Глава 9 «ТОМУ МЕЧУ ОТ ЦАРЯ НЕБЕСНА НЕ ОТХАЖИВАТИ, А МЕНЯ, РАБА БОЖИЯ ИМЯРЕК, НЕ УБИВЫВАТИ»

Глава 9

«ТОМУ МЕЧУ ОТ ЦАРЯ НЕБЕСНА

НЕ ОТХАЖИВАТИ, А МЕНЯ, РАБА БОЖИЯ ИМЯРЕК, НЕ УБИВЫВАТИ»

Боевая магия Древней Руси

Война для людей всех времен и народов была величайшим испытанием физической силы, крепости духа и совершенства технологий. Поэтому для достижения успеха привлекались все возможные ресурсы: человеческие, технологические и духовные. В древнерусские времена, когда мало кто сомневался в том, что помимо материального земного мира существует еще реальность высшего, мистического порядка, для военных надобностей старались привлечь и потусторонние силы. Ничем нельзя было пренебречь в борьбе, которая велась не на жизнь, а насмерть. Человек не властен над силой удачи, а без нее врага не одолеет даже сильный воин. Это хорошо понимали наши предки. Поэтому военная сфера всегда была очень тесно связана с религиозной.

Отправляясь в бой, человек обращался за помощью к богам, стремился предугадать, что уготовила ему судьба, стремился поразить врага колдовством и укрепить свое оружие непобедимыми чарами.

О применении боевой магии древними славянами еще в VI веке свидетельствуют византийские авторы. Подробное описание штурма греческого города Фессалоники в 586 году содержится в «Чудесах св. Дмитрия Солунского», написанных архиепископом Иоанном, очевидцем событий. Элементы боевой магии славян, упомянутые в этом произведении, выявлены и детально изучены в работе известного историка-русиста В. В. Пузанова.

Славяне, осадив город, окружили его огромным огнем, полностью замкнутым огненным кругом. Поверхностный читатель мог бы подумать, что таким образом они собирались поджечь город. Но ведь стены города были каменными и поджигать их смысла не имело. Кроме того, в произведении сказано, что огонь напоминал осажденным «огненную реку» и, значит, был расположен на некотором удалении от стен.

Смысл действий осаждавших был совсем иной: в них сочеталась магия огня и магия круга, которые должны были обезопасить славянское войско от вредоносного воздействия греческих священников, которых славяне в меру своего понимания считали опасными колдунами. Возжигание огня сопровождалось ритуалами, подробностей которых византийцам со стен города было не видно. Они лишь слышали единодушный страшный боевой клич, который издали славяне.

Огонь и голос — наиболее древние элементы славянской боевой магии, сохранявшиеся, однако, на протяжении нескольких столетий. Маврикий Стратег, детально описавший тактику славян, отмечал, что славяне всегда нападают с громкими устрашающими криками.

Кроме того, характерной чертой средневековых представлений о мире было широкое распространение веры в магические свойства материальных предметов. Если современный человек понимает святость и священную силу прежде всего как абстрактное морально-религиозное состояние, то сознанию человека эпохи раннего Средневековья необходимо было облечь сакральную энергию в зримые формы, которые бы дали возможность оперировать ею в повседневной жизни как любой другой ценностью.

Поэтому мир человека Древней Руси был наполнен «волшебными» предметами разного назначения и разной «мощности». Эти вещи служили своего рода аккумуляторами магической силы. Очевидно, что представление о магических орудиях было продолжением представлений об орудиях и оружии обыкновенном. Разница была лишь в том, что «обыкновенные» орудия давали дополнительные средства для достижения целей в мире обычном, а «волшебные» — в тех сверхъестественных сферах, которые, пронизывая жизненное пространство, незримо влияют на жизнь человека.

Часто «волшебная» составляющая дополняла прагматическую. Таково, например, было «волшебное» оружие. Магия в древности, в том числе и у славян, была орудием ведения боевых действий ничуть не менее важным, чем настоящее оружие.

Наиболее известным на Руси мечом в христианскую эпоху стал меч святого Бориса. Владельцем его был князь Андрей Боголюбский. Летописное описание сцены убийства князя в 1175 году показывает, что он держал его всегда при себе не просто как реликвию, но как настоящее оружие. Ключник Анбал позаботился, чтобы в решающей момент меча под рукой Андрея не оказалось, вытащил его, и князю нечем было обороняться. «То был меч святого Бориса», — специально уточняет летописец.

