I «HE ХОЧУ ЗА ВЛАДИМИРА, НО ЗА ЯРОПОЛКА ХОЧУ…»

I

«HE ХОЧУ ЗА ВЛАДИМИРА, НО ЗА ЯРОПОЛКА ХОЧУ…»

Брачный аспект частной жизни женщины: «самостоятельность» или «зависимость»?

В рассматриваемую нами допетровскую эпоху большая, если не основная часть жизни женщин была жизнью семейной [1]. Вся гамма личных переживаний и чувств, присущих каждой женщине как индивиду, находилась в тесной связи с эмоциональным строем органической группы, к которой она принадлежала. Таким образом, факторы, оказывавшие влияние на возможность или невозможность вступления в брак (или в отношения, подобные брачным), являлись одновременно важнейшими доминантами, определявшими строй и содержание частной (личной) жизни любой женщины.

Едва ли не важнейшим из них представляется право женщины самостоятельно определять или оказывать влияние на выбор брачного партнера. В древнейшую эпоху, до конца X в., а отчасти и позже, вступление в брачные отношения обставлялось как «умыкание» женщины. Составитель «Повести временных лет» (XI в.), характеризуя этот брачный ритуал, отметил, что у многих племен, населявших землю Рось, было принято не просто умыкать невесту, но и добиваться ее согласия на это предприятие («с нею же кто съвещашеся») [2]. Подобное свидетельство — одно из наиболее ранних, говорящих о проявлении частных, индивидуальных интересов женщины. Вопрос о сохранении права женщины «съвещаться» в вопросе о замужестве — сложнее. Как и в западноевропейских пенитенциалиях, упоминавших умыкание по согласованию с невестой вплоть до конца IX в. [3], похищение по согласованию часто встречается в сборниках церковных наказаний (епитимий), составленных до XIII в. В позднейших же (XVII — ХVIII вв.) «руководствах» для священников сведений о похищениях нет. В Петровскую эпоху преступления, связанные с умыканием, если и рассматривались в судах, не влекли за собой суровых взысканий [4]. Умыкание девушек с их согласия сохранилось как брачный ритуал в северных и зауральских землях, где в крестьянской среде и в XIX в. браки-«убегом» были частым явлением [5].

Проявление свободной воли женщины при выборе брачного партнера получило иной ракурс с утверждением брака-«договора». О вступающих в брак теперь договаривались родственники, чаще всего родители, иногда — родители невесты с самостоятельным женихом [6]. Брак-«договор» опосредовал проявление «хотения» древнерусской невесты волей родных, которые и приносили «по ней, что вдадуче». Даже в XVII в. иностранцы отмечали, что «девицам не разрешается самостоятельно знакомиться, еще того менее говорить друг с другом о брачном деле или совершать помолвку» [7]. Но возможность сохранения своего «я» у древнерусских женщин все же имелась, причем с древнейших времен. На это косвенно указывают летописные эпизоды с полоцкой княжной Рогнедой, отказавшейся разувать «робичича» (X в.), Софьей Палеолог, «восхотевшей» выйти замуж за в. кн. Ивана III (XV в.), героиней «Казанской истории» (XVI в.) («по закону пригоже ей быти за ним, а дочь твоя за него захотела же»), а также знаменитой Февронией, обусловившей замужеством плату за лечение князя: «Аще бо не имам быти супруга ему, не треби ми есть его врачевати» [8].

Вряд ли стоит видеть в подобных единичных свидетельствах подтверждение реальной самостоятельности женщин в брачных делах. И все же в них выразилось стремление летописца выделить, отметить их, представить как личное побуждение согласие (или несогласие) исторических персонажей на предлагавшуюся им брачную партию. В поздних памятниках эта тема «разрабатывалась» авторами и современниками описываемых событий значительно подробнее. Например, в «Повести о Тверском Отроче монастыре» (ХVII в.) герой просил отца «девицы, именем Ксении, вдасть» ее за него замуж, на что отец посчитал необходимым «вопросить о сем жены своея и дщери». При этом и герой, и отец девушки ссылались на обряд («яко же есть обычай брачным», «яко же подобает»). Ответ невесты на «въпрашания» отца и жениха свелся к предложению следовать во всех делах божественной воле («како Богу изволишу, так сие да будет»). Тем самым автор повести снял с девушки ответственность за принятое решение. В конце текста ответ Ксении предстал обычной женской хитростью, целью которой было «отдать ся за муж» повыгоднее [9].

Разумеется, мнение родителей и других родственников подчас определяло брачный выбор. По всем брачным вопросам (о женитьбе ли или о выдаче замуж) советовались прежде всего с женщинами-родственницами: старшими дочерьми (как то делал в. кн. Иван III Васильевич, рассуждавший в своих посланницах «служебнице и девке своей» — дочери Елене, к тому времени ставшей в. кнг. литовской, королевой польской — о том, «како бы ему пригоже сына женити» — конец XV — начало XVI в.) [10], сестрами или матерью («что ты ко мне писала о женихах, кои за Прасковью Андревну говорят, и в том как твой извол будет, сама проведывай. Проси у Содетеля своего милости, чтоб подал тебе приятеля добраго [примечательно отношение современника к вопросу о выборе мужа для сестры как приятеля для своей матери. — Н. П.]. А за князь Осипова сына как твой извол будет, [но] за таким будучи — не утешиться!» [11]).

