в духовной жизни российского общества, тем не менее воспитала целый ряд блестящих русских ученых — М. Ломоносова, П. Постникова, Л. Магницкого и других, оставивших глубокий след в истории российского просвещения XVIII в.

Говоря о мотивах миграции украинских интеллектуалов церковного круга из Украины в Москву, пожалуй, нужно вспомнить, прежде всего, слова выходца из белорусских земель, который, тем не менее, в Москве представлялся именно как «киевлянин», Симеона Полоцкого: «Видите мене, как я муж отраден, возрастом велик и умом изряден? Ума излишком, аж негде девати, — купи, кто хочет! Я рад продати»[189].

Но куда более важное значение, нежели личностный аспект проблемы, имеет ее глубинный смысл. И в этой связи трудно не согласиться с компетентным мнением известного ученого Ю. Шевелева, который классифицировал интеллектуальную миграцию из Украины в Россию как своеобразное идеологическое движение, стремление реализовать свой духовный потенциал в государстве более могущественном в военном и политическом отношении[190]. Причем проблема не сводилась к сугубо меркантильным мотивам. Переезд в Москву, помимо обеспечения благополучия и относительного спокойствия (по сравнению с Украиной эпохи Руины[191]), давал возможность практической реализации идей, которые в свое время беспокоили еще Мелетия Смотрицкого и его единомышленников. Именно они, всматриваясь в современный им православный мир — Slavia Orthodoxa, видели его почти повсеместно несвободным. Исключением оставалась только Московия, где православный мир был свободным, но — не был образован. И поэтому, перенося в Москву ученость, добытую во взаимодействии и противодействии с католическим миром, украинские ученые монахи, прежде всего, жаждали духовного и культурного возрождения Slavia Orthodoxa. Таким образом, протекция и материальная помощь православного царя, а также влиятельные должности были важными побуждающими мотивами. Но не менее важной была также цель созидания единого возрожденного православия, которое было бы способно ответить на вызовы католицизма и протестантизма.

Идеологическое обоснование тесного сотрудничества украинского духовенства с российским царем было дано в ряде трудов церковных авторов, где разрабатывалась концепция единства царской династии, православия и «словено-росского» народа. Наиболее концептуально совершенный вид, как известно, идея получила в «Синопсисе», подготовленном в Киеве духовным лицом (вероятнее всего, Иннокентием Гизелем) между 1670 и 1674 гг.

Разумеется, «культурная экспансия» украинцев встречала неоднородную оценку у россиян, что вполне объяснимо, учитывая острую идейную борьбу внутри самого российского общества по поводу направлений развития образования в России. В частности, широкую известность получили высказывания протопопа Аввакума в адрес воспитанников Киево-Могилянской академии, которых он называл не иначе как «отступниками», «еретиками», «римлянами». Аналогичные мотивы звучали и в письме патриарха Иерусалимского Досифея, отговаривавшего Петра І назначать Стефана Яворского на высокие посты на том основании, что украинцы и белорусы, поддерживая связи с «латинниками», «перенимают много их привычек и догм». А «московиты», наоборот, сохраняют неприкосновенной свою старую веру, «будучи людьми простыми и лишенными цикавости»[192].

Попытка «украинизации» московского православия частично провоцирует возникновение «раскола». Позже киевские теологи были вынуждены признать авторитет московских традиций, хотя на практике продолжали нести в Москву западную и украинскую иконографию, литературу, музыку и т. д. Все говорило о том, что они стремились объединить две традиции и создать по настоящему единый православный мир.

Светская же элита Украины, изначально в подавляющем своем большинстве не испытывающая симпатий к идеям церковных авторов относительно «словено-росского» единства, в начале XVIII в. нашла возможность обосновать тесное сотрудничество с российской династией посредством разработки концепции Малороссии, позволяющей демонстрировать лояльность Романовым и в то же время повсеместно отстаивать «малороссийские права и вольности». То есть обеспечивать достаточный интеллектуальный простор для своего участия в жизни Российской империи при одновременном сохранении особого социального и политического статуса.