Магическая сила оружия «включалась» в трудные моменты битвы. В летописи под 1149 год содержится рассказ о том, как тот же Андрей в ходе сражения под Лучском оказался «обиступлен» врагами и вынужден был уходить от погони на раненом коне. Когда казалось, что гибель неминуема, князь Андрей производит следующие действия: он «помолился Богу и, вынув меч свой, призвал на помощь себе святого мученика Феодора». В результате все закончилось благополучно. Обращение к Богу за защитой в описанной ситуации понятно. Призвание святого Феодора далее объяснено летописцем: «ибо был [церковный праздник] памяти святого мученика Феодора во тот день». Но зачем князь вынул меч? Из текста следует, что возможности фехтовать в описываемый момент Андрей был лишен — речь шла о том, чтобы как можно быстрее достичь «своих». Конструкция фразы наталкивает на мысль, что обнажение меча было не только жестом устрашения и демонстрации боевого духа, но и магическим актом, поскольку оно было поставлено летописцем между обращением к Богу и к святому Феодору. Возможно, уже тогда Андрей был владельцем меча святого Бориса. После смерти Андрея меч хранился в одной из церквей города Владимира.

В Древней Руси сложился культ княжеских мечей. Причем совсем не обязательно первый прославленный владелец должен был быть святым. В Троицком соборе Пскова хранились и дошли до наших дней мечи псковских князей Всеволода Мстиславича и Довмонта. По мнению главного специалиста по древнерусскому оружию А. Н. Кирпичникова, меч Всеволода скорее всего более поздний. Он заменил собой меч XII века, который был установлен в 1137 году над могилой Всеволода: «поставили над ним его меч, иже и доныне стоит, видим всеми». Меч Довмонта гораздо более похож на настоящее оружие XIII века. Об этом свидетельствуют элементы оформления и наличие подтверждающего иконографического материала. Возможно, что именно этим мечом священнослужители Пскова опоясывали его князя перед походом на немцев, а позднее горожане символически вручали князьям при посажении на Псковский престол.

Понятно, что оружие православного святого сменило в качестве «магического» мечи древних языческих вождей, почитание которых не могло сохраниться в христианскую эпоху. Да и в христианской оболочке идея волшебного оружия не могла не казаться несколько подозрительной православному монаху-летописцу. Меч как образ и христианский символ используется летописцем довольно часто. Стереотипны фразы о том, что князь «не втуне меч носить». Но вот о культе конкретных клинков в аутентичных древнерусских источниках домонгольской поры говорится немного.

В то же время фольклорные источники дают богатый материал по волшебному оружию: «меч-кладенец» служит постоянным помощником герою в сражении со злыми силами. Вероятно, почитание мечей после крещения Руси продолжало существовать преимущественно в неофициальной культуре, проникая на страницы летописи лишь изредка.

Наиболее яркое описание волшебного меча в древнерусских письменных источниках относится к XV веку. Оно содержится в «Житии Петра и Февронии Муромских». Однако не вызывает сомнения, что змееборческий сюжет, помещенный книжником в начало произведения, является записью древней муромской легенды, восходящей ко временам гораздо более ранним. Об этом свидетельствуют и общая фольклорная стилистика фрагмента о победе князя Петра над змеем, и некоторые детали, позволяющие исследователям отнести исторический пласт этого необычного для агиографической литературы XV века произведения к концу XII — началу XIII века. Только тесное переплетение народных языческих и христианских мотивов в «Житии» сделало возможным проникновение интересующего нас сказания в книжную культуру.

Сказание повествует, как к жене муромского князя Павла стал летать змей «на блуд». Однако жена, которую змей взял силой, все рассказала мужу и вызнала, что смерть змею предначертана «от Петрова плеча, от Агрикова меча». Петра нашли довольно быстро — так звали младшего брата муромского князя, и тот начал думать, как же ему убить змея. Неизвестно было — что это за Агриков меч и откуда его взять? Было у Петра в обычае ходить в одиночестве по церквям. И вот зашел как-Td Петр в Воздвиженскую церковь, стоявшую в женском монастыре за городом, для того чтобы помолиться в одиночестве. И тут явился ему отрок и произнес: «Княже! Хочешь ли, покажу тебе Агриков меч?» Князь, конечно, выразил согласие. «Иди вслед за мной», — сказал отрок и показал князю щель между плитами, а в ней — меч.