В известной норме древнерусского брачного права XII в. — о денежном штрафе в пользу митрополита «аще девка восхощет замуж, а отец и мати не дадят» — можно увидеть и своеобразное проявление женской индивидуальности (поддержку законом браков по взаимному согласию), и само по себе стремление девушек непременно состоять в браке, даже если родители еще не подыскали хорошей, с их точки зрения, «партии» [12]. Формула «аще девка захощет замуж» (ср. в памятниках XVII в. — «дошедши в совершенный возраст, восхотеста в законное сочетание мужеви ся вдати» [13]) наводит на размышления о мотивации подобного поведения со стороны женщин. Вероятно, с утверждением венчального брака вступление в него стало превращаться для человека (и женщины прежде всего) в «норму жизни». Этому немало способствовала церковь, смягчившая к XV–XVI вв. первоначальные аскетические требования и направившая усилия на обоснование нравственности венчального брака. В середине XVII в. староверка Ф. П. Морозова, отказавшаяся от «мирскых радостей», не желала подобной судьбы сыну и смотрела на него не как на потенциального монаха, а как на обычного человека, которого «годно ему, свету» (т. е. Господу) «сочетать законным браком, как ему время будет», и надеялась, что «Бог подаст сыну супружницу на Спасение» [14].

Стоит отметить бытование обидного прозвища «вековуш» в отношении незамужних «дев»: в народе издавна считалось, что не выходят замуж лишь физические и моральные уроды. Как крик о помощи звучала челобитная одного москвича XVII в. спросьбой пожаловать небольшую сумму, чтобы выдать замуж пятую «дочеришку», на которую после выдачи замуж старших сестер не осталось «имениа» на приданое. Автор челобитной сформулировал свою просьбу коротко и без бюрократических штампов: «человек я бедной, богат [только] дочерми» [15].

Многие присловья и пословицы XVII в. также свидетельствуют о том, что девичеству всегда предпочитался брак, и самая худая «партия» казалась неизменно привлекательнее унизительной участи старой девы («Без мужа жена — всегда сирота», «Жизнь без мужа — поганая лужа», «Вот тебе кокуй (кокошник, кика, головной убор "мужатицы". — Н. П.) — с ним и ликуй!») [16]. Косвенное упоминание о возможности семейных драм, инспирированных девичьими «хотениями», содержит «Устав князя Ярослава Владимировича», говорящий о возможности самоубийства девушки из-за брака поневоле, а также упомянувший казус «аще девка восхощет замуж, а отец и мати не дадят».

Казалось бы, с утверждением договорного брака право выбора своего «суженого» и, следовательно, возможность повлиять на дальнейшую семейную жизнь, было для девушки весьма узким. Однако свидетельства живой действительности говорят о многообразии житейских ситуаций, связанных с замужеством и подчас неожиданными пожеланиями и решениями новобрачных. Известно: ранние (XII в.) договоры о помолвке с указанием размеров приданого включали определение размеров неустойки лишь в том случае, если свадьба расстроится по вине ветреника-мужчины. С XVI же в. появилась и формула взыскания штрафа с родственников несогласной на брак невесты. Разумеется, родные старались не допустить таких инцидентов. Редкий случай неожиданного своеволия невесты, проявившегося буквально накануне «решающего дня», рисует группа актов, связанных с замужеством княжны Авдотьи Мезенцевой, воспитанницы богатой бабушки Марфы (начало 1560-х гг.). Марфа, безмерно любя внучку, продала два села, чтобы выплатить «заряд» (штраф) обрученному с Авдотьей жениху, за которого влюбившаяся в другого внучка отказалась выходить замуж. «И я, Марфа, заплатила ему 500 рублев слез ее ради», — сообщила Марфа в своей духовной, объясняя «исчезновение» из семейного имущества значительной части — двух сёл [17]. Любопытно, что народный обычай «отдаривания» жениха, пострадавшего от отказа невесты (как правило, караваем), существовал издавна и сохранился в текстах посадских повестей (например, в «Притче о старом муже и молодой девице» XVII в.: «Младому девица честь и слава, а старому мужу — коровай сала» — то есть откуп) [18].

О возможности заключения брака на основании личной склонности между дворовыми («кто кого излюбит») упоминал в своем сочинении, написанном в середине XVII в., Григорий Котошихин [19]. А современная его сочинению «Повесть о семи мудрецах» в образной форме обрисовала возможный диалог между матерью и дочерью, в котором дочь настаивала на своем выборе: «Рече ей мати: "Кого хощеши любити?" — Она же отвеща: "Попа". — Мати же рече: "Лутчи… дворянина, ино менши греха". — Она же рече: "Попа хощу"» [20].

Женщины, выходившие замуж не в первый раз, несомненно, имели большие возможности свободного волеизъявления при замужестве и в раннее время, и в XVI–XVII вв. Вопрос о том, каким по счету было данное замужество в жизни женщины, был еще одной доминантой, определявшей эмоциональный строй супружеских отношений и частную жизнь женщин. Несмотря на церковные запреты, касавшиеся повторных (а тем более третьих, четвертых и т. д.) браков [21], жизнь брала свое: многие женщины вступали в брак далеко не один раз в жизни: даже законы некоторых земель позволяли новый брак «аще кто будет млад, а детей не будет от перваго брака, ни ото второго» [22]. Причем брачные сделки такого рода осуществлялись женщинами вполне самостоятельно, без согласования с родственниками и без унизительного «осмотра», которому подвергались «юницы» [23]. Пример тому — новгородка Ульяница (XIV в.), адресат письма некоего Микиты: «Пойди за мене. Яз тебе хоцю, а ты мене. А на то послухо Игнато…» [24] Такая самостоятельность не противоречила стремлению вступающих в брак заручаться поддержкой и благословением родителей («абы милость родителскую получить», «блюстись», чтобы неожиданный брак не привел к тому, чтобы они «с печали померли») [25].

