Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI–XVII вв (Повесть Мартирия Зеленецкого, Записка Елеазара Анзерского, Жития Аввакума и Епифания): проблема жанра

Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI–XVII вв

(Повесть Мартирия Зеленецкого, Записка Елеазара Анзерского, Жития Аввакума и Епифания): проблема жанра

В древнерусской литературе существует целый ряд произведений, посвященных описанию событий жизни их составителей. Древнейшим памятником, содержащим автобиографические элементы, является Поучение князя Владимира Мономаха (ок. 1117 г.). Включенная в него «летопись» походов Мономаха, достаточно четко отграниченная от предшествующего текста, призвана подтвердить силу духа, мужество и неутомимость князя в трудах на благо земли. Сведения, сообщаемые Мономахом о себе, как бы обезличены, они не образуют связного повествования: это перечень разрозненных событий, а не автобиографическое повествование в собственном смысле слова.

Более очевидны «следы» автобиографического дискурса в памятниках церковной традиции. Наиболее ранний текст, в котором содержится автобиографический дискурс, — рассказ Лазаря Муромского основателя Успенского монастыря на острове Муч, записанный игуменом Успенского монастыря Феодосием в конце XIV в.[580] Два монастырских устава — Устав Евфросина Псковского (XV в.)[581] и Устав Герасима Болдинского (до 1554 г.)[582] — открываются автобиографическими «записками» — духовными завещаниями составителей. Между 1570 и 1595 гг. была написана повесть игумена Мартирия о своем пустынножительстве и об основании им Зеленецкого монастыря[583]. Такова традиция, предшествовшая созданию трех автобиографических повествований XVII столетия: Записки, или Сказания основателя Троицкого скита на Анзерском острове Елеазара Анзерского (1636–1656) и автобиографических житий Аввакума (1672–1675) и Епифания (первая часть Жития Епифания была составлена в 1667–1671 гг., вторая — в 1673–1675 гг; Житию предшествовала краткая автобиографическая записка Епифания, созданная около 1666 г.).

Доля и функции автобиографических известий в перечисленных памятниках различны. Установка на последовательное описание своей жизни, на изображение ее как связного текста, имеющего собственный сюжет (который проецируется на историю крестной смерти Христа, а также на истории апостолов и на ряд эпизодов житий святых), отличает только Житие Аввакума. Тенденция к индивидуализации собственных переживаний и ощущений проявляется и в других памятниках, начиная с Повести Мартирия Зеленецкого. В более ранних памятниках практически нет «психологического» автобиографизма, изображения книжниками своих жизни и чувств как уникальных, совершающихся лишь «здесь и теперь».

Особенно показательно в этом отношении повествование («изустная память»), предваряющее Устав Герасима Болдинского. В этой «изустной памяти» трижды первое лицо повествователя заменяется третьим лицом: само различение внешней и внутренней точек зрения совершенно нерелевантно. Герасим сообщает об основании им монастыря, но не о себе самом и дает наставление монахам [Крушельницкая 1993б. С. 267–268]. Автобиографические сведения здесь не самоценны, но как бы вкраплены в рассказ об истории возникновения обители. Герасим ничего не сообщает о своей жизни до основания монастыря, а последующие события называет, но не описывает. По своей структуре «память» Герасима Болдинского является своеобразной трансформацией предсмертного завещания, которое традиционно дает настоятель монахам (такие завещания-назидания обыкновенны в житиях настоятелей монастырей). Показательно, что Герасим Болдинский выступает в роли рассказчика, но не составителя текста (его «память» записывают присутствующие при предсмертном наставлении монахи). Рассказ Лазаря Муромского также близок к жанру духовного завещания (см.: [Понырко 1986. С. 385–387]), однако обладает внутренним повествовательным единством. Лазарь сообщает об основании им монастыря, но все связанные с ним события выстраиваются в единую последовательность мотивов: основать монастырь его побуждают открывающиеся ему в видении покойные епископ Цареградский (он также именуется в тексте епископом Кесарии Великой) Василий и епископ Новгородский Василий, в получении земли для монастыря Лазарю также чудесно помогает Василий Новгородский, он же открывает Лазарю в видении грядущую смерть. Собственная жизнь для Лазаря значима лишь как жизнь свидетеля божественных чудес[584]. Евфросин Псковский во вступлении к составленному им Уставу сообщает о себе значительно больше сведений; в частности, он указывает место своего рождения и имена отца и матери. Но и этот текст лишен автобиографизма в собственном смысле слова.

