Символика и «философия»

Символика и «философия»

Одновременно с трансляцией в Поднебесную подавляющего большинства иллюзий индобуддийского Востока, даосизм обладает весьма привлекательной и оригинальной терминологией, символикой и мистикой, связанной с доктриной бессмертия. Можно утверждать, что доктрина бессмертия учения Дао наложила свой сильный оригинальный отпечаток на мировоззрение всей китайской цивилизации. Одним и выражений этого явилось развитие средств не столько психического («духовного»), но более даже — физиологического «оздоровления», связанного с целью обретения бессмертия. Рассмотрим подробнее китайскую религиозную символику через призму этих особенностей даосизма.

Основными категориями даосизма являются три:

· Дао () — Путь, Всеобщий Закон, начало и конец Творения (иногда — верховный бог пантеона) — бытие Вселенной в самом общем смысле. Как мы уже говорили, соответствует индусскому Брахману.

· Дэ () — буквально доблесть или мораль. Согласно учению даосов, человек является частью бытия Вселенной (частью Дао) и для слияния с Дао нужно соблюдать Дэ — морально-нравственный «кодекс», выполнение которого предназначено для того, чтобы слиться с Дао. Это соответствует индобуддийсому Атману, частью которого признается человек и стремится к слиянию с Брахманом — мировым духом. Учение о Дэ соответствует даосскому учению об относительности жизни и смерти, что жизнь это средство обретения бессмертия, а физиологическая смерть при правильном соблюдении Дэ — и есть бессмертие в понимании даосских мудрецов.

Но последнее и является по своей сути выражением принципа посмертного воздаяния («справедливости») в даосском исполнении, на иллюзиях которого держится бессмертие земного толпо-«элитаризма» — образ «Кощея».

· У-вэй () — буквально недеяние. Это — кодекс законов (неотъемлемая часть кодекса Дэ), отражающих понимание того, когда надо действовать, а когда бездействовать. Как мы знаем индусский Аман тоже назван «недеятельным»,[662] так что ничего сверхнового китайский даосизм не привнёс в «философию» ведического Востока.

Нужно отдать справедливое должное китайской «философии»: принцип недеяния и многие положения законов Дэ — сами по себе весьма полезны не только для здоровья, но и для поддержания обществом гармонии с Природой и Космосом. Это несомненно. Поэтому у китайских даосов есть чему поучиться (особенно в «Дао-Дэ-Цзине») западному обывателю в самых различных областях оздоровления и гармоничного сосуществования с другими тварями и с Природой. Действительно есть множество областей людской деятельности, которые приносят невосполнимый вред гармонии — окружающей среде, биоценозам и людям. Об этом следующий отрывок «Дао-Дэ-Цзина»:

108 (117)

При дворе — пороки и обман,

А в полях — разросшийся бурьян,

И везде пустые закрома.

Ну, а здесь: нарядные шелка,

Напоказ подвешены мечи,

От еды и от вина тошнит,

Роскошью наполнены дома.

Не разбойничий ли это стан?

В сферах, приносящих вред Природе и биоценозам — прежде чем предпринимать какие-либо действия, нужно гармонизировать последние с объективными законами Мироздания. А если это невозможно — лучше соблюдать принцип недеяния, чтобы не навредить себе и окружающей среде.

Однако, как показал исторический опыт развития древних восточных цивилизаций, «кодекса законов», буквально предписывающих людям в каких сферах они «гармонируют», а где вредят себе и окружающей среде — далеко не достаточно. Как только древним цивилизациям Востока (Япония, Китай, Индия…) открылись возможности технократического реванша — они «забыли» про принцип недеяния и принялись догонять Запад в наращивании объёмов вредоносной технократии. Так в недалёком будущем Китай может догнать даже США по объёму вредоносных выбросов в атмосферу и загрязнению окружающей среды отходами от его промышленности. Это связано с имперским (а не Человечным, глобальным) толпо-«элитарным» мышлением большинства населения древних цивилизаций и доминированием типа психики «зомби», обладатели которого весьма легко «перепрограммируются» от одних «законов» на другие, игнорируя глобальные опасности, которые несёт их деятельность — при поддержке «демонической» государственной верхушки. Но при этом древняя гуманизированная доктрина (в которой может быть много верного) остаётся на знамени их региональных цивилизаций, как один из контуров её управления — поражая своим «благонравием» умы недалёких обывателей.

Учение о бессмертии не выглядит чем-то необычным с точки зрения западных религиозных систем библейского христианства. Учение о спасении своей души в земной жизни — разновидность учения о бессмертии: «спасение души» = «обретению бессмертия» в западных религиозных системах. Поэтому, по свидетельству некоторых «христианских» миссионеров конца XIX — начала XX вв., многие последователи даосизма не хотели принимать «христианство», причиной чего явилось обстоятельство, что в факте воскрешения Христа они не видели ничего необычного.

Это ещё одно подтверждение того, что древнеримская толпа вполне спокойно отнеслась к мифу о воскресении Христа. Огромная Римская империя была подвержена сильному мистическому влиянию древневосточных культов, в которых не только теоретизировалось, но и практиковалось «бессмертие» напоказ — как один их главных фокусов, возможных в условиях восточной духовности, устойчиво передающейся по родовым линиям из поколения в поколение в течение многих столетий, либо просто шарлатанство.