Поздние памятники, отразившие с бoльшими подробностями жизнь и чувства людей, позволяют утверждать, что в то время отношение прихожан к тем, кто женился или выходил замуж повторно и даже в третий раз, было терпимым. «Повесть о семи мудрецах» (XVTI в.) донесла до нас обращение к ее герою «боляр и воивод», обеспокоенных отсутствием «плода наследия держания царствия» и потребовавших найти «супружницу» и «посягнуть на вторый брак». Обосновывая подобное решение, «боляры и воеводы» ссылались на «закон» («писано бо в законе: аще кому умрет жена, посягнути на вторую, аще вторая умрет — на третью посягнути»), а также на возраст потенциального жениха («ты в средней юности суще»). Таким образом, перед читателем рисовались мотивы возможного пренебрежения строгостью церковных предписаний и даже некоторой корректировки назидательных и нормативных текстов, в которых третий брак все еще квалифицировался как «законопреступление». Стоит вспомнить, что, описывая последствия второго и последующего браков, один из переписчиков назидательных текстов (XV в.) приписал великолепную бытовую зарисовку, характеризующую мотивацию запрета второго брака: «Вторый брак бывает начало рати и крамоле. Муж 6о, за трапезою седя, первую жену, вспомняув, прослезится, вторая же взъярится!» [26]

В «Повести о семи мудрецах» допустимыми представали не только второй, но и третий браки. Это можно было бы отнести на счет ее переводного характера, не имей она мощной фольклорной подпитки. Фольклорные источники, особенно былины, содержат немало подтверждений тому, что уверенные в себе совершеннолетние женщины могли не только лично принимать решение о новом браке, но и самостоятельно свататься к понравившимся избранникам [27]. Автор «Повести о Еруслане Лазаревиче» (ХУП в.) привел одну из вероятных причин «забывания» церковных норм и готовности жениться повторно: «смотрячи на красоту ея, с умом смешался, и забыл свой первый брак, и взял ея за руку за правую, и целовал в уста сахарныя, и прижимал ее к сердцу ретивому…» Мотивация «смены жен» в этом тексте настолько напоминает сегодняшний день, что не требует комментариев. Вряд ли такие источники выдавали желаемое за действительное: семьи формировались и распадались, в обществе же сохранялся примат фактора необходимости (роста населения) [28].

Еще один пример отношения к повторному браку «от живой жены» мы находим в письмах раскольницы Е. П. Урусовой. Ее муж, князь П. С. Урусов, развелся с нею в 1673 г. (мотивом, по всей видимости, были убеждения Е. П. Урусовой) и женился повторно. Сохранившиеся же письма раскольницы с щемящим душу обращением к детям («Говорите отцу и плачьте перед ним, чтобы не женился, не погубил вас») отражают противоречие нормы и действительности. Говоря о «погублении», Е. П. Урусова разумеет преступление церковной и нравственной нормы единобрачия, предупреждая, что если дети дадут совершиться беззаконию (женитьбе отца), то «плакать» они станут «вечна» [29]. Наполненные болью и обидой слова оставленной женщины, равно как и слепы детей, не стали для князя аргументом и не заставили его поменять решение (что неудивительно), но то, что он не остановился перед преступлением нравственной нормы, внушаемой православием, женившись повторно, заставляет задуматься о действенности тогдашней «моральной пропаганды» [30].

Помимо возможности (или невозможности) самостоятельно определять избранника (в первый раз и далее), на частную жизнь вступающей в брак женщины могли оказывать влияние и иные факторы. Среди них, если следовать запретительным статьям брачного права, были также единоверство, отсутствие (или наличие) близкородственных связей (оба этих запрета почти не нашли отражения в памятниках, исходивших из народной среды [31], оставшись предметом обсуждения лишь православных священнослужителей [32]), социальный статус сам по себе (особенно небезразличный «холопям» и вообще социально зависимым) [33], а также смешение социальных различий.

Отношение к мезальянсам и со стороны служителей церкви, и со стороны «паствы» было негативным. Церковные деятели не уставали устрашать женихов тезисом о том, что «жена от раб ведома есть зла и неистова [34]». Действительно, вопрос о социальном и, следовательно, имущественном равенстве будущих супругов в браке мот стать определяющим при формировании семейно-психологического микроклимата. Это почувствовал еще Даниил Заточник (XII в.), предостерегший от женитьбы «у богатого тестя» на его непривлекательной дочке, видевшейся ему «ртастой и челюстастой» образиной. Женитьба на самостоятельной в имущественном отношении женщине ассоциировалась у Заточника с обязательностью дальнейшего подчинения ей [35]. Современные психологи часто трактуют «неподчинение (Власти» по меньшей мере как «претензию на нее» [36] (а потому неподвластность жены мужу вследствие ее имущественной самостоятельности действительно, как и опасался Заточник, была латентной формой подчинения главы семьи «женской власти»).

Мезальянс — женитьба на рабыне — как источник похолодаления (утери высокого социального статуса) упомянут в «Русской Правде». Она отразила житейский казус: [37] холопка выступала как приманка в «силках» социальной зависимости.