Первые древнерусские тексты с автобиографическими элементами не имеют практически никакого отношения к генезису автобиографического пласта у Мартирия Зеленецкого, Елеазара Анзерского, Аввакума и Епифания[585].

Несомненные автобиографические черты (в терминологическом значении слова) обнаруживаются в Повести Мартирия Зеленецкого. Формально она является духовным завещанием-наставлением, обращенным к «духовному брату» (духовному отцу) Досифею и к другим монахам обители: первая, адресованная Досифею, часть текста имеет повествовательный характер, она рассказывает об уходе Мартирия на пустонножительство из великолуцкого Сергиева монастыря; вторая часть — назидание-наставление монахам Зеленецкой обители; третья часть — вновь повествовательная; это шесть рассказов о явлении Мартирию Богородицы и о знамениях.

Установка Мартирия — описание собственной жизни. «Повем ти о себе, о еже како и где жителствовах аз преже вселения моего в сию пустыню» — начинает зеленецкий игумен свой рассказ Досифею[586]. Мартирий решает удалиться из монастыря вместе с неким «поваромъ белцемъ» в пустыню. «Внезапу же приде ко мне в келию мою некий уродъ ся творя, именем Михаилъ, и реють ко мне: „Мартирие, поиди единъ“. Тако же иде и к повару оному и рече ему то же слово: „Поиди един“» (с. 285). Таинственное указание юродивого у Мартирия остается непроясненным: Мартирий и повар удаляются в пустыню вдвоем в ночь накануне праздника Михаила Архангела, позднее повар уходит на время от Мартирия и не возвращается. Традиционно предречения и указания свыше в памятниках древнерусской словесности функциональны; пренебрежение ими наказуется, оборачивается во зло. Мартирий же никак не истолковывает приход и слова Михаила-юродивого, который по имени соотнесен с Михаилом Архангелом. Мартирий и его спутник покидают обитель в день праздника Архистратига Михаила, но смысл этой соотнесенности остается неведом и Мартирию, когда он уходит из монастыря, и читателям его повести. Умолчание Мартирия свидетельствует о непреодоленном недоумении — душевном состоянии, новом для древнерусской словесности.

Мартирий фиксирует существенные лишь для него, лишенные надличностной, внеиндивидуальной значимости детали: рассказывая о своем уходе из Сергиева монастыря вместе с поваром, он пишет: «На ту же нощь паде снега в колено, и нашли пустыню глубоку, и помыслили в той пустыни создати хижицу, но невозможно, понеже снегомъ мохъ запалъ, мшить нечим. И подле потока некоего во брегу в земли, в глине выкопали себе хижицу да окрыли ея прутием еловым» (с. 286). Упоминание о глубоком снеге призвано объяснить трудности Мартирия и его спутника в построении «хижицы». Но одновременно сообщение об этом препятствии — памятная автору деталь той далекой ночи, по-видимому полной сомнений и смятения. В его сознании выпадение снега в ночь ухода может быть и свидетельством небогоугодности поступка: когда к Мартирию, поселившемуся в пустыне, приходят бесы, он обращается к ним: «О, отпадшие беси, что сотворих вам азъ, грешный? Вы же мя ввели в сию пустыню и хощете поругатися мне» (с. 286). Слова Мартирия бесам — отражение его сомнений (не описанных в произведении, но восстанавливаемых в подтексте) в богоугодности ухода из Сергиева монастыря: ведь уйдя из обители, составитель Повести также «отпал» от спасительного священного пространства. Неслучайно Мартирий в конце концов покидает свое уединенное место. Глубоко идивидуальны и упоминания Мартирия об обустройстве «хижицы»: это не свидетельство тяжелых трудов подвижника (слишком «мизерны» для этого затруднения Мартирия и его спутника) и не свидетельство козней бесов, не дающих поселиться монаху на новом, диком месте: эти детали дороги Мартирию как часть его жизни. В контексте Повести традиционное для агиографии «абстрагирование» (умолчание об имени повара, о названии «потока некоего») приобретает новую функцию, создавая ощущение заброшенности и одиночества отшельника.