Так первые многочисленные даосские мудрецы, приближённые к императорам, входили в последним «благодаря» особому интересу к их доктринам «бессмертия». Проповедь долголетия и бессмертия обеспечила даосским проповедникам популярность в народе и благосклонность императоров, отнюдь не безразличных к своей жизни и смерти. Как пишет Л.С.Васильев,[663] насколько можно судить, первым, кто соблазнился этой идеей, был объединитель Китая Цинь Ши-хуанди. Даосский маг Сюй Ши поведал ему о волшебных островах, где есть эликсир бессмертия. Император снарядил экспедицию, которая, как и следовало ожидать, провалилась (Сюй Ши сослался на то, что обилие акул помешало ему пристать к острову). Так же кончались и другие экспедиции за волшебными снадобьями. Разгневанный император нередко казнил неудачников, но тут же посылал других в новый поход, не ставя под сомнение саму идею. Первые ханьские императоры, особенно могущественный У-ди, продолжали эту традицию: снаряжали экспедиции, поддерживали даосских магов, щедро жертвовали деньги на их работы над пилюлями и эликсирами «бессмертия».

Наученные судьбой своих предшественников, казненных императорами Цинь Ши-хуанди и У-ди, даосы усердно разъясняли, что видимая смерть — это ещё не доказательство неудачи: вполне вероятно, что умерший вознёсся на небо и достиг бессмертия.[664] В качестве аргумента даосы умело «пользовались» легендами, в обилии созданными ими же.

Вот, например, легенда о Вэй Бо-яне, авторе одного из ханьских трактатов о поисках бессмертия. Рассказывают, будто он изготовил волшебные пилюли и отправился с учениками и собакой в горы, дабы там попытаться обрести бессмертие. Сначала дали пилюлю собаке — она издохла; это не смутило Вэя — он принял пилюлю и упал бездыханным. Веря в то, что это лишь видимая смерть, за ним последовал один из учеников — с тем же результатом. Остальные вернулись домой, чтобы потом прийти за телами и похоронить их. Когда они ушли, принявшие пилюли воскресли и превратились в бессмертных, а не поверившим своим спутникам оставили соответствующую записку.[665]

На подготовку к бессмертию, согласно даосскому учению, должно было уходить немало времени и сил, фактически вся жизнь, причем всё это было лишь прелюдией к завершающему акту — слиянию дематериализованного организма с великим Дао.[666] Эта трансформация человека в бессмертного считалась очень непростой, доступной лишь для немногих. Сам акт перевоплощения почитался настолько священным и таинственным, что никто его не мог зафиксировать (что весьма подозрительно…). Просто был человек — и нет его. Он не умер, но исчез, покинул свою телесную оболочку, дематериализовался, вознёсся на небо, стал бессмертным.

Даосизм имеет две отличительные особенности, которые сказались на культовых практиках и мировоззрении китайцев:

· Во-первых, если большинство других религиозных систем во имя обретения бессмертия (спасения души) предлагают бороться «за душу», а уже потом за тело, то даосизм — наоборот отдаёт предпочтение первоочередному совершенствованию тела, видя в этом залог бессмертия (спасения души).

В то же время ритуальная очерёдность в смысле чего вначале «лечить» (душу или тело) не столь значима для получения конечного результата, который, как мы знаем из буддийских практик, приводит к глубокому «зомбированию» психики (а не души). Тем более, что индусы и буддисты приходят к состоянию «просветления» в комплексе упражнений, физиология которых занимает весьма существенное место по отношению к нейролингвистике. Но всё же первоприоритетность китайского физиологического лечения даосов оказала большое влияние на мировоззрение китайцев.[667]

· Во-вторых, дасоизм является весьма иерархически организованной религиозной системой (по сравнению с буддизмом Махаяны, например), в рамках иерархии которой принцип спасения-бессмертия сформулирован лишь для немногих избранных, находящихся на вершине духовной и/либо властной иерархии.[668] Для всех остальных оставлены обширные абстрактные умолчания в пределах от предоставленной возможности также обрести бессмертия до — остаться в «круговороте» Дао и продолжить своё существование в виде животного или растения после недолгого посмертного существования души.

Но всё же каждый хоть немного верующий китаец, конечно же надеется на обретение бессмертия, либо хотя бы на приближение к бессмертному Дао и поэтому старается выполнить все возможные предписания законов Дэ и принципов недеяния. В то же время занятия в сферах материального производства, за счёт которых выживают большинство семей трудового населения Китая не позволяют, конечно же, соблюдать все необходимые для бессмертия «законы». И, чем материально «богаче» житель Поднебесной — тем более «бессмертным» он может стать, согласно даосским принципам недеяния и Дэ. Именно этой причиной и можно объяснить умолчания, оставленные в даосском учении в отношении «списка лиц», допущенных к «бессмертию». Ведь если все станут бездействовать, стремясь к бессмертию, то кто же будет работать? Но эту проблему мы уже видели и в других религиозных системах…

В связи с вышесказанным, большинство учёных делит даосизм на два уровня — философский и религиозный. Первый уровень употреблялся в основном сравнительно небольшим, но высокообразованным слоем имперской «элиты». Второй же уровень был уделом неграмотного китайского народа. В целом взгляды большинства современных ученых на данную проблему следующие: «религиозный» и «философский» даосизм — принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны.