Когда настал момент битвы, от удара волшебным мечом змей потерял ложный облик, принял свой настоящий вид, «и начал трепыхаться, и стал мертв». Волшебное оружие было употреблено против волшебного же врага. Оно было дано князю в нужный момент для борьбы с воплощением мирового зла, стало орудием справедливости. Такое же отношение к оружию как к хранителю правды и справедливости встречаем мы и в дохристианскую эпоху.

Причем следует иметь в виду, что часто меч выступал не просто инструментом в справедливых руках, а сам был камертоном и защитником справедливости. В «Житии» ничего не говорится о боевых навыках Петра. Меч без усилий со стороны Петра оказывается у него и сам, по сути, с одного удара разит змея.

В языческой картине мира оружие воспринималось как самостоятельная личность, обладающая в какой-то мере сознанием и волей. «Пищей» меча была живая человеческая плоть. (Тут можно вспомнить фразу из произведения Серапиона, епископа Владимирского: «святители мечу во ядь (в пищу) были».)

Заключая договор с греками, русы при Олеге клянутся оружием. В договоре Игоря клятва расшифровывается и дается в пространном варианте: «да не защитимся щитами своими и да посечены будем мечами своими, от стрел и от иного оружья своего». Таким образом, оружие мыслилось способным самостоятельно отслеживать честность своего владельца и наказывать его в случае нарушения данного слова. Сходный мотив видим мы и в «Повести о Вавилоне-граде» — произведении, в котором византийская основа подверглась существенной переработке на Руси. Аналогом Агрикова меча там выступает меч-оборотень «Аспид-змей», оружие, которое само бьет врагов, главное — удержать его в руках. Сын вавилонского царя Навуходоносора Василий нарушает отцовский запрет и берет в руки заповедное оружие. Вырвавшись из нетвердой руки, меч бьет не только врагов, но и самих вавилонян. «Аспид-змей», как и Агриков меч, хранится замурованным в стене храма.

Магические свойства оружию приписывали и скандинавы, с которыми Русь была связана многочисленными контактами, особенно частыми в военно-дружинной среде. Так, например, «Сага о Хальвдане Эйстейнссоне» повествует, как главный герой, уходя от вылечившей его старухи Аргхюрны, получает от нее в подарок меч: «Старуха сказала ему много добрых слов, а затем достала из-под изголовья завернутый в тряпку сверток. Она вынула оттуда меч, сияющий, как зеркало; показалось ему, что яд капал с его лезвия. Она сказала ему, что тот, кто этот меч носит, всегда побеждает, если только правильно нанести удар». Приведенный отрывок очень важен для того, чтобы понять, как в сознании средневекового европейца (в данном случае скандинава) могли уживаться повседневный жизненный практицизм и вера в магию. Оказывается, победоносные свойства оружия срабатывают только в том случае, если «правильно нанести удар». В такой формулировке магическому реноме оружия ничего не грозит при любом исходе битвы — неудачу всегда можно списать на «неправильный удар». Материальной основой для того, чтобы развилось представление о сверхъестественных свойствах оружия, становилось наличие у него вполне естественных, но превышающих обычные свойств. «Сияющий, как зеркало», меч мог быть изготовлен из высококачественной стали, и по этой причине его владелец, имел, конечно, значительное преимущество перед обладателем среднестатистического клинка. В саге мы видим начальную стадию развития веры в особенные магические качества меча.

В русских сказках герой находит магическое оружие, как правило, в глубоких подвалах или пещерах, вход в которые бывает завален валуном. В «Сказании о Еруслане Лазаревиче», произведении XVII века, в котором восточное сказание о персидском богатыре Рустеме было переработано в духе русского былинного эпоса, главный герой находит волшебный клинок под головой богатыря. Богатырь мертв, лежит среди побитой рати, на поле боя, «а тело его что сильная гора, и глава его что сильная бугра», но голова его, к удивлению Еруслана, разговаривает. Он узнает, что под ней сокрыт меч, и просит:

«О государыня богатырская голова! Надеючись на твое великое жалованье и милосердие: хотела ты из-под себя меч освободить мне, и я перед царем похвалился, и царь мне так сказал: если только, Еруслан, не добудешь того меча, то ты у меня не можешь нигде укрыться и уйти, ни водою, ни землею. О государыня богатырская голова! Не дай напрасной смерти, дай уцелеть!»

Голова сдвигается — Еруслан получает меч.