Случаи благополучной семейной жизни князя и простолюдинки (или аристократки и «простеца») почти не нашли отображения в ненормативных источниках. Лишь как исключения можно привести взятые из литературы примеры браков краестьянки Февронии и князя Петра (XVI в.), «девки» Бовы-королевича и безымянного князя (которого Бова сам «выбрал и отдал девицу за князя замуж», XVII в.) [38]. Даже в идеализированном варианте «Повести о Петре и Февронии» мезальянс привел к политической драме. Поначалу князь утверждал, что «невозможно князю пояти тя в жену себе безотчества твоего ради», затем подчинился требованию «невежителницы» (дочери необразованного, «невежи». — Н. П.). Феврония была изображена в повести довольно настойчивой в своей идее неравного брака, в которой проявился стихийный эгалитаризм автора «Повести» Ермолая-Еразма [39]. Однако сам он не обольщался на предмет убежденности в нем современников, обрисовав столкновение идей преодоления социальных различий и традиционного осуждения мезальянсов как конфликт Петра с боярами. Последние, как известно, заявили: «Княгини Февронии не хощем, да не господствует женами нашими!», потребовав изгнания бывшей крестьянки [40].

Описанная ситуация — один из примеров того, как факты частной жизни (социальное происхождение, мезальянс) могли трансформироваться, не найдя адекватного восприятия обществом, в факты жизни публичной. В памятниках XVII в. можно найти (и не однажды) вложенную в уста героев, принадлежавших к разным социальным стратам, негативную оценку любви в условиях неравенства («срамота», «понос», «неподобное дело») [41]. Напротив, семья, основанная на имущественном и социальном равенстве, восхвалялась: «Аз была дочь богатого отца и матери добрыя — был бы мне муж отца богатого, и была бы есмь госпожа добру многу, и везде бы[ла бы] честна, и хвална, и почитаема от всех людей» [42]. Отметим, что в XVII столетии отношение московитов к мезальянсам переменилось мало. В актах свидетельств таких браков не найти, а в литературных памятниках оценка их оставалась однозначно отрицательной. Скажем, в «Сказании о молодце и девице» гордая «боярская дочка» называет притязающего на ее взаимность «молодца» «дворянином-оборванцем», «деревенской щеголиной» и всемерно подчеркивает, что она ему не ровня. И это при том, что герой «Сказания» — как становилось ясно читателю далее — был «сыном боярским», «княжим племянником», но выбитым какими-то крупными социальными событиями из привычного бытового уклада и обедневшим [43].

Об обращенности «брачных назиданий» именно к женщинам нет данных вплоть до конца XVII в. В отношении же мужчин отголоски темы «ищи ровню!» слышались не один раз. Для примера можно избрать поучение князя «отроку» (слуге) Григорию — в «Повести о Тверском Отроче монастыре»: «Аще восхотел еси женитися, да поимеши себе жену от велмож богатых, а не от простых людей, и небогатых, и худейших, и безотечественных [отчество на Руси и к концу допетровского периода осталось привилегией знатных. — Н. П.]. Да не будеши в поношении и уничижении от своих родителей, и от боляр и другов, и от всех ненавидим будеши, и от мене удален стыда ради моего!» Правда, сам поучающий женился в дальнейшем как раз не на ровне, а на крестьянке, которую до того полюбил Григорий. Так что рассуждения князя насчет «ровни» выглядели по меньшей мере лицемерием, а по большей — насмешкой над господствующей в обществе традицией не смешивать социальные различия в браках. Первый раз увидев невесту своего «отрока», девушку отнюдь не из богатых, он тут же «рече» ее жениху: «Изыди ты от мене и дажь место князю своему и изыщи ты себе иную невесту, иде же хощеши. А сия невеста бысть мне угодна, а не тебе!» Вероятно, такая ситуация была нередкой и ранее, но именно автор, живший в XVII в., когда «старина с новизной перемешалися», когда появился интерес к внутренним переживаниям человека, представил дальнейшее развитие событий как трагедию: «отрок»-Григорий пережил душевную драму, ушел в леса и основал там монастырь.

Автору «Повести» пришлось при этом как-то мотивировать и поведение князя, объяснять его действия вспыхнувшей страстью, любовью. По словам автора, князь, едва увидев Ксению, немедля «возгореся бо сердцем и смятеся мыслью» [44]. С другой стороны, нужно было представить в благородном свете и героиню «Повести». В современном обыденном сознании ее поступок не кажется привлекательным: она не вышла замуж за «плохого» жениха, подождав «хорошего». Однако в системе представлений человека XVII в. поведение ее выглядело не безнравственным (просватанная за бедняка-ровню, она сбежала к князю чуть ли не из-под венца), а, напротив, глубокоморальным. По мнению автора, Ксения изначально «провидела» свое предназначение, прислушивалась к внутреннему голосу и оттого представала «богомудрой» и «вещей».

Так что, подходя к источникам с позиций анализа истории частной жизни, трудно не увидеть в них иллюстрации выработанного житейским опытом подхода к браку, весьма отличного от церковного. В «Притче о старом муже и молодой девице»

(XVII в.) «старый муж, велми стар» перечислял «прекрасной девице» выгоды, которые ей сулил бы брак с немолодым богачом по расчету: «В дому в моем государынею будеши, сядет, моя миленкая, в каменной палате, и начну я тебя, миленкая, согревати в теплой бане по вся дни, украшу тебя, аки цвет в чистом поле и аки паву, птицу прекрасную, и сотворю тебе пир великий, и на пиру велю всякую потеху играти, и начнут тебя тешить…» [45]. Таким образом, для смышленой и хорошенькой девушки удачное замужество могло стать «трамплином» в более высокий социальный пласт, что и вносило коррективы в систему бытующих представлений о том, где и как искать женихов.