Иными словами, сведение двух уровней даосизма в единую непротиворечивую религиозную систему может породить в психике человека, пытающегося их свести, шизофрению определённой стадии. Е.А.Торчинов в книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания»[669] предупреждает, что даосизм поддаётся исследованиям гораздо хуже, чем другие религиозные системы Востока по причине его «хаотичного» построения:

«Изучение даосизма связано и с особыми трудностями, определяемыми спецификой самой ментальности этого направления. Вместо логической четкости дискурсивного анализа — совершенно сознательная установка на «туманное и смутное», вместо логоса-хаос. Последнее слово, быть может, и является одним из ключевых для проникновения в суть даосизма, ибо хаос — хунь дунь — одно из центральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей системе (или «антисистеме») даосского мировоззрения, что дало повод Н. Жирардо говорить о даосском идеале «хаотического порядка и благого беспорядка» (Н. Жирардо, 1978)».

Но даосизм далеко не одинок в шизофреничной «целостности» его учения. Практически все восточные и западные религиозные системы, поддерживающие толпо-«элитаризм» и одновременно провозглашающие принципы равенства и гуманизма для людей — несут в своих учениях шизофрению: это свойственно и «христианству»[670] и буддизму[671] и другим. Просто в даосизме эта шизофреничность не только хорошо видна исследователями, но даже существует разделение на философский даосизм и религиозный: соответственно для «элиты» и толпы.[672]

В вышеупомянутой книге Е.А.Торчинова даосизм (помимо двойного деления) подразделяется на несколько системных пластов, каждому из которых была возможность приобщиться лишь определённому слою населения. Такую трактовку автор даёт с ссылкой на известного американского историка китайской культуры А.Ф. Райта. Мы приводим её с своей сокращенной интерпретации, чтобы иметь общее представление о многослойности даосизма:

1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в сочинениях «нео-даосов», последователей школы «сюань-сюэ» III–IV вв. Это направление нашло также выражение в литературе, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн) — буддизма.[673]

2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направления: 2а) тесно связанная с философско-спекулятивным направлением «внутренняя» алхимия (нэй дань), развившая технику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д. и 26) «внешняя» алхимия (вай дань), связанная с внутренней алхимией общей терминологией, символикой и многими методиками, но занимающаяся в основном трансмутацией металлов и изготовлением «эликсира бессмертия».

3. Политическая субтрадиция, прилагавшая даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Ф. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое выражение в «Дао-дэ цзине». Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: За) ортодоксальный политический даосизм, представленный в Хуайнань-цзы» и 36) еретический политический даосизм.

Направление За) разрабатывало учение о правлении, основанном на «недеянии», развивало концепцию монарха как «совершенного человека» {чжэнь жэнь). Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с направлениями 2а) и 26), поскольку император в соответствии с существовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже «по долгу службы».

Направление 36) было тесно связано народными движениями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление «царства справедливости»), вера в лидеров как в «бессмертных», «святых», признание их сверхъестественных способностей и т. п.

4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве «Небесных наставников». Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах «обновления» общины.

5. Монастырский даосизм. Его зарождение относят к IV–V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма «буддизированного» даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма в китайское общество.

Некоторые исследователи, в общем признавая такую градацию даосизма, сужают понятие «даосизм» ограничивая его по существу даосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными в линию преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы (как пишет Е.А.Торчинов).

Таким образом за «чисто даосизмом» признан лишь почти только высший уровень — философский — или царственно-«элитный». С этих позиций мы и будем в дальнейшем рассматривать религиозную систему даосов: как её часть для «элиты» (основа самого учения) и как религию для простого народа — религиозный упрощённый и канонизированный вариант даосизма, который многие за даосизм не считают.

Вначале с этих позиций следует рассмотреть основной символ «философии» даосов (и вообще китайцев) — Инь-Ян.[674] После этого мы «опустимся» до простонародного (религиозного) смысла главных китайских символов. Как пишет Е.А.Торчинов, в даосизме «все классы населения имеют свои объекты культа: император — Небо и Землю, чжухоу — четыре стороны света, горы и реки, простой народ- своих предков и т. д.». Высшая «элита» и мудрецы, подобно даосскому «богу» Лао-Цзы, являющемуся самим своей же матерью, оперировали в первую очередь с космическими понятиями и руководствовались «философией» бессмертия.

В даосизме несколько главных культовых «космогонических» мифов. Помимо мифа о Пань-гу (который мы приводили выше) широко известен другой миф о происхождении мира (цитата из вышеупомянутой книги Е.А.Торчинова):

«В нем рассказывается, что некогда императоры Северного и Южного морей (взаимодополняющие противоположности типа инь и ям) были соединены в первозданном Хаосе (хунь дунь). Однако императоры (кстати, их имена — Опрометчивость и Безрассудство) захотели превратить Хаос в человеческое существо.[675] Тогда они просверлили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в человеке — глаза, ноздри, рот, уши), в каждый день по отверстию. На седьмой день Хаос умер.[676] В этой истории, которую можно с полным правом назвать космогоническим мифом, типологически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы всего сущего. И эта установка на хаотичность пронизывает даосизм на всех его уровнях и во всех аспектах. Понятно, что системы подобного типа поддаются анализу и даже описанию значительно хуже, чем учения, тяготеющие к дискурсивной стройности».