Вряд ли можно считать слишком произвольным напрашивающееся предположение, что исторической основой данных сказочных пассажей стали случаи извлечения оружия из могильных курганов в эпоху раннего Средневековья. Возможна также трактовка часто встречающихся сюжетов об извлечении меча из камня (Пелей, Тесей, король Артур), или из дерева (один бросает меч в дуб, откуда его может извлечь только Зигфрид), или из-под воды, как выражение медиативной мифологической функции меча — связующего звена между разными мирами.

В любом случае возвращение меча из «загробного мира» способствовало установлению сакрального ореола, который подкреплялся еще и тем, что в захоронениях могли встречаться высококачественные клинки древних вождей, превосходящие качеством выделки обычное вооружение позднего времени. Если считать, что сказки и былины хотя бы частично доносят до нас остатки мифологического сознания первых веков существования восточнославянских этнополитических общностей (племен, а затем городов-государств), то, значит, в качестве наделенного магическими свойствами боевого инвентаря могли восприниматься и шлемы (былинный «колпак земли греческой»), и копья («копье бурзамецкое» — наиболее часто встречающееся оружие богатыря), и конская сбруя. Следует, однако, отметить, что, несмотря на существование в системе древнерусской литературы и восточнославянского фольклора и других символов воинской доблести, войны и сражений (не менее часто упоминаются в этом контексте копья и сабли), шлейф отчетливо сохранившихся представлений о сверхъестественных свойствах тянется именно за мечом.

Так, например, в уже упомянутой «Повести о Еруслане Лазаревиче» в обычный набор богатырского вооружения входят копье, сабля и лук. С обыкновенным человеком «князем Иваном, русским богатырем», Еруслан бьется при помощи копья или сабли (именно «саблей булатной» Еруслан хотел зарубить Ивана, когда нашел его спящим в шатре). Меч появляется только тогда, когда возникла необходимость убить «вольного царя Огненного щита, Пламенное копье». В образе «царя» видятся черты солярного бога, убить его обыкновенным оружием нельзя — он «в огне не горит, в воде не тонет» и боится только меча, хранящегося под богатырской головой. Причем, даже и обладая мечом, достичь цели непросто. «Не всем ты завладеешь, если меч взял: можешь и с мечом погибнуть», — говорит богатырская голова Еруслану. Мечом можно ударить только один раз, если ударить повторно, поверженный противник снова оживет.

Меч-самосек фигурирует в древнерусских заговорах против оружия. Одна из древнейших рукописей, в которой сохранились записи заговоров, — Великоустюжский сборник начала XVII века. В заговорах, вошедших в сборник, меч-самосек — принадлежность «святого царя небесного». Особый магический характер меча ярко проявляется в том, что человек, произносящий заговор и заклинающий «против всяких ратных людей и против их ратного воинского оружия», наоборот, призывает на себя смерть от меча-самосека. «У святого царя небесного есть меч-самосек. Когда те злы люди супостаты тот меч достанут, тогда меня, раба Божия имярек, убьют. Тому мечу от царя небесна не отхаживати, а меня, раба Божия имярек, не убивывати». То есть меч этот мыслится как оружие, которое в принципе никогда не покидает своего хозяина (небесного царя) и не может служить злому умыслу. И, значит, человек, которому уготована смерть от предварительно выкраденного волшебного меча, ничем не рискует. В контексте заговора «небесный царь» отождествляется с христианским Богом, однако сопоставление со «Сказанием о Еруслане Лазаревиче» дает основание думать, что на месте «небесного царя» в древности могло помещаться какое-либо солнечное божество из языческого пантеона. Это кажется тем более возможным, что, согласно официальной православной иконографии, меч является атрибутом не Бога, а архангела Михаила. Божественное оружие в системе религиозного мировоззрения являлось мерилом и защитой добра и справедливости. И всякий меч нес на себе «отсвет» этой функции.

Помимо происхождения «из потустороннего мира» или принадлежности знаменитому (и также удалившемуся в «мир иной») владельцу «волшебности» мечу могли добавлять также надписи, которые делались на клинках при изготовлении. Надпись во многих культурах, и в том числе в восточнославянской, издревле воспринималась как магический объект. На мечах, найденных на территории Руси, часто встречаются надписи, представляющие собой клейма ремесленников-изготовителей (например, «Ulfberht», или «Людота коваль») и аббревиатуры надписей на латыни («SNEX. NEX. NEX. NS»). Скорее всего большинство надписей было непонятно русским владельцам, и в силу этого проступающие на металле буквы могли восприниматься как волшебные «черты и резы», которыми, по сведениям болгарского автора X века Черноризца Храбра, древние славяне «читали и гадали».