Вопрос о том, насколько преуспели украинские интеллектуалы в «украинизации» России, в научной литературе остается дискуссионным. Большинство исследователей (П. Пекарский, И. Образцов, К. Харлампович, И. Огиенко) воспринимают украинское влияние как один из достаточно важных, а подчас и решающих факторов развития российской культуры. В то же самое время некоторые авторы, например Джордж Флоровский, говорят об этом влиянии как о трагедии, порче православия и российской культуры латинскими, католическими и протестантскими элементами[193]. Другие исследователи, например Л. Трубецкой и Д. Лихачев, трактуют такое воздействие как полезную «украинизацию»[194]. В частности, Лихачев утверждает, что Россия и Украина в течение нескольких веков «сформировали не только политическое, но также и культурное дуалистическое единство». Марк Райф и Дональд Треголд признают, что украинский гуманизм подготовил петровскую «революцию» и «помог Московии превратиться в модерную Россию»[195].

Самоочевидно, что эпоха ускоренной «европеизации» России, начавшаяся в годы правления Петра I, устраняла многие предубеждения по поводу «поврежденности православных нравов» у воспитанников Киевской академии. И если приглашенные в Россию Стефан Яворский, Феофилакт Лопатинский или Дмитрий Ростовский (Туптало) представляли собой все еще переходной тип церковного интеллектуала, множествами нитей привязанного к средневековой схоластике, то Феофан Прокопович, без всякого сомнения, стоял у истоков классического российского Просвещения. Лекции по философии И. Б. Толая (Птолемея), которые Прокопович слушал во время своего пребывания в 1700 г. в Риме, пробудили в воспитаннике Киево-Могилянской академии недоверие к схоластике, которое сделало из него позже убежденного сторонника идеалов Просвещения. Но в то же время в нем сочетались любовь к сатире и страсть к написанию панегириков властелинам; источник греха виделся как в суеверии и фанатизме, так и в неверии, сомнениях и рационализме. Церковь выступала объединяющим началом мировоззрения Прокоповича. Именно это и делало его просто незаменимым для воплощения в жизнь планов Петра относительно реорганизации церкви в духе идеалов Просвещения.

Утверждение в России «просвещенного абсолютизма» открывало новые возможности для оттока интеллектуалов из Украины в Россию. В течение 1701–1762 гг. на преподавательскую работу в Россию выехало из Украины более 90 преподавателей и студентов Киево-Могилянской академии. Еще около 200 воспитанников академии в 1720-1750-х гг. поступило на службу в канцелярии Москвы и Санкт-Петербурга[196].

Причем, помимо новых возможностей, на массовость интеллектуальной миграции определяющее влияние оказывали и принципиально новые потребности такой миграции. Тенденции неуклонного ограничения центральной властью административной автономии Гетманата и вследствие этого постепенное затухание политической жизни в Украине порождают ситуацию, при которой для детей казацкой старшины (нередко получивших образование не только в стенах Киево-Могилянской академии, но и ведущих университетов Германии, Франции или Голландии) едва ли не единственным способом самореализации мог быть переезд в Москву или Петербург. Там украинские интеллектуалы преподают в духовных или светских учебных заведениях, работают переводчиками, канцеляристами и копиистами в Синоде, Сенате или Коллегии иностранных дел. И таким образом служба в столицах империи не только обеспечивает им материальное благосостояние, чины, дворянские звания или иные почести, но и по сути является способом интеллектуальной самореализации.