Инь-Ян не правильно считать символикой противоположностей. Их смысл гораздо глубже и многослойнее: он разный для разных слоёв китайского общества. Первоначально рассмотрим традицию понимания символики Инь-Ян в мистической и имперской традициях в их философском и религиозном (светском) планах. Вообще же в китайской традиции понятия Инь и Ян изначально рассматриваются в контексте «космогонического» творения как символика процесса упорядочивания хаоса. Именно с хаосом,[677] из которого произошёл на— мир (согласно китайской традиции), и порядком, который обычно связывают с китайской государственностью,[678] часто ассоциируют соответственно символику Инь (хаос) и Ян (порядок). К этим смыслам надо ещё добавлять теорию о непостоянстве мира, замкнутую на хронологию китайских кальповых циклов, которая вносит в смыслы Инь и Ян их равнозначность.[679] Но всё же они не равнозначны для персонального существования китайцев (на высшем уровне понимания, связанном с целью земной жизни), если судить о них по даосской мистике.

Процесс формирования мировоззрения жителей Поднебесной шёл параллельно с формированием имперской государственности и имперского мышления, как некоего порядка, мира, созданного из хаоса[680] и находящегося между небом и землёй, отсюда и название китайской цивилизации — Поднебесная.

Первоначально в Дао-Дэ-Цзине, И-Цзине и пр. символы Инь и Ян (их прообразы) связаны с образом горы. Инь означало теневую сторону горы (на символике это — тёмная половина), а Ян — освещённую солнцем сторону горы (на символике это светлая половина). Такое сочетание очень точно отражает понимание китайцами высшего смысла символики Инь-Ян, поскольку гора одна, а её склоны разной освещённости (тёмный-светлый) лишь потому, что в данный момент третья «объективная» по отношению к горе сила (солнце) находится в соответствующей такому освещению точке. Если это раскрытие символики рассматривать в контексте китайской «космогонии» происхождения мира (порядка) из первоначального хаоса, то действительно Инь и Ян оказываются равнозначными только в контексте общей хронологии процесса разворачивания цивилизации из хаоса и её сворачивании опять в хаос. Ещё раз повторим, что в такой «космогонии» смысл существования глобальной земной цивилизации такой же смутный, как и китайский хаос.[681]

Выше мы увидели космогонический смысл главной символики китайцев. Как видите, он никак серьёзно не связан с глобальной социологией, учитывающей смысл существования земной цивилизации: этого смысла просто нет, либо он бесформенно туманный и поэтому его невозможно осмыслить всем миром. Поэтому каждая социальная группа, возможно, подразумевает свою частную цель развития, которые как-то согласовываются на государственном уровне и серьёзно не конфликтуют. Зато существует «глобальный» смысл жизни для индивидуумов, который можно выразить уже известным нам общим понятием «освобождение» от страданий.

Люди живут в период, когда в Поднебесной установился государственный порядок из хаоса (согласно китайской «космогонии»)[682] между небом и землёй. И вот уже, находясь в этом порядке, значение символики Инь и Ян меняется от равнозначного к неравнозначному. Но это и есть главная и высшая для людей китайской цивилизации смысловая нагрузка символики Инь-Ян. Рассмотрим её подробнее.

В китайской мировоззренческой системе нет прямого однозначного разделения на противоположности — на «добро» и «зло», отображённое в «канонах» даосизма так, чтобы эта символика была завязана на тёмно-светлые Инь-Ян. Иными словами, чёткости восточного дуализма, которая есть в зороастризме — в китайской символике не имеется.[683] Дао-Дэ-Цзин учит, что «лишь только в Поднебесной узнали, что красивое — красиво, тотчас появилось и уродство. Как только все узнали, что добро — это добро, тотчас появилось и зло. Ибо наличие и отсутствие порождают друг друга. Сложное и простое создают друг друга».

В этом отношении весьма интересна статья А.А.Маслова[684]«Инь и Ян. Хаос и порядок»:[685]

«Мистический закон «парного рождения» (шуан шэн) запускает бесконечное колесо взаимопорождений, которое можно остановить, лишь избежав перворазделения вообще. Мотив бесконечного «кольца», где все части равны друг другу, обыгрывается и в «Дао дэ цзине», где говорится, что «до» и «после» следуют друг за другом, то есть в мистическом мире нет никакого разделения на «начало» и «конец». В сущности, это есть абсолютное воплощение Дао, которое в равной степени «распростерто и влево, и вправо».

В принципе это китайское выражение общевосточного принципа причинно-следственных связей в жизни людей нам уже известного из теории кармы (закона причин и последствий)[686] индобуддийского Востока, замкнутой на всеобщий закон взаимодействия дхармы. В то же время специфика китайской «философии» в этом отношении делает особый акцент на равнозначность причин и порождённых ими последствий, а последние в свою очередь обязательно компенсируют «перекосы» для уравновешивания «влюблённых противоположностей»:

«Сакральное пространство бытия[687] в Китае находится в абсолютном бинарном равновесии инь-ян относительно друг друга, что проявляется даже на уровне бытовых поверий. Например, если в доме кто-то умер, считается, что вскоре в нем случится какое-то счастливое событие; в случае же рождения ребенка счастье и удача могут какое-то время обходить дом стороной.