Индивидуально-личностные, отражающие внутренний мир Мартирия «приметы» — либо детали обстановки, лишенные традиционного сакрального, символического смысла («случайные»), либо чудеса, прочувствованные глубоко интимно, «интериоризованные» составителем Повести. Два описанных Мартирием чуда особенно интересны в этом отношении. Первое из них — видение ему во сне иконы Богоматери (явившейся прежде автору Повести в Сергиеве монастыре), плавающей в море, внезапно возникшем возле Зеленецкого монастыря. Недалеко от иконы лежал поверженный бес, а в воздухе парил Архангел Гавриил. Мартирий боится воды, но все же устремляется к иконе, чтобы хоть «ношки» ее коснуться, икона начинает погружаться в море, но переносит Мартирия на другой берег, после чего становится невидимой. Грандиозность изображаемой Мартирием картины исключительна: подвижник оказывается один на один со всем бурным миром — «морем житейским» и вместе с тем под особым покровительством Богородицы. Сон материализован, символическое овеществлено; страх Мартирия не только мистичен, но и «обыкновенен»: монах страшится морской глубины. Духовное, сверхреальное, и земное, материальное, в видении сплетены воедино. «Я» повествователя оказывается соизмеримо с самим универсумом, который «развертывается» перед его внутренним взором. Мартирий обнаруживает себя в некоем особом сакральном пространстве, обладающем чертами и конкретного места (Зеленецкого монастыря), и сверхреального локуса.

Другое чудо — явление Богоматери, описание которой пронизано незнакомым древнерусской словесности тонким религиозным «эротизмом». Мартирий заснул «в своей келии в чюлане», Богородица предстает ему во сне как «девица благообразна», которая «умилена бо лицем, благолепна образомъ», у нее «долги зеницы и брови черны». Мартирий смотрит на нее, «не зводячи очей своих с красоты ея» (с. 290). Очи Богородицы полны слез.

В описании обоих чудес-видений стираются границы между горним и дольним мирами: не только Мартирий ощущает причастность к высшей реальности, которая интериоризуется им, становится частью внутреннего «Я», но и Богородица с глубоким, почти земным участием обращена к нему. Традиционно в древнерусской словесности явления святых и Богоматери выступали в функции предречений или оказания помощи созерцающему. Оба чуда, изображенные в Повести Мартирия, этих функций лишены[587]. Их смысл в причастности «Я» божественному началу, а не в конкретных переменах жизни созерцателя[588].

Соизмеримость конкретного земного локуса, в котором пребывает «Я», и универсума неизменно отличают видения, описанные Мартирием. Кроме видения иконы Богородицы на море этот мотив присутствует в рассказе ученика Мартирия Авраамия о явлении осыпанного звездами креста на небе над Зеленецким монастырем и в сходном рассказе другого ученика, Гурия, о кресте в небе, напоминающем крест на недавно построенном Троицком храме. Воздвигнутые Мартирием монастырь и церковь предстают в этих рассказах как бы «сокращенным» божественным храмом-космосом. Храмовое пространство размыкается, отождествляясь с миром — нерукотворным храмом.