Большую роль в качестве защиты от неприятельского оружия в языческие времена выполняли амулеты-«наузы», замененные с принятием христианства нательными крестиками.

Кроме того, очень большое значение в организации мистической обороны имели иконы. Особенно почитаемой иконой-защитницей на Руси почиталась и почитается доныне икона Владимирской Богоматери.

Первая победа, которую связывают с помощью этой иконы, была одержана Андреем Боголюбским в 1164 году над волжскими болгарами. В летописи говорится:

«В то же лето пошел князь Андрей на болгар с сыном своим Изяславом и братом своим Ярославом и с муромским князем Юрием. И помог им Бог и Святая Богородица: самих болгар они иссекли, и стяги их взяли, и едва с небольшой дружиной убежал от них князь болгарский в свой Великий город. А князь Андрей, увидев, что язычники болгары избиты, воротился с победою, сохранив всю свою дружину целой. Стояли пешие воины под стягами с иконой Святой Богородицы. Приехали к иконе князь Андрей, с Юрием, Изяславом и с Ярославом и со всей дружиной. И ударили челом пред Святой Богородицей с радостью великой и со слезами, после чего взяли град их [болгар] славный Бряхимов, а перед тем еще три города их сожгли. И это было чудо новое иконы Святой Богородицы Владимирской, которую благоверный князь Андрей принес со славой и установил в златоверхом храме Святой Богородицы Владимирской, где она стоит и до сего дня».

Однако самое великое чудо сотворено было этой иконой в XIV веке. Это было время, когда шла война между двумя ордынскими властителями: знаменитым среднеазиатским полководцем эмиром Тамерланом и чингизидом Тохтамышем. Первоначально Тамерлан оказывал покровительство Тохтамышу. С помощью эмира потомок Чингисхана распространил свою власть на территорию почти всей Золотой Орды и вообще достиг больших успехов: была ликвидирована раздробленность, проведены реформы, восстановлена власть над Русью… И от всех этих успехов у Тохтамыша закружилась голова: он решил, что ему уготована судьба второго Чингисхана. Справедливости ради нужно отметить, что сходство действительно было: оба они начали с малого и достигли своего положения благодаря личному мужеству, предприимчивости и удаче. Но все-таки Тохтамышу до великого предка было далеко, однако лавры его не давали покоя. И вот тогда Тохтамыш совершил главную ошибку в своей жизни — он поднял саблю на своего покровителя Тамерлана. Тамерлан сначала терпел щенячьи наскоки своего воспитанника, потом нанес ему отрезвляющий удар — разгромил Хорезм, союзника Тохтамыша. Но и после этого Тохтамыш не унимался. И тогда среднеазиатский эмир ударил по нему уже в полную силу. Собрал войско и двинулся в большой поход на Золотую Орду. Золотоордынские города не могли оказать сопротивление великому полководцу, тем более что по давней традиции в них не строили крепостных укреплений — мог ли кто-нибудь когда-нибудь подумать, что они станут жертвой нападения? Продвигаясь по ордынским территориям, Тамерлан дошел до самой Руси и сжег попавшийся ему на пути пограничный город Елец в Рязанской земле. Если бы Тамерлан двинулся дальше, непосредственной угрозе подверглись бы и остальные русские земли, тем более что формально Русь была территорией, находящейся в вассальной зависимости от Тохтамыша, и, значит, уже хотя бы поэтому могла быть разорена Тамерланом.

Московский князь Василий I Дмитриевич (сын и наследник Дмитрия Донского) стал готовиться к битве. Помимо военных мер для борьбы с грозным эмиром решили перевезти в Москву из Владимира и знаменитую икону. 26 августа 1395 года москвичи встречали икону и молили Богородицу о заступничестве.

И вдруг пришло известие, что Тамерлан повернул войско и уходит в степь…

В память об этом знаменательном событии, встрече (сретении по-древнерусски) иконы в Москве на Кучковом поле был построен Сретенский монастырь и установлен день церковного празднования — 26 августа (по новому стилю — 8 сентября).

Представление об иконе Богоматери Владимирской как о заступнице русской земли настолько прочно укоренилось в сознании людей, что даже во время Великой Отечественной войны, после успешного отражения наступления немцев на Москву, появились легенды, что Сталин приказал возить икону на самолете вдоль линии фронта. Многие верят в магию этой иконы и теперь.