Формально инь и ян считаются абсолютно равноценными друг другу, и именно так они трактуются на обиходном уровне. А вот реалии китайского оккультизма показывают, что абсолютного равенства между инь и ян не существует».[688]

Мы вплотную подошли к пониманию высшей мистики китайского смысла символики Инь-Ян. Перечислим всё, что мы знаем об истории их мистического становления:

· Парность Инь-Ян порождена третьей силой.

· В идеале Дао никакого парного «единства-разделения» нет.

· Остановить парность взаимных порождений можно лишь, преодолев перворазделение.

· Перворазделение появилось из хаоса, когда был порождён мир между Небом и Землёй.[689]

· Хаос — позитивная первокатегория в китайской «космогонии»,[690] которая некоторым образом противопоставляется другой, порядку, в котором много страданий.

· «Единство-разделение» возникло в мире как отображение абсолютного Дао на несовершенный мир.

К тому же Дао-Дэ-Цзин («Каноническая книга Пути и его Благой Силы», § 20) учит как бы со слов Лао-Цзы об идеале, к которому нужно стремиться.[691]

«Все люди радостны-веселы, как будто они в ритуале участвуют жертвенном, как будто весенней порой на башню они восходят. О! Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства. О! Я весь обвит-перевязан, и мне некуда возвращаться. У всех людей как будто излишек, лишь у меня одного как будто бы недостаток. О, так ведь я разум глупца! О! Во мне все смешано-перемешано.[692] Все люди светлым-светлы, я один темен. Все люди отчетливы-четки, я один скрыт и неявен. О! Я колыхаюсь, как море. О! Я парю в пространстве, и мне негде остановиться. Все люди к чему-то стремятся, а я один остаюсь простец простецом. Я один отличаюсь от всех людей тем, что ценю мать-кормилицу».

Лао-Цзы — идеал китайского мудреца, освобождённого от земных страданий, обожествлённого подобно «просветлённому» Будде. Выделенные нами в цитате жирным места свидетельствуют о высшем предпочтении женскому началу — так Лао-Цзы выразил идеал даоса, как бы снизойдя до меры понимания обычных людей, мыслящих категориями «единства-разделения». В разделе «Космогония и мифология даосизма» мы подробно цитировали Е.А.Торчинова, где он «доказывает», что Лао-Цзы сравнивает себя с ещё не родившимся младенцем, находящимся в лоне матери. А саму мать он сравнивает с Дао — «вечным и неизречённым Путём, первоосновой всего сущего, в которой пребывает истинный мудрец». Здесь Дао — «космическое лоно, охватывающее весь универсум и пребывающее в хаотическом единстве с материнским телом Пути вплоть до своего рождения». Но при этом «даже «рождённый мир» сохраняет определенное единство с дао, будучи вскармливаем его Благой Силой (дэ): «Дао рождает, дэ вскармливает» (§ 51)».

Если рассматривать суть взаимоотношений «пространства земного бытия» и «идеала мудреца», что в даосизме является выражением «философской» (а не религиозной) мудрости — то в «пространстве земного бытия» Инь (материнская первооснова, тёмное, неявное, скрытое[693] начало) является идеалом, к которому должны стремятся люди, преодолевая перворазделение через «единство-разделение» с помощью Благой Силы Дэ. Последнее, же в свою очередь дань «рождённому миру» (то есть — не совершенному миру, поскольку в даосизме совершенство выражается символикой нерождённого младенца и т. п. названий самого Лао-Цзы), поскольку последний сохраняет с помощью «единства-разделения» «определённое единство с Дао».[694] В таком (и только таком) контексте понимания, Ян — это высвеченные (светлые) стороны отклонения от идеала, возможные в «рождённом мире», которые нужны лишь для совершенствования людей (для обозначения другой стороны парности явлений),[695] после чего от них нужно избавляться ради объединения с Дао.[696] Но в идеале все земные стороны жизни («страдания и радости» в противовес «покою мудреца»)[697] мешают объединению с Дао. Такова уж запутанная даосская высшая «философия». Об этом же пишет А.А.Маслов в статье «Инь и Ян. Хаос и порядок» (выделено жирным нами):

«В мистической закрытой традиции инь считалось более ценным и высоким. Оно и было обобщающей метафорой всего потаенного, сокрытого, тайного, что так высоко ценилось в Китае. Начало инь, например, «изображалось» на китайских пейзажах за нарисованными горами-водами или орхидеями. Именно инь как главенствующее и всеобъемлющее, но постоянно сокрытое начало стояло за всей мощью имперского декора.

Понять столь большое значение инь несложно — по сути, сам путь-Дао был не чем иным, как воплощением инь. Дао обладает всеми чертами инь и ни одной чертой ян. Прежде всего, оно «сокрыто», «неясно», «туманно». Оно обладает и чисто женскими функциями — порождает все явления и вещи этого мира. Оно вечно ускользает, его нельзя ни ощутить, ни выразить. Дао во многих древних трактатах оказывается синонимично воде — ее податливости, отсутствию постоянной формы.