Внимание Мартирия к собственному «Я» всецело связано с проявлением сверхреального начала в собственной жизни. Мартирий не пишет «автобиографию», объединяя эпизоды своей жизни не по хронологическому, а по тематическому принципу (один за другим следуют разновременные рассказы о чудесах Богоматери и т. д.). Собственная история не обладает для Мартирия единым «сюжетом», цельностью. Автобиографическое начало находит выражение в трансформации и адаптации автором Повести традиционных «жанров»: сказания об основании монастыря, сказания о чудотворных иконах, патериковых рассказов[589]. В сочинении Мартирия, в отличие от произведений этой традиции, в центре повествования оказываются не только созерцаемое чудо, но и сам созерцатель: он обнаруживает себя в сакральном пространстве, и его переживания и ощущения также наделяются сакральным смыслом.

Таким образом, проникновение автобиографических элементов в Повести Мартирия объясняется тенденцией к распространению сакральной сферы на личность повествователя.

Следующее по времени автобиографическое повествование — Записка, или Сказание Елеазара Анзерского. Е. В. Крушельницкая характеризует Записку как глубоко традиционалистский текст, почти лишенный индивидуальных черт и предметных деталей, близкий к сказаниям о монастырях[590]. С этим мнением трудно согласиться. Действительно, переживания Елеазара не индивидуализированы, но исключительно напряженное визионерство автора выделяет Записку из литературной традиции. В сравнительно небольшом тексте описаны три видения Богоматери, укрепляющей Елеазара, и явление ее иконы, явление апостола Павла и искусителя в Павловом образе; рассказано о дважды услышанном Елеазаром небесном гласе, о явлении ему Святого Духа в образе голубя. Уникально видение Елеазаром «Господа Бога ветхи денми, яко же описують иконописцы, с ним же видяще на престоле Сына Божия, на третиемъ престоле Святаго Духа въ голубине образе. <…> Пред ними же стояще аггелы, имуще на себе одежду белу, яко снег, держаще в руку своею кадило<…>»[591]. Елеазар созерцает великое таинство — небесное богослужение и саму Святую Троицу в иконописном образе Троицы Новозаветной.

Замечательно и другое видение Елеазара: «Стоящу ми на поле чисте, и показующе ми некто незнаемъ перстом на небо: „Зри“. <…> И видехъ образъ Христа Бога нашего и Пречистую Богородицу, и святаго пророка Иоанна, с ними же дву анъгеловъ и апостоловъ, яко же в Деисусе описуються. <…> И видехъ нерукотворенный образъ Христа Бога, тако бысть велик — во все небо» (с. 331). М. Б. Плюханова отметила характерность видений Елеазара «для мистически экзальтированного» XVII века и истолковала их как «знаки богоизбранности места и доказательства необходимости устраивать на нем пустынь и строить церковь» [Плюханова 1996. С. 398–399]. Это объяснение смысла видений не вполне точно. Действительно, часть из них связана с основанием Елеазаром монастыря и призвана подтвердить святость избранного места и укрепить автора Записки в его намерениях строить обитель. Но видение Святой Троицы не имеет к созданию обители прямого отношения, а видение икон в небе соотнесено с ее историей лишь косвенно: значение этого видения никак не может быть ограничено желанием небесных сил укрепить Елеазара, готового покинуть Анзерский остров — прежде избранное для нового монастыря место. Грандиозность, космичность видений Елеазара исключительны даже на фоне визионерской литературы XVII в.; дарованные ему откровения сопоставимы прежде всего с картинами видений пророков Ветхого Завета[592] и Откровения Иоанна Богослова. Елеазар переносится в сверхреальное пространство, а окружающий его материальный мир в видениях еще в большей мере, чем у Мартирия Зеленецкого, наделяется зримыми признаками храма (небо — иконостас с иконами и т. д.). Сверхреальное для Елеазара должно быть материализовано, овеществлено в предметном. Явление не самих небесных сил, а их икон призвано подтвердить истинную, божественную, а не сатанинскую природу созерцаний Елеазара. Но одновременно в таком «иконном» характере видений выразилось переживание автором сакрального как физически явленного, почти осязаемого, стремление к почти соприкосновению с божественным началом. (В первом видении Елеазара такое соприкосновение и происходит: Богородица, посетившая его во сне, дает автору Записки посох и четки.) Однако «физическое», «материальное» у Елеазара иноприродно, потусторонне: почти все явления небесных сил происходят с ним во сне. В Записке Елеазара размыты границы между «Я» и «не-Я». «Я» автора постоянно переходит в мир потусторонней реальности. Обостренное переживание своей укорененности в ином бытии, сила и яркость визионерства сближают Записку Елеазара Анзерского с сочинениями Аввакума и Епифания[593]. Однако между этими сочинениями есть и существенные отличия: и у Епифания, и особенно у Аввакума мирское, профанное и сакральное тесно сплетены друг с другом: мирское, обыденное обнаруживает в себе высшие начала, возводится к божественному, а священное погружается в повседневность. У Елеазара божественное начало проявляется лишь в той сфере земного (храмовом и монастырском пространстве), которая сопричастна инобытию в большей мере, нежели другие области земного существования.