Отчего же все-таки и церковные поучения, и народная мудрость («Свинье гусь не ровня», «Мил-добр, да мне не ровня», «Не терт-де калач, не мят-де ремень, не тот-де сапог не в ту ногу обут, не садится лычко к ремешку лицом») [46] предписывали вступающим в брак непременно искать себе «равного», «пару», «подобну себе»? Можно только предполагать, что выходцы из одного социального слоя, жившие в равном достатке, имели и одинаковые ценностные ориентации, что облегчало взаимодействие партнеров в создаваемой семье. Однако рассуждение уже упоминавшейся нами выше боярыни Ф. П. Морозовой о «супружнице» для сына заставляет приметить и иной ход рассуждений: «Где мне взять ("супружницу" сыну. — И. П.): из добрыя ли породы или из обышныя? Которые породою полутче девицы — те похуже (характером? — Н. П.), а те девицы лутче, которыя породою похуже…» [47]. В этой житейской мудрости — отголосок мизантропии Заточника: «не женись на богатой», женись на ровне или, как мечтала Морозова, на той, что «породой похуже».

Стоит заметить и другое: случаев венчанных, официально признанных мезальянсов в памятниках, зафиксировавших реальные исторические факты, очень мало. Закон требовал, если обнаруживались сожительства социально «свободных» жен и «холопов»-мужей, немедленно венчать их, с условием, что жена примет социальный статус супруга. Действительность, однако, была не всегда такой, как мечталось церковным дидактикам [48]. Вероятно, в древнерусском и московском обществе всегда существовало определенное число невенчанных, в том числе побочных семей, образованных «свободным» мужем и холопками [49], а также аристократками и людьми более низкого социального статуса [50]. Летописи свидетельствуют, что «супружницы» (меньшицы) в таких семьях могли оказывать немалое влияние на мужей, что вызывало и глухой ропот, и явный протест (случай с Настаской, побочой женой галицкого князя Ярослава, обвиненной боярами в ворожбе, якобы повлиявшей на осложнение внутриполитической ситуации в Галицком княжестве в XII в.).

Но не было ли высокое число таких «беззаконных сожительств, свинских, неблагословенных и нечистых» (их еще и посильнее ругали церковники) [51] отражением неодобрительного отношения к мезальянсам и самого общества, согласного считать «нормальным», «обычным» [52] подобные сожительства, но не согласного на официальную регистрацию прецедентов (венчание аристократов с простолюдинками)? Все примеры мезальянсов в русском быту допетровского времени — литературные [53]. В то же время нам не удалось найти свидетельств (за исключением эпизода с галицким князем в 1173 г.) того, что невенчанные браки и рождение незаконных детей сопровождалось общественным порицанием (хотя в имущественном отношении права их были очень узки). Если таковое и существовало, то, по-видимому, лишь в привилегированном сословии. Судебные документы и расспросные речи о «женках», не имевших венчанных мужей, но растящих в одиночку детей, свидетельствуют о терпимом отношении к ним свидетелей таких «браков» — соседей, знакомых [54]. Однако при всей терпимости общества норма диктовалась церковью. Не оттого ли ни от кого не зависимый «самовластный» монарх Петр Великий, «пустивший» законную жену Евдокию, десять лет не решался обвенчаться с дочерью литовского крестьянина Мартой Скавронской (будущей императрицей Екатериной I)?

В этом смысле, размышляя об отношении «окружающих» к официально зарегистрированным замужествам (венчаниям), представляется существенным и влияние возраста новобрачной на ее последующую жизнь в семье. Хотя митрополит Фотий, трезво оценивая, вероятно, физиологические препятствия, запретил в XV в. «венчать девичок менши пятнадцати лет», в стародавние времена правило это соблюдалось разве что житийными персонажами вроде Ульянии Осорьиной, которая была «вдана» мужу 16-ти лет [55]. Впрочем, и в крестьянской среде, «ока христианские нормы целомудренного «девства» еще только прививались, девушек старались выдавать замуж годам к 16 — 18-ти, когда они становились способными самостоятельно. «выполнять нелегкие домашние обязанности по уходу за скотиной, готовке пищи и заготовке продуктов впрок [56].

Когда же брак преследовал политические цели, утверждают летописи, девочку могли выдать замуж и «младу сущу, осьми лет». «Достаточно яблока и немного сахару, чтобы она оставалась спокойной», — записал свои впечатления «немец-опричник» Генрих фон Штаден в середине XVI в. Он говорил о более чем юной (зато «очень хорошенькой»!) невесте — дочери кн. Владимира Андреевича Старинного Марии, — выданной замуж в 9 лет за 23-летнего герцога Магнуса [57]. Сумбека из «Казанской истории» (равно как и ее исторический прототип Сююн-бике) также была выдана замуж 12-ти лет, «млада, аки цвет красный» [58]. В ХVII столетии нередко выдавали замуж и «на десятом году возраста», на рубеже ХVII–XVIII вв. — в 13 лет. «Невеста родится — жених на конь садится» — говорила народная поговорка, подчеркивая традиционное неравенство лет вступающих в брак [59]. В царских семьях о совершеннолетии дочерей сообщали, когда им исполнялось 13 лет [60]. Нет сомнения, что девочки, вышедшие из-под «власти» (опеки и авторитета) отца сразу же, без «переходного периода» становления личности и индивидуальности, попадали под опеку и авторитет мужа («я была у отца и у матери, а теперь — полоняничное тело, волен Бог да и ты со мною») [61]. Став женщинами в 12–13 лет, матерями в 13–14, они были в проявлении своих эмоций очень зависимы, уязвимы, несамостоятельны. Частная жизнь девочки-женщины растворялась в частной жизни новой семьи, однако блюстителей нравственности это не только не смущало, но и безмерно устраивало.