Традиция сокрытости и неупорядоченности, неоформленности инь присутствует и в концепции благодатной энергии дэ. Именно полнота дэ и отличает истинных мастеров и великих правителей, императоров от других людей. Тем не менее, все несет в себе часть благодати-дэ. Но Благодати не божественной, как манифестации Высшего Бога, но абсолютно самодостаточной и само-полной энергии.[698] Она выступает как энергия бесконечно «потаенная» и «утонченная», из-за чего и не замечается непосвященными.[699] Более того, всякая истинная благодатная энергия — сокрытая, и в другом качестве она даже не может существовать.

Тем не менее, «скрытая благодать», как жизненный флюид, омывает и напитывает весь мир. Это же проявляется и в концепции наполненности душами или духами всего мира. Души умерших, например, несутся в потоках воды и ожидают того момента, когда смогут соединиться с потоками крови живых существ, для того чтобы потом возродиться. Они оживают в Желтых водах — потоках талой весенней воды.

Самое главное — Дао дает рождение мириадам существ, при этом как бы давая импульс к жизни, но далее не властвует над ними, оставляя высшую степень свободы развития: «Давать жизнь и не властвовать». Дао так же, как и вода, «занимает нижнюю позицию» по аналогии с тем, как все воды из верховий стремятся в долины».

Требует пояснения, что имеют в виду даосы, утверждая теорию о «мириадах существ», получающих «импульс к жизни» от Дао. Теоретизирование на эту тему возможно на двух уровнях — «философском» (высшем, мистическом) и религиозном (доступном более широкому пониманию и не требующем особых посвящений).

На «философском» уровне даосы (точнее поздние даосы), согласно их «космогоническим» легендам, различали два измерения «Великого Дао-Пути». Одно из них относилось к состоянию мира «до форм» (до перворазделения) и именовалось «прежденебесным». Другое — называлось «посленебесным»[700] и соответствовало тому миру, в котором мы живём и который воспринимается нашими органами чувств. Согласно этому учению, каждое измерение мира наполняет человека особым родом «энергии». Запасы «подлинной энергии», которыми человек наделяется от рождения, в дальнейшей жизни неуклонно сокращаются, что собственно, и ведёт к старению и смерти. В то же время человек, вдыхая воздух, принимая пищу и т. п., получает из окружающей среды дополнительную, восстанавливающую энергию. Смысл самосовершенствования в даосизме как раз и состоит в том, чтобы «посленебесной энергией» пополнять запасы «прежденебесной». Иными словами, нужна такая физиология (в первую очередь) организма,[701] которая позволяла бы «правильно» преобразовывать «посленебесную» энергию в «прежденебесную». Последнее должно привести к настолько радикальным преобразованиям и тела и сознания даоса, что они позволят ему сбросить привычные рамки телесности и духовности, подобно тому, как сбрасывают кожу некоторые виды животных. Что считается равнозначным объединению с «прежденебесным» Дао.

На религиозном уровне та же самая теория выглядит более удобопонимаемо для непосвящённых простых людей. Даосы утверждают, что тело обычного человека населено 36 тысячами духов, каждый из которых связан с определённым органом или функцией организма.[702] Простой человек нечего не знает об этих духах и не заботится о них. Но тот, кто стремится обрести бессмертие,[703] должен всевозможными способами воздействовать на духов и не давать им уйти из тела. В таком случае сила духов будет потихоньку возрастать, а вместе с ними преобразуется и тело человека. Когда данный процесс зайдёт достаточно далеко, именно духи станут преобразующим элементом в теле человека, оно дематериализуется, позволив его обладателю вознестись на небо и стать бессмертным.

Согласно логике даосизма, достижение первозданности «духов», населяющих тело (и соответствующей им «прежденебесной энергии») — главная высшая мистическая цель, к которой стремятся даосы через «заботу о духах» (и преобразование «посленебесной» энергии в «прежденебесную»).[704] Эта цель, также согласно даосизму, достигается путём «освобождения» практически от всех земных деятельностей, мешающих «очищению» — ради объединения с Дао. Главные способы «очищения» (что равнозначно буддийскому «просветлению») — принцип недеяния,[705] изменение своей физиологии и психотехники. «Прежденебесная энергия» и «здоровье» духов — связаны с теорией объединение человека с Дао, в котором нет перворазделения, и которое ассоциируется с нерождённым младенцем, не знающим мирских страданий. Нерождённый младенец находится в материнском теле («посленебесное» обозначение Инь) и ассоциируется с Дао, а последнее — с состоянием прежденебесногоХаоса, в котором нет «единства-разделения». Таким образом, по мере объединения индивидуума с Дао, его личный посленебесный (земной) порядок (обозначение Ян) трансформируется в прежденебесныйИнь-Дао-Хаос, что характеризуется тёмной стороной значка Инь-Ян — материнское, тёмное, неявное, скрытое, хаотичное, непостижимое умом и т. п. «Любовное» сплетение Инь-Ян,[706] отображённое на главном символе китайцев, в этом высшем мистическом смысле даосизма — заканчивается для «просветлённого и освобождённого» даоса преодолением посленебесных «противоположностей» через слияние с «материнским хаосом» (Инь), а значит и — «обнулением» мешающих этому земного порядка (Ян), который даос лишь «использовал» для высшей цели, чтобы его преодолеть. В таком понимании светлое пятнышко на теле Инь — символизирует состояние даоса весьма близкое к слиянию с Дао. А тёмное пятнышко на теле Ян — символизирует состояние ещё только начинающего даоса. Процесс «перетекания» светлого в тёмное — смысл жизни в этом высшем мистическом плане символики Инь-Ян.