Важным качеством воина является умение предугадывать развитие ситуации, предвосхищать действия противника — одним словом, умение предвидеть. Если современный командир «предвидит» при помощи разведданных, интеллекта и интуиции, то средневековый вождь не пренебрегал и гаданием. Самые первые свидетельства о религии славян, которые содержатся в греческих, латиноязычных и древних славянских источниках, упоминают гадание как ее непременную составную часть. Уже у Прокопия Кесарийского, в труде которого впервые упомянут этноним «славяне», есть сведения о совершаемых ими гаданиях, которые производятся во время жертвоприношений богам:

«Почитают они и реки, и нимф, и некоторые другие божества, и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания».

О бросании жребия как части жреческой практики древних русов писал Константин Багрянородный:

«Бросают они и жребий о петухах: или зарезать их, или съесть, или отпустить их живыми».

Речь, видимо, шла о том, что при помощи жребия определялось, какая жертва угодна богам в каждом конкретном случае. Гадания и бросание жребия у славян и русов описываются в «Чудесах святого Дмитрия Солунского», в «Славянской хронике» Гельмольда, в сочинении Саксона Грамматика. Болгарский автор X века Черноризец Храбр писал, что славяне «чертами и резами чтаяху и гадаху».

Умение предсказывать будущее считалось одной из главных функций славянских волхвов. Само слово «волхование», «ворожба» имеет два основных значения — это и магия, то есть стремление влиять сверхъестественным образом на тот или иной материальный предмет или явление, это и гадание, предвидение, то есть стремление заглянуть за пределы доступного человеку знания, за временные границы и угадать судьбу, будущее. От того, насколько верными были предсказания, во многом зависело реноме кудесника. Умение предсказывать будущее — пробный камень мастерства волшебника. Во время мятежа в Новгороде князю Глебу удалось прекратить волнение, наглядно показав людям комическую неспособность их вождя-волхва предсказать даже самое ближайшее будущее. Первый вопрос, который задает князь волхву: «Ведаешь ли, что будет утром этого дня, и знаешь ли, что будет вечером?» Кудесник отвечает, что — да, он провидит все. Глеб задает вопрос уточняющий: что именно случится? «Чудеса великие створю», — отвечает волхв. Однако удар княжеского топора показывает, что мастерством предвидения он все-таки не обладает. «И пал мертв, и люди разошлись по домам. Он же погиб телом, а душа его отправилась к дьяволу», — не без видимого удовольствия завершает историю мятежа автор летописи.

Однако даже монах-летописец вынужден признать, что пророчества сбываются. В качестве исторического примера сбывшегося пророчества «Повесть временных лет» содержит историю гибели Вещего Олега. Князь Олег обращается к «волхвам и кудесникам» с волновавшим его вопросом: «От чего мне есть смерть?» Весьма характерна формулировка вопроса: от чего есть смерть, а не будет. Современный переводчик трансформирует фразу в будущее время: «Отчего я умру», несколько искажая ее мировоззренческую нагрузку. Еще до самой гибели Олега его смерть уже существует, она сокрыта в будущем, но уже предначертана в каких-то высших сферах. Задача кудесника ее увидеть, понять предначертание.

«И сказал ему один кудесник: «Князь! От коня твоего любимого, на котором ты ездишь, — от него тебе и умереть». Запали слова эти в душу Олегу, и сказал он: «Никогда не сяду на него и не увижу его больше». И повелел кормить его и не водить его к нему, и прожил несколько лет, не видя его, пока не пошел на греков. А когда вернулся в Киев и прошло четыре года, — на пятый год помянул он своего коня, от которого волхвы предсказали ему смерть. И призвал он старейшину конюхов и сказал: «Где конь мой, которого приказал я кормить и беречь?» Тот же ответил: «Умер».

Судьба, как видим, не мыслится как необратимый фатум — принимая решение никогда больше не садиться на любимого коня, Олег пытается ее обмануть. И это ему почти удается. Князь с удовлетворением делает вывод о «низкой профпригодности» предсказателя:

«Олег же посмеялся и укорил того кудесника, сказав: «Неверно говорят волхвы, но все то ложь: конь умер, а я жив». И приказал оседлать себе коня: «Да увижу кости его». И приехал на то место, где лежали его голые кости и череп голый, слез с коня, посмеялся и сказал: «От этого ли черепа смерть мне принять?»