В «жанровом» отношении Записка Елеазара Анзерского — трансформация не только повестей об основании монастырей и патериковых рассказов, но и сказаний о чудесах икон. В отличие от Повести Мартирия Зеленецкого и от более поздних Житий Аввакума и Епифания, она лишена исповедальной установки и связи с традицией устного исповедального рассказа. Этим может объясняться и меньшее внимание Елеазара к собственным переживаниям и событиям своей жизни.

Записка и Житие Епифания формально ближе всего к патериковым рассказам и к сказаниям о чудесах[594]. Позиция их автора — это именно позиция созерцателя совершающихся с ним чудес. У Епифания нет установки на описание собственной жизни как самоценного события[595]. Он ничего не сообщает о своей жизни в миру, о своих родителях. Он не чудотворец, но объект чудотворения (см. об этом: [Робинсон 1963. С. 73–74]). Епифаний не соотносит собственную жизнь с земной жизнью Христа и с житиями святых (а такая соотнесенность обязательна для агиографии). Автобиографическое начало у Епифания проявляется в глубоко личностном, интимном переживании своей причастности божественным силам, ему помогающим и его наставляющим, в ощущении уникальности своей единичной «позиции», своего неповторимого «здесь и теперь» в мире. Внешняя реальность постоянно интериоризуется Епифанием. Как и Аввакум, он часто использует уменьшительно-ласкательные суффиксы[596]. (Единичные, но весьма красноречивые примеры этого встречаются еще в Повести Мартирия Зеленецкого, свидетельствуя об элементах интериоризации внешней реальности.) Епифаний сроднился со своей «келейцей», дважды спасенной Богородицей от пожара[597]. Когда он исчисляет утраты, вызванные вторым пожаром: огонь «сьелъ у мене дров шесть сажен, да каръбас, да и иново лесу немало. А пламя въверьх дышеть саженей на пят(ь) <…>»[598], — то детальность исчисления потерь отражает привязанность к окружающим отшельника вещам. Но чувство, питаемое Епифанием к своей келье, — не просто любовь к милым сердцу вещам. Пространство кельи, окружающее его плоть, сакрализовано, Богородица заботится о келье так, как могла бы печься о спасении церкви. Поползновения бесов сжечь келью напоминают козни, которые они чинят в житиях подвижникам, препятствуя основанию новых монастырей; келья обретает значение «малого храма», «малого монастыря». Пространство, в котором пребывает повествователь, непосредственно включено в сакральное пространство, обрамлено пространством сверхреальным; свидетельство об этом — рассказ жития о видении Епифанию (уже заточенному в темницу) лика Спаса в дни Великого поста: «И скоро наиде на мя сонь мал. И вижу сердечныма очима моима: темничное оконце мое во все страны широко стало и светъ велик ко мне в темницу сияет. <…> И нача той светь огустевати, и сотворися ис того света воздушнаго лице, яко ч(е)л(ове)ческое; очи, и нос, и брада, подобно образу нерукотворенному Сп(а)сову. И рече ми той образъ сице: „Твой сей путь, не скор’би“» (с. 129, л. 182).