В этом высший мистический смысл главного символа даосов и этот смысл работает во всей китайской религии — поскольку в нём выражается мистический идеал религиозной системы, наиболее близкий к смыслу жизни. Он работает, даже если на других уровнях даосской иерархии его понимают иначе, поскольку цель китайского даосизма в конечном итоге всегда сводится к идее бессмертия. Об этой высшей цели даоса и пишет Е.А.Торчинов в книге «Религии мира: опыт запредельного», Часть II, глава 1 «Психотехника в даосизме»:

«Таким образом, сформировавшийся в ходе космогонического процесса мир сохраняет связь с дао, аналогичную связи новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления у него восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего «я», неизменного субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не закономерностью космического ритма дао-Пути, а собственными предпочтениями, заменяя таким образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью, основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в эгоцентрической субъективности. Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его смертности и кончая социальными коллизиями. Единственное средство не только избавиться от этих страданий, но и обрести высшее счастье — это восстановить исходное единство с дао, расширить своё сознание, отказавшись от шор эгоцентрической установки, то есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не существует четкой грани между собственным и материнским телом, который дышит дыханием матери и питается пищей матери».

Теперь кратко рассмотрим некоторые другие смыслы главной китайской символики, не забывая, что они второстепенные. В имперской Поднебесной издревле выработался культ первоприоритетности государственно-цивилизационного порядка, связанный необходимостью объединения людей на государственном уровне и с законами конфуцианства, которое было главным законообразующим политико-религиозным контуром в стране. Как мы уже знаем, порядок в символике Инь-Ян выражен в мужском (небесном) начале Ян. Скорее всего даосы, желая угождать имперскому двору и имперскому порядку, с самого начала придумали обоснование главенству мужской силы Ян в светской политической традиции Поднебесной, оставаясь при своём мнении о высшей мудрости («Дао-Дэ-Цзин», перевод В.Перелешина. Рио де Жанейро, 1971 г.):

24 (136)

Лучше, чем назваться Сыном Неба[707]

Или стать сановником высоким

Или конным вестником нарядным —

С Истиной встречаться на дому.

Любопытно, конечно, что два, мягко говоря, не совсем стыкующихся между собой смысла символики Инь-Ян веками и тысячелетиями мирно существуют в одной цивилизации. Но если рассматривать контур высшей светской политической традиции, как дань укреплению государственного толпо-«элитаризма», а контур «философской» традиции (который мы рассмотрели выше), как эзотерический (скрытый и предназначенный лишь для посвящённых) контур, которого также тайно придерживались и многие императоры под руководством даосских мудрецов — то мы видим налицо государственную систему управления общественными отношениями, в которой культ императора поддерживается специально для толпы. Император начал обожествляться с самого начала возникновения даосизма. Этому есть основание в главной книге «Дао-Дэ-Цзине» (перевод В.Перелешина, Рио-де-Жанейро, 1971 г.):

4 (56)

Так, велики лишь Истина и Небо,

Под ним — Земля, а на Земле — Правитель.

Великих в мире — эта четверица,

Правитель же — один из четырех.

Извечно он прообразует Землю,

Извечно он прообразует Небо,

Он Истину для нас прообразует

И, наконец, и самое Природу.

В то же время «элите» даны весьма полезные множественные советы в «Дао-Дэ-Цзине» с намёком на «небесную добродетель». Одни из них следующий:

4 (155)

Лучший воин — не забияка,

Полководец лучший — не злобен.

Победитель лучший — не дерзок,

А правитель лучший — смиренен.

Ужель добродетель — в бореньи?

Нет: в мудром, искусном правленьи

И с Небом в соприкосновеньи.

Для внутреннего употребления «элит» был принят смысл высшей «философии». В то же время далеко не все императоры Поднебесной принимали для себя высший «философский» смысл даосского символа: многим из них для упорядочивания Поднебесной было достаточно и светской традиции.[708] Традиционно Ян олицетворяет небесный порядок и мужское начало. Этим чертам вполне соответствовал титул императора Поднебесной. Вот что пишет по этому поводу А.А.Маслов в статье «Инь и Ян. Хаос и порядок» (выделено жирным нами):

«Совсем по-иному обстоит дело в светской традиции, к которой, кстати, могли относиться и многие вещи, внешне похожие на некую «тайность». Здесь начало ян, наоборот, оценивалось выше. Иногда это объясняют патриархальной ориентацией общества, где мужчина, т. е. выразитель начала ян, играл основную роль. Известны даже ритуалы, благодаря которым женщина (т. е. инь) могла перейти на уровень мужчины (т. е. ян) и тем самым улучшить свой статус.

Небесные духи и сам высший дух древности шан-ди представлялись как высший момент упорядочивания, абсолютная гармония и порядок. Это — начало ян, и именно они помогают душе после смерти человека сохранить свою индивидуальность, за счет чего к ней могут в дальнейшем обращаться потомки.