Вот эта-то самоуверенность его и сгубила. Ему мало оказалось того, что он избег предначертанной гибели, — Олег решил удостовериться в кончине предполагаемого источника его смерти лично. Торжествующий жест — наступление ногой на конский череп — воспринимается как вызов судьбе и сакральной силе предсказания:

«И ступил он ногою на череп, и выползла из черепа змея и ужалила его в ногу. И от того разболелся и умер».

Тем не менее это не меняет сути представлений: будущее уже где-то существует, его можно узнать и, узнав, можно изменить.

Представление о том, что будущее уже существует в сокрытом виде, но поддается влиянию из настоящего, было присуще религии славян с глубокой древности. Еще Прокопий Кесарийский указывал:

«…предопределения… они не знают и вообще не признают, что они имеют какое-то значение, по крайней мере в отношении людей, но когда смерть уже у них в ногах, охвачены ли они болезнью или выступают на войну, они дают обет, если избегнут ее, сейчас же совершить Богу жертву за свою жизнь; а избежав смерти, жертвуют, что пообщели, и думают, что этой-то жертвой купили себе спасение».

Такая мировоззренческая конструкция является благодатнейшей почвой для развития веры в гадание и предсказания (о которых, как было сказано выше, Прокопий также упоминает). Они мыслятся возможными и, что особенно важно, практически полезными — с их помощью можно выбрать верную линию поведения. Преодолеть эту веру на Руси не могло и крещение. Как было показано выше, летописец не мог пренебречь историей об исполнившемся предсказании будущего князя Олега, и ему пришлось подводить под эту легенду богословское обоснование.

Гадания проводились и непосредственно перед битвами. Сделать предсказание должен был сам князь или его воевода «по заказу» вождя. В упомянутой уже работе В. В. Пузанова рассмотрен случай гадания, зафиксированный в «Чудесах святого Дмитрия Солунского». Вождь (экзарх) славян Хацон при осаде славянами Фессалоник в первой четверти VII века «по своему обычаю захотел узнать через гадание, сможет ли он войти в наш богохранимый город». Пророчество показалось Хацону благоприятным — было сказано, что «можно войти». Однако дальнейшие события показали, что благоприятность лишь кажущаяся — Хацон действительно вошел в город, но только как пленный. Общественная практика видна в описанном случае вполне четко: вождь загадал о победе и, получив результат, который показался ему благоприятным, «с дерзостью ускорил событие».

Гадали о победе и на Руси в более поздние времена. Так, согласно летописи, в 1097 году в полночь перед битвой с уграми союзник князя Давида Игоревича хан Боняк выезжает в поле и начинает выть по-волчьи — «и волк ответил ему», затем начали выть много волков. Боняк, вернувшись к Давиду, поведал, «что есть нам победа над венграми завтра». Следует обратить внимание на конструкцию фразы — она такая же, как в случае с Олегом: в настоящем времени. Победа есть, Боняк узнал об этом по вою волков. Обычай ночного выезда на поле готовящейся битвы надолго сохранился в русской культуре.

Описание подобного гадания содержится в «Сказании о Мамаевом побоище». В ночь перед битвой Дмитрий Донской выезжает на Куликово поле вместе со своим соратником и воеводой Дмитрием Боброком-Волынцем. В тишине они стали присушиваться к звукам, доносившимся со стороны обеих враждующих ратей:

«Поворотясь на татарскую сторону, услышал стук громкий, и клики, и вопль, будто торжища сходятся, будто город строится, будто гром великий гремит; с тылу же войска татарского волки воют грозно весьма, по правой стороне войска татарского вороны кличут и гомон птичий, громкий очень, а по левой стороне будто горы шатаются — гром страшный, по реке же Непрядве гуси и лебеди крыльями плещут, небывалую грозу предвещая».

Такой весьма разнообразный шум услышали князь и воевода со стороны вражеских полков. Затем они обратили слух к русскому войску. Там стояла тишина, и только от множества огней как бы заря занималась. Дмитрий Боброк сказал, что это добрая примета. Интересно, что пророческие приметы видны обоим полководцам, но трактует их именно воевода Боброк, князь, как и в случае с Давыдом Игоревичем, выступает только как «вопрошающий». Затем Дмитрий Боброк-Волынец спешился, припал правым ухом к земле и долго слушал. Встал он опечаленный и долго не хотел говорить, что же его так расстроило. Но потом все-таки сказал. Одна из услышанных им примет — хорошая, а другая — плохая.