Влияние разницы возрастов новобрачной и ее супруга на частную жизнь женщины было множественным. Для большинства «юниц», вроде перечисленных выше, оно было шагом к усилению зависимости. Для «молодух» в самом расцвете сил оно закладывало основу будущих связей на стороне, когда пожилой жених «спаше с своею женою», «велми младой», «не возможе ея утешити и возжделения ея похотного исполнити старости своея деля» (ср.: «коли меня, прекрасную девицу, поймешь, тело твое почернеет, уды твои ослабеют и плоть твоя обленитца, не угоден будешь младости моей и всему моему животу не утеха!» [62]). Составители популярных текстов XVII в. не сомневались, что именно «того ради» жены ненавидят стариков. «И начат им гордети (пренебрегать) и приучи к себе, греховного ради падения, некоего юношу, лепа зело (очень красивого)», — так оценивал (и не слишком осуждал!) итог брака «юницы» со стариком современник, обзывая последнего устами своей героини «старым мужем с вонючею душою, понурою свиньею» [63].

Наконец, житейскую ситуацию с молодой, но опытной женщиной и юнцом представляла любопытная вставка в топос «Беседы отца с сыном о женской злобе»: «Аще будет юн муж — она его оболстит, близ оконца приседит, скачет, пляшет и всем телом движется, бедрами трясет, хрептом вихляет и другым многим юнным угодит и всякого к собе [пре]лстит». Исследователи текста «Беседы» полагают, что данная вставка — несомненная «зарисовка с натуры», отражающая один из вариантов развития семейных отношений [64].

Сохранение невинности до брака могло оказать прямое воздействие на будущую жизнь девушки. Лишь девицы, «превозмогшие» «по естеству похоти мысль», могли оказаться царскими невестами и женами представителей клира. Желание девушек сохранить «чистоту» нашло отражение в сюжетах повестей XVII в., имевших хождение в посадской среде, где героини, попавшие в сложные ситуации, просили лишь об одном — «девьство» при них «оставить ради вышняго промысла» [65]. Однако ни домосковские законы, ни церковные наставления XVI–XVII вв. не рассматривали девственность как брачное условие. С девиц, не смогших «ублюстись», предписывали взимать штраф, непорочная же невеста считалась большей «ценностью», что и фиксировалось специально в тексте документов: «А дочеришка моя пришла за него, Василья, замуж без пороку чистым браком…» [66].

В то время, когда был составлен этот документ — в конце XVII в., — в Московии широко практиковался свадебный ритуал демонстрации «почестности» новобрачной с помощью кубка с просверленным дном (символизирующего невесту, утратившую девственность), а также осмотра ночной сорочки царской невесты; однако эти «действа» стали частью народного обычая далеко не сразу и отнюдь не вместе с принятием христианства [67]. Отношение к добрачным связям девушек в крестьянской среде оставалось терпимым [68], так как в ней сохранялось представление о браке как о виде гражданской сделки, лишь освящаемой благословением церкви (замужество с венчанием, но без свадьбы не считалось общественно признанным, в то время как свадебный пир без венчания позволял считать брак заключенным) [69].

Перечисленные выше доминанты, будучи одновременно брачными условиями, оказывали немалое воздействие на строй частной жизни женщин Древней Руси и московиток XVI — ХVII вв. Осталось сказать об еще одной из них, имевшей немалое влияние на самостоятельность или зависимость, «свободу» или «угнетенность» женщин в семьях допетровского времени. Речь идет об их праве на развод.

Возможность расторгнуть брачную сделку формально имели и муж и жена. Основным поводом к разводу считалось прелюбодеяние, но определялось оно для супругов различно.

Муж считался изменником, если имел на стороне наложницу и детей от нее. По словам очевидцев русского семейного быта XVII в., «прелюбодеянием (для мужчины. — Н. П.) считалась длительная связь с женою другого» [70]. Варианты «прелюб» описаны в источниках и довольно разнообразны — от побочных семей до брачных союзов из трех человек, упомянутых «Правосудием митрополичьим» (ХШ в.) (статья о двух женах, живущих с одним мужем) или «Сказанием об убиении Даниила Суздальского и начале Москвы» (XVII в.) (в которой два «сына красны» боярина Кучки «жыша со княгиной в бесовском вожделением, сотонинским законом связавшися, удручая тело свое блудною любовною похотною, скверня в прелюбодейсгвии») [71]. Формально, конечно, жена имела право потребовать развода, если могла доказать факт измены супруга, но разводных грамот такого рода от X–XVII вв. не сохранилось [72].

Женщина считалась «прелюбодеицей», если она только решалась на связь с другим мужчиной [73], на «чюжеложьство» [74]. Узнавший о ее вероломстве супруг не просто имел право, но и обязан был развестись (мужей, прощавших женам их измены, рекомендовалось наказывать штрафом в пользу церкви — должно быть, далеко не каждый адюльтер влек за собой развод). Просьбы супругов о разводе по «вине прелюбодеяния», как правило, заканчивались прошением о разрешении нового брака (иногда с вполне конкретной избранницей), что заставляет заподозрить авторов грамот в злоумыслии [75]. Кроме того, отношение к «пущеницам» (разведенным женщинам) в привилегированной части общества было осуждающе-сострадательным, как к «порченым»: не случайно летописцы отметили факты, когда князья, воюя с тестями, «нача пущати» своих жен: это было равносильно оскорблению [76].