В Житии Епифания исключительное значение приобретает телесное соприкосновение со сверхреальным: он «мнет» руками, мучит бесов, и иноку помогает мучить их сама Богородица, на руках Епифания остается «мясише» бесовское. Бил бесов еще Антоний Великий (см., например: [Лённгрен 2001–2004. Ч. 3. С. 192, л. 116 об.]), но такие «натуралистические» детали появляются впервые, кажется, только у Епифания. Также предметно обрисованы в видении Епифания после второго «урезания языка» в Пустозерске два языка инока-страдальца — московский и пустозерский: «московской не само красенъ, но бледноват, а пустоозерской зело краснешенекъ. Аз же, грешный, простерь руку мою левую, и взем рукою моею со воздуха пустоозерской мой красной языкъ, и положилъ его на правую мою руку, и зрю на него прилежно. Он же на руке моей ворошится живешенек. Аз же, дивяся много красоте его и живости его, и начахъ его обеми руками превращати, чюдяся ему» (с. 127). А. Н. Робинсон усматривает в этих эпизодах, в «пристальном наблюдении за действиями и ощущениями своих рук» отражение навыков Епифания, привыкшего к «рукоделию», к ручной работе[599]. Однако это весьма упрощенное объяснение. Особенное, телесное ощущение сакрального присуще и Аввакуму, оно проявляется и в бытовых деталях чудес, и в исключительном внимании к собственным физическим страданиям, и в самосакрализации своего тела (пятая челобитная царю Алексею Михайловичу)[600]. Своеобразная эстетизация страданий отличает описание мучений Аввакума, Епифания и других исповедников «старой веры» в Винограде Российском Семена Денисова[601]. В конкретном случае с пустозерскими страдальцами это восприятие телесности связано как с сакральностью мучений, так и с представлением — осознанным или неосознаваемым — об освященности собственного тела как умирающего и воскресающего во Христе. Но глубинный фон этого восприятия телесности — стремление, установка культуры XVII в. к воплощению сакрального, к его материализации.

Епифаний необычайно внимателен к собственным переживаниям: он фиксирует свои чувства, не облекая их в трафаретные формы выражения. Эмоциональному самовыражению у него подчинены не только молитвы и «внутренние монологи»[602], но и словарь, и отбор предметных деталей, и ритм повествования в ряде эпизодов.

Записка и в еще большей мере Житие Епифания — своеобразные трансформации «жанра» патериковых рассказов и рассказов о чудесах Богородицы. Автобиографические элементы здесь не автономны, а подчинены заданию свидетельствовать о божественном покровительстве. Однако установка Епифания принципиальна иная, нежели у Мартирия Зеленецкого или у Елеазара Анзерского: переживания автора не остаются в подтексте, как это происходит в ряде случаев в Повести Мартирия, и не облекаются в традиционные формулы, как в Записке Елеазара. Описание чуда и его переживание составляют неразрывное целое — мир эмоций Епифания освящен присутствием сакрального начала и поэтому также достоин внимания подразумеваемых читателей, как и сами чудеса. Описываются не только чудеса, но и ведущий к ним путь; лишь пройдя этот путь вместе с созерцателем, читатель постигает чудо (см.: [Июльская 2000. С. 64–67]).