«Одна примета тебе на пользу, другая же — к скорби. Услышал я землю, рыдающую двояко: одна сторона, точно какая-то женщина, громко рыдает о детях своих на чужом языке, другая же сторона, будто какая-то дева вдруг вскрикнула громко печальным голосом, точно в свирель какую, так, что горестно слышать очень. Я ведь до этого много теми приметами битв проверил, оттого теперь и рассчитываю на милость Божию — молитвою святых страстотерпцев Бориса и Глеба, родичей ваших и прочих чудотворцев, русских хранителей, я жду поражения поганых татар. А твоего христолюбивого войска много падет, но, однако, твой верх, твоя слава будет».

Пренебрежение приметами и предсказаниями могло иметь печальные последствия. Первым известным примером такого рода был князь Олег, не менее известен и другой князь, чье пренебрежение дурными предзнаменованиями привело к поражению в битве — Игорь Святославич Новгород-Северский, главный персонаж «Слова о полку Игореве».

Началу похода сопутствует и солнечное затмение, и зловещий птичий крик, и звериный свист. Князь, однако, остается глух к бросающимся в глаза недобрым знакам. Если говорить о «недобрых знаках» как сюжетном приеме «Слова», то смысл их совершенно ясен: поражение и пленение Игоря предрешены, и безнадежность их можно было уловить заранее, но князь не захотел этого сделать. Его предприятие во многом продиктовано упрямством и гордыней, представлением, что человек может бросить дерзкий вызов судьбе и пренебречь порядком. Впрочем, такое поведение было скорее всего продиктовано не столько дурным характером князя, сколько его желанием совершить подвиг и добыть «славу»: в славянском эпосе пренебрежение зловещими предсказаниями — один из признаков истинного богатырства. По словам Б. Н. Путилова, «по логике эпической программы, герой выступает против сил, предрекающих ход событий и грозящих ему гибелью», он старается доказать, что «способен повернуть события по-своему и опровергнуть предсказания. И даже если предсказанное исполняется, за юнаком остается героический подвиг, связанный с противостоянием некоей фатальной неизбежности» [Путилов. 1999, 63]. Поскольку подобная модель поведения в одинаковой мере свойственна и героям южнославянских юнацких песен и русских былин, можно предположить, что она относится к временам весьма древним.

Еще более отчетливо выглядит сцена с предсказанием будущего по природным знамениям в летописном рассказе о походе Игоря. Если в «Слове» князь просто не обращает внимания на затмение, грозящее стенание птиц и пр., то в летописном рассказе вся сцена описана подробнее. Князь смотрит на небо и видит солнце, ставшее как месяц, и спрашивает дружину:

«Видите ли? Что значит это знамение?»

Дело, очевидно, было не в том, что князь оказался наблюдательнее своих спутников — не заметить солнечного затмения было невозможно, — но таков, судя по всему, был ритуал: князь спрашивает, его спутники (дружина, волхв или воевода) отвечают (именно так творилось боевое гадание и во всех предыдущих рассмотренных случаях). Дружина, посмотрев туда, куда указывал князь, «поникла главами» и сделала вывод, который напрашивался и был скорее всего очевиден и самому князю:

«Княже, не на добро знамение это».

И далее князь произносит речь, из которой становится понятно, что вопрос он дружинникам своим задал неспроста и главная цель разговора именно в том и заключалась, чтобы нейтрализовать деморализующее воздействие зрелища природного явления. Вере в дурные приметы он противопоставляет вполне ортодоксальную концепцию о том, что «тайны Божии никто же в силах понять, а знамению творец Бог, и всему миру своему, а нам, что створит Бог или на добро или на наше зло, а то нам видеть».

То есть, другими словами, пути Господни неисповедимы, и что конкретно обещало нам это Богом сотворенное знамение, покажет будущее. С логической и религиозной точек зрения концепция была вполне безупречна. И поход был продолжен.

Но если взглянуть более широко, в контексте летописного рассказа правы оказались дружинники — знамение действительно предвещало поражение, и читатель мог сделать должные выводы, отметить для себя важность внимательного отношения к знакам Божественной воли, хотя летописец не заостряет на этом внимания.

Бегство князя в финале также вписывается в общую систему представлений о будущем, характерных для древнерусской культуры. Когда пророчество уже почти полностью сбылось, когда предначертание уже почти свершилось и ничто, казалось бы, не может отвести гибель, искреннее покаяние, горячая молитва, которой предается Игорь в плену, дают истории счастливый конец: князю удается бежать из плена и возвратиться домой живому.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.