Важной вехой в процессе культурной интеграции Украины и России становится начало царствования Екатерины II. Растущий и, что не менее важно, стимулированный двором интерес к идеям европейских философов-просветителей, учреждение при Академии наук «Собрания, старающихся о переводе иностранных…» позволяет самореализоваться целому ряду известных деятелей культуры — выходцев с Украины: Г. Козицкому, М. Матонису, Г. Полетике, Я. Козельскому, В. Рубану и др. Еще одну возможность реализовать на практике идеалы рационального устройства общественной жизни «просвещенным» украинцам предоставляла работа в екатерининской Комиссии по составлению нового Уложения (Г. Полетика, М. Матонис, И. Хмельницкий и др.). В это же время П. Богданович, Г. Брайко, В. Рубаи, Ф. Туманский становятся известными в Российской империи благодаря своей работе в журналах и газетах.

Отмечая массовость миграции украинских интеллектуалов в столицы Российской империи, важно обратить внимание на стойкость тенденции к сохранению ими своей этнической идентичности и привязанности к своему краю. Ведь несмотря на продолжительность пребывания Украины под скипетром российской правящей династии, в украинском обществе уже во второй половине XVII в. сформировался образ «отчизны нашей милой», «отчизны, нашей Украины», и он сохранял свою жизнестойкость и в течение всего следующего века. Истоки возникновения в политической мысли Украины понятия «отчизна» исследователи усматривают в ее тесных контактах с политической культурой Речи Посполитой, в политическом дискурсе которой оно занимало видное место. Причем в речипосполитской политической культуре термин «отчизна» мог использоваться как для определения целого края, так и его отдельных частей, т. е. жестко не увязывался с функционированием институтов власти.

Восприятие казацкой Украины как своей «милой отчизны» в середине века еще некоторое время уживается с сантиментами по отношению к «общей отчизне», в роли коей остается Речь Посполитая. Однако политический разрыв с ее институтами власти ускоряет процесс формирования образа своей, казацкой, отчизны. Обращает на себя внимание тот факт, что массовость употребления термина «отчизна» по отношению к казацкой Украине наблюдается уже после Андрусовского перемирия 1667 г., согласно которому казацкая Украина оказалась политически разделенной по Днепру на две части. Уже после андрусовского раздела Украины гетманы Иван Брюховецкий, Петр Дорошенко, Юрий Хмельницкий, Михаил Ханенко апеллируют к понятию «отчизны нашей милой, Украины», призывают к ее защите и объединению.

В политическом дискурсе Российского государства в рассматриваемое время употреблялся фонетически близкий, но принципиально иной семантически термин «отчина», употребляемый главным образом в привязке «царская отчина». Соответственно употребляемый в казацкой среде термин даже в условиях политической интеграции Гетманата и Российского государства не имел адекватного конкурента. Поэтому, к примеру, в начале XVIII в. гетман Мазепа мог употреблять в своих универсалах выражение «Малороссийская отчизна», совершенно не беспокоясь при этом, что он может быть неправильно понятым окружением Петра I[197].

Однако утверждение идеалов Просвещения неизбежно обнаруживает острое противоречие в идеологии «малороссийства». Для концепции Малороссии, которая зиждилась на признании исторических, социальных и культурных особенностей гетманской Украины, оставалось все меньше места в структуре просвещенного абсолютизма. Поскольку для просвещенной мысли важно было открыть основополагающие принципы и закономерности, а не сосредотачиваться на тех или иных особенностях. Для успешного правления нужно было выявить рациональные и универсальные законы управления. И в этой связи украинской элите очень сложно было найти способы защиты исторических и правовых традиций своей «милой отчизны» против аргумента, что внедрение «закона, наилучшего со всех возможных» принесет развитие и прогресс. Учреждение Екатериной II того, что она рассматривала как «наилучший изо всех порядков», не только окончательно ликвидировало украинскую автономию, но и подорвало основы идеологии, способной оправдать сосуществование одновременно нескольких лояльностей — по отношению к царю, православию, Российской империи и «милой малороссийской отчрізнє». И только проникновение в украинскую культурную среду идей Гердера и романтизма в первой половине XIX в. обеспечит зарождение принципиально новых моделей украинско-российского культурного взаимодействия.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.