Совершенно особое место занимает среди автобиографических повествований XVII в. Житие протопопа Аввакума. В нем появляется отсутствовавший в других автобиографических текстах хронологический принцип. Отступления от него немногочисленны: вынесение за рамки основного повествования повестей об исцелении «бешаных»[603] (эти повести прямо не относятся к основному сюжету страданий и борьбы за истинную веру); эпизод, рассказывающий о том, как Аввакум едва не погиб, отправившись ловить рыбу на озеро Шакшу (в тексте редакции «В»); вставленные в повествование о первом возвращении в Москву «даурские» эпизоды. Собственная жизнь для Аввакума — единый текст, развертывание которого предсказано видением символического корабля на Волге; это цепь страданий и борений, постоянного «сораспятия» с Христом. Роль предметных деталей, бытового пласта у Аввакума несоизмеримо существеннее, чем в Житии Епифания. Житие Аввакума глубоко нетрафаретно, автор преисполнен внимания ко всем индивидуальным, неповторимым событиям и переживаниям своей жизни. Но и проникновение в текст Жития бытоописания и повседневных событий, и последовательное самоописание Аввакумом эмоций объясняются отнюдь не сужением сферы сакрального в житии проповедника «старой веры», а, напротив, сакрализацией всего окружающего. Аввакум, как заметила М. Б. Плюханова, пишет именно собственное житие, оказываясь в этом отношении намного дерзновеннее Епифания; главный образец и оправдание такого исключительного поступка для него — пример самих апостолов [Plukhanova 1993. Р. 312–314]. События собственной жизни Аввакум постоянно соотносит с библейскими. Библейские эпизоды для него — и аналогия, и прообраз своей жизни[604]. В основе Жития протопопа Аввакума лежит снятие оппозиции «Я — Бог» и «Я — другие», «Я — мир». По мнению П. Хант, саморепрезентация Аввакума в Житии — это слияние с Богом; автор преодолевает и объединяет все возможные оппозиции текста (в том числе и стилистические), как бы восходя и опускаясь по их иерархии — от земного к небесному и обратно [Hunt 1975–1976. Р. 158, 164–168ff]. Житие Аввакума, утверждает исследовательница, — акт медиации между его автором и миром [Hunt 1975–1976. Р. 172]. Хотя некоторые утверждения П. Хант (о восприятии Аввакумом себя как «орудия», «инструмента» воплощения Бога на земле, об этом восприятии как об объяснении всех стилевых контрастов и оппозиций Жития) представляются мне слишком смелыми, эта характеристика необычайно точна и проницательна. Сакрализация обыденного, снятие оппозиции «сакральное — мирское» проявляется даже в тех эпизодах Жития, которые обычно трактуются как бытовые рассказы. Таков, например, рассказ о хождении на рыбную ловлю на озеро Шакшу. Н. С. Демкова трактует этот фрагмент как чисто автобиографический эпизод, лишенный религиозно-назидательного смысла [Демкова 1974. С. 96, 98–99]. Между тем для автора бедствия, которые он претерпел на обратном пути, — божественное наказание за гордыню протопопа, которому Бог чудесно помог. Замерзший Аввакум «взлез на вершину древа, уснулъ. Поваляся, пробудился <…>. Увы, Аввакумъ, бедная скотина, <…> яко неплодное древо, посекаемо бывает, тол(ь)ко смерть пришла. Взираю на н(е)бо и на сияющая звезды, тамо помышляю Вл(а)д(ы)ку, а сам и прекр(е)ститися не смогу: вес(ь) замерзъ. Помышляю лежа: „Х(рист)е, свете истинный, аще не ты меня от безгоднаго сего и нечаемаго времени избавиш(ь), нечева мне стало делат(ь), яко червь исчезаю“» (с. 74, л. 104 об. — 105). Молитва согревает Аввакуму сердце, и он доползает до дома. Здесь он узнает, что сходное бедствие произошло с его коровой, которая провалилась под лед и умирает. Протопопица зарезала корову и отдала истекшую из нее кровь некоему казаку, который приволок брошенную Аввакумом нарту с рыбой. Затем Аввакум рассказывает, как дочь заботилась о нем, и прибегает к ветхозаветным аналогиям. Своеобразный вывод, следующий из этой истории: «<…> сие мне наказание за то, чтоб я не величался пред Б(ого)м совестию своею» (с. 76, д. 107 об.): Аввакум не должен гордиться, что Бог сотворил с ним чудо (по воле Божией лед на озере расступился и протопоп смог напиться). Этот, казалось бы, случайный в религиозном контексте Жития рассказ перекликается с одним из первых эпизодов, предопределивших служение протопопа Богу: в начале жития Аввакум сообщал, что убедился в бренности всего земного и торжестве смерти, узнав об издохшей соседской скотине. Теперь он едва не умирает, подобно своей корове. Основные образы повествования приобретают двойственный характер: расступившийся на озере лед — чудо, избавившее протопопа от жажды, и одновременно — бедствие, приводящее к гибели его коровы. Предметные детали и в этом эпизоде наделены религиозным смыслом и окружены библейскими ассоциациями. Образ дерева, на которое влезает Аввакум, напоминает «неплодное древо» из евангельской притчи (Л к. 13:6–9). Одновременно этот фрагмент Жития проецируется по принципу своеобразной инверсии на строки Евангелия от Луки о Закхее, влезшем на смоковницу, чтобы увидеть Христа; узревший Господа Закхей уверовал (Лк. 19:4 сл.). Аввакум, упавший с дерева, переживет противоположное чувство — богооставленности и отчаяния, но оказывается избавлен от смерти. Второй, символический план, вероятно, приоткрывается и в рассказе о корове — ее кровь и смерть могут отсылать к смерти Христа во искупление грехов человеческих (телец, наряду с овном — жертвенные животные в Ветхом Завете; ягненок-Агнец — символ Христа-Жертвы).