О том, насколько были распространены разводы в допетровское время, судить сложно. Еще труднее находить свидетельства того, какие чувства вызывало наличие права на развод (или отсутствие его реальной возможности) у людей того времени. Вероятно, частное право, регулировавшее семейные отношения в X–XVII вв., шло от конкретных казусов: разрушения семейной общности по тем или иным причинам. К ним, помимо прелюбодеяния, церковный закон XII в. относил бездетность брака, в том числе импотенцию мужчины: «аще муж не лазит на жену свою, про то их разлучити» [78]. Любопытно, что поздние памятники — литература XVII в. — зафиксировали искомое нами как исследователями частной жизни женщины допетровского времени отношение женщин к подобной возможности («идох за него девою сущи непорочна, и он же, старец, не спит со мною… поймайте его и ведите к судиям, да исполнят над ним!» [79]). Но разводные грамоты такого рода не известны.

Еще одним поводом к разводу для женщины могла быть невозможность главы семьи «держати» (материально содержать) жену и детей. Образ такого рохли, да к тому же еще и пьяницы, пропившего все семейное добро, включая «порты» жены, оставил один из ранних памятников покаянной литературы [80.] С течением времени этот повод к разводу незаметно исчез из текстов канонических сборников. Зато появился (примерно в ХIII–XIV вв.) новый мотив: пострижение одного из супругов.

Известный казус с Соломонией Сабуровой, с которой развелся в. кн. Василий III (1526 г.) — формально: по причине принятия ею схимы, фактически: из-за «неплодия» многолетнего брака, — свидетельствует, что для представителей церковных властей дилеммы в этом вопросе не было. Отсутствие детей в царской семье, ставившее под угрозу существование рода Рюриковичей, было «головной болью» кн. Василия и его окружения. Восточному же патриарху, к которому русский царь обратился с просьбой разрешить развод, эти тревоги не показались мотивом, веским для «разлоучения». Поскольку недостойные поступки со стороны Соломонии отсутствовали (летописец прямо указал, что развод был совершен «без всякой вины от нея»), князь заставил жену принять постриг. Автор миниатюры в Радзивилловской летописи изобразил Соломонию, заливающуюся слезами, на фоне высоких стен монастыря, в котором ей суждено было прожить 16 лет. Андрей Курбский был позже возмущен тем, что Василий постриг Соломонию «не хотящу и не мыслящу о том». По словам Герберштейна, великая княгиня энергично сопротивлялась постригу, растоптала принесенное ей монашеское одеяние, что заставило Ивана Шигону (советника Василия Ш) ударить «ее бичом» [81].

Личная драма Соломонии не бралась в расчет ни бывшим мужем, ни вообще кем-либо. Сказать, что несчастная женщина относилась к своей «тяшкой болезни» безропотно, никак нельзя: сохранились «памяти» о том, как она пыталась вылечиться от «неплодства» [82]. Народная же молва и вовсе восстановила доброе имя пострадавшей, донеся до нас предание о том, что в монастыре княгиня-схимница родила сына Георгия [83].

Напротив, в. кн. Василия за его отношение к Соломонии народ не раз поминал недобрым словом, называл «прелюбодеем» (хотя официальные источники перекладывали ответственность за недостойный поступок на бояр, якобы сказавших: «Неплодную смоковницу посекают и измещуть из винограда»). Тот факт, что долгожданный наследник (будущий Иван Грозный) родился у Василия и молодой польки Елены Васильевны Глинской не сразу, а лишь через три года после свадьбы, «простецы» интерпретировали как подтверждение «вины» князя, его неспособности продолжить род, упорно приписывая отцовство «сердешному другу» Елены Глинской — кн. Ивану Телепню-Оболенскому. Общественное осуждение развода великого князя с Соломонией выразилось и в том, что второй брак Василия многие считали «незаконным», предсказывали, что от него родится сын, который наполнит царство российское «страстми и печалми» [84]. Показательно также, что прецедент Василия и Соломонии не породил «волны» «разлоучений», оставшись осуждаемым и чуть ли не единственным явлением. Впоследствии Петр I, совершивший аналогичный поступок, долго не решался вступить в новый брак и старался поддерживать добрые отношения с принявшей постриг Евдокией [85].

Оценивая соотношение «нормы» и «действительности» в вопросе о разводе, приходится признать исключительную ограниченность возможностей его для женщин допетровского времени, в том числе для представительниц царской семьи. Казалось бы, формально сама Соломония могла потребовать развода с Василием после трех лет бездетного брака, однако фактически случаев таких прошений от женщин нет; все обнаруженные ныне относятся к ХVIII в., и лишь одно из них удовлетворено. Поступление же супруги в монашество давало полную уверенность в «благополучном» исходе дела (разводе): мужья не стеснялись «подводить жен под монастырь» (не случайно эта идиома возникла в русском языке в XVII в.) [86]. Впрочем, народные поговорки зафиксировали возможность и обратной ситуации («От жен люди постригаются» [87]): вероятно, женщины с сильным и независимым характером могли внести существенные «коррективы» в представление о распределении «семейной власти».