Эти черты перешли и на представителя шан-ди на земле — императора, Сына Неба. Этому гармонизирующему и упорядочивающему воздействию противостоит и одновременно его дополняет мир начала инь, представленный духами типа гуй, знаменующими собой хаос, неструктурированную массу и энтропию, вредоносность и разрушение. Более того, сами духи и шан-ди могут представлять собой не некие мистические сущности, а лишь метафору вечного столкновения неструктурированной массы (духи гуй в том числе и в чистилище) с четкой структурой и иерархией, представленной добрыми небесными духами шэнь. Такая странная структура осознания мира как чередования хаоса-порядка даже позволила некоторым исследователям говорить о наличии некой единой метафоры восприятия мира, и с этим трудно не согласиться. Представления о духах, о сложной небесной иерархии в конечном счете являлись не только объектами веры, но метафорой имперско-иерархического единства: хаос и порядок в эзотерическом мире всегда имеют свое точное отражение в мире посюстороннем».

Трудно не увидеть в светском подходе к символике, выражающей высшую китайскую мудрость, явное противоречие с высшей мистико-«философской» традицией. Но китайская цивилизация такова, что её жители, не посвящённые в высшие тайны даосов, будучи в своём большинстве ещё недавно неграмотными — в большей мере следовали светской традиции (как поддержке власти императоров — «Сынов Неба»), одновременно поддерживая в своей простонародной среде особые мистические представления, основанные на высшем даосском смысле обретения бессмертия, но адаптированные к мере понимания толпы.

Простонародный контур вынужден был подстраиваться под светский (либо ему помогли подстроиться) так, что его мистика и теоретизирование как бы были основаны на высшем «философском» контуре «бессмертия», но в то же время — они обслуживают интересы государственного толпо-«элитаризма»: это тема отдельного рассмотрения, к которой мы вернёмся чуть ниже. Простонародный контур является производным в первую очередь от имперского светского понимания символики и связанной с этим религиозной традиции — «гармоничного» чередования хаоса-порядка — вытекающей из связки светской политической традиции (где доминирует конфуцианство) с древней даосской «философией». О противоречии двух традиций (светско-религиозной и «философской») интересно и весьма точно пишет А.А.Маслов (выделения и сноски наши):

«Инь — это очевидный первозданный хаос, это обращение человека к самому истоку (точнее, до-истоку) собственного возникновения. Хаос в даосской мысли, равно как и во всех мистических школах, носит позитивно-креативный[709] характер, поскольку символизирует нерасчлененность и единство мира. Он — знак не столько рождения мира, сколько потенциально заложенной в нем возможности рождения чего угодно без четкого определения его сути. Это возможность всего и потенция ко всему[710] в ее абсолютной аморфности и неопределенности. Его метафорой выступают понятия «изначальный ком», «гулкая пустота пещеры», «беспредельное» (у-и, зи), «прежденебесное» (сянъ тянь). Это та обитель, не имеющая форм и границ, где слиты воедино знание и незнание, рождение и смерть, бытие и небытие.

Вся имперская культура — воплощенное ян — противостоит символике «изначального кома». Она призвана разделять и «раздавать имена», и почти параноидальная тяга китайских древних мудрецов и современных политиков к упорядочиванию и созданию четких ценностных иерархий есть не более чем попытка воплотить принцип превалирования ян над инь.[711] Одновременно это и принцип светской культуры — здесь ян главенствует над инь, в то время как в мистической парадигме инь является единственно возможным исходом противостояния и взаимодополнения инь и ян».

Упорядочивание первозданного хаоса связано в первую очередь с созданием китайской культуры. Напомним, что китайская культура состоит из трёх религиозно-политических составляющих: конфуцианство, даосизм и присоединившийся к ним позже буддизм. Но главная религиозная мистика китайцев отдаёт предпочтение первозданному хаосу, рассматривая «поднебесную» упорядоченность как искажение (лживость) первозданной гармонии. Это видно и по текстам Дао-Дэ-Цзина (перевод В.Перелешина. Рио де Жанейро, 1971 г.):

5 (1)

Если Истину произречь,

Суть погибнет, а выйдет речь.

Если имя ты назовешь,

То не имя оно, а ложь.

6 (2)

Ничто[712] — причина Небу и Земле,

И только в них начало всех вещей.

В условиях «господства» конфуцианства в процессе «упорядочивания хаоса» (государственного строительства и соответствующей ему политики) простонародный даосизм — «низший» пласт религиозного сознания — оставался верен даосской традиции бессмертия. В то же время, будучи подневольными людьми, простонародные массы признавали государственные законы, «упорядочивающие» все сферы жизни китайского общества и, будучи даосами по убеждению, не были посвящены в высшую мистику даосской «философии». Религиозная жизнь простонародного даосизма курировалась «низшим» даосским духовенством, которое само если и было посвящено в высшую мистику даосской «философии», то вынуждено было адаптировать последнюю к мере понимания простонародья.

Высший «философский» уровень даосизма с самого начала развития китайской государственности стал достоянием имперской «элиты», которая желала обретения бессмертия и «пользовалась» услугами даосских мудрецов, хранивших закрытую традицию, в которой идеальным считалось начало Инь. В то же время императоры и высшая «элита» проповедовали государственно-политический имперский «элитаризм» и в разной мере поддерживали культ порядка, выраженный началом Ян. Мера убеждённости имперской «элиты» в этой поддержке высшего даосизма была разной в разные времена и при разных династиях.