Частную жизнь женщин допетровской Руси могли бы охарактеризовать примеры реализации их права на развод с мужьями-клеветниками, формально постулированного в ХII в. (такую возможность давала бездоказательная «крамола» на их целомудрие, несправедливое обвинение в колдовстве, воровстве, убийстве, «любом злом деле»). Среди записок иностранцев есть упоминание о возможности для жены в России «разлучиться» с мужем и в случае, если он жестоко с ней обращался [88]. Нарративная литература приводит слова жен, измученных пьянством супругов: «Не моще терпети, всегда муж пьян приходит, дом наш разорился, с ним бы разошлася…» [89]. Но примеров прошений жен о разводе по этим причинам нет. Эту сторону частной жизни московиток ХVII в. особенно ярко характеризует поговорка, записанная в ХVIII в.: «Женитьба есть — а розженидьбы нет» [90]. И не случайно в русском языке муж и жена с давних времен именовались именно «с[о]упругами» — людьми, «со[у]пряженными» браком, семьею как лошади одной упряжью [91]. Практическая затруднительность расторжения брака для женщины допетровского времени объяснялась и тем, что в случае положительного ответа она могла требовать возмещения мужем расходов по судебному процессу и получения большой части имущества «на содержание» [92].

Перед нами предстали, таким образом, доминанты, оказывавшие влияние на некоторые стороны частной жизни древнерусских женщин и московиток XVI–XVII вв. Все они воздействовали на эмоциональный строй семьи, но степень и форма их влияния были разными в разные периоды существования супружеского союза. Едва ли не главной из них было право выбора брачного партнера, опосредованное — в течение всего рассматриваемого нами периода — волей родственников невесты. Важно отметить, однако, что на протяжении всех семи веков вместе с тенденцией «вмешательства» родственников и прежде всего родителей в частную жизнь их детей или подопечных постоянно сосуществовала и тенденция обратная — стремление решать эти вопросы «единолично», согласуясь, во-первых, с собственными эмоциями и склонностями и, во-вторых, руководствуясь просто стремлением девушки выйти замуж, в силу постыдности статуса старой девы.

Принимая решение о выходе замуж не один раз в жизни (как то предписывалось долгое время церковными нормами), отказываясь от «целомудренного вдовства», женщины в Древней Руси и Московии XVI — ХУЛ вв. чаще всего осознанно шли на нарушение навязываемых сверху (но не общепринятых!) правил. Мотивами здесь были: либо бездетное первое супружество (поскольку и нормы светских законов — в отличие от аскетических запретов норм церковного права— в некоторых русских землях допускали это), либо — на поздних этапах, в XVI–XVII вв. — эмоционально-личные факторы. Отношение общества к повторным и последующим бракам женщин было в целом толерантным, а в каждом конкретном случае, в конкретной судьбе — индивидуальным.

Существенное значение в последующей замужней жизни женщины могло иметь социальное и имущественное равенство (или неравенство) породнившихся органических групп. Различные по характеру источники — от назидательных и летописных до судебно-правовых — демонстрируют возможные следствия отклонений от «нормы» (социального и имущественного равенства супругов): изменение социально-ролевых функций брачных партнеров в семье, ломку традиционной семейной иерархии, виктивное (провоцирующее на нарушение общепринятого) поведение одного из супругов, следствием "которого мог стать, например, конкубинат. Подробное рассмотрение примеров мезальянсов позволило сделать вывод о неприемлемости их обществом. Оно готово было скорее допускать адюльтер, сожительство с социально-зависимыми, побочные семьи, нежели пермиссивно реагировать на смешение социальных и имущественных различий в браках.

Определенное влияние на эмоциональный строй отношений в формировавшихся семьях могло оказать и соответствие (или несоответствие) возрастов женихов и невест. Их «сближенность» рождала большую эмоциональную привязанность, а разрыв— меньшую, готовя супружеские измены и вообще внутрисемейные конфликты.

Требование сохранения невинности до брака, активно пропагандировавшееся церковью, как показал анализ ненормативных памятников, соблюдалось не всегда, хотя действительно выполнение этого предписания могло дослужить для новобрачной «социальным трамплином» (стать боярской или даже царской невестой на смотринах) и оказать существеннейшее влияние на ее последующую жизнь в браке.

Наконец, на судьбу, внутренний мир и повседневный быт женщины могла повлиять (и влияла!) такая доминанта, как право на расторжение брачной сделки. Вне сомнения, если заключение ее было прямо зависимо от родителей вступающей в брак, то расторжение должно было быть делом сугубо личным, частным делом «мужатицы». Нормы древнерусского права предоставляли женщинам такую альтернативу супружеству как развод, однако документы сделок и вообще ненормативные памятники (литература, фольклор) свидетельствуют об исключительности таких примеров. В нормах светских и церковных законов было перечислено немало поводов к «разлучению», и в этой иерархии первейшим было прелюбодеяние супруги. Для самих же «руссок» и московиток (да и их мужей) подобная иерархия была, как можно понять из ненормативных источников, отнюдь не безусловной, и значительно большее значение и распространение имели разводы по причине ухода одного из супругов в монастырь.

Перспектива жизни в монастыре как альтернатива обычной семейной жизни была в средневековой Руси и Московии XVI–XVII вв. достаточно, но не широко распространенной [93]. Двумя важнейшими, лиминальными фазами жизненного цикла женщины — замужеством и прекращением или расторжением брака — исчерпывалась вся ее взрослая, сознательная — иногда самостоятельная, иногда зависимая — повседневная жизнь [94].