Мотив зимней стужи, содержащийся в рассказе о путешествии на озеро Шакшу, также обладает вторым, иносказательным смыслом: зима в Житии — неизменная метафора гонений на исповедников истинной веры. Не случайно Аввакум характеризует свои чувства и переживания других приверженцев «старой веры» при известии об обрядовых нововведениях Никона, употребляя слово «зима» в иносказательном значении: «Мы, сошедъшеся со отцы, задумалися; видим, яко зима хощеть быти: сердце озябло, и ноги задрожали» (с. 23). Трудный путь, «волочение» обмерзшего протопопа — также один из ключевых, сквозных мотивов Жития.

Упоминаемое Аввакумом дерево, с которого он упал, соотносится и с древом познания добра и зла (а гордыня протопопа — с грехопадением Адама), и (отчасти контрастно) с крестным древом, на котором Иисус Христос искупил своей смертью грех Адама — первородный грех людей (ср. мотив умирания и оживания в рассказе Аввакума; символична, по-видимому, и трехдневная болезнь протопопа). Наконец сама цель путешествия, рыбная ловля, сближает Аввакума с апостолами — рыбаками и «ловцами человеков». Ключевые эпизоды священной истории — грехопадение и искупление — образуют подтекст аввакумовского Жития, и, соответственно, сквозь бытовое в тексте везде «просвечивает» сакральное.

Так в «бытовом» рассказе о возвращении с рыбной ловли проступают сакральные смыслы, которые явным образом не выражены, но несомненно предполагаются автором Жития.

С. А. Демченков соотнес Житие Аввакума с пророческими книгами Библии; при этом он сделал необходимую оговорку, что «пророчество представляет собой полижанровую структуру», но в него могут входить и «элементы биографического повествования». Преемственность по отношению к пророческим книгам исследователь обнаружил и в сочетании «субъективизма лирического самовыражения с эпической дистанцированностью повествователя от предмета повествования», и в диалогизации повествования (диалог «Я — Господь»), С. А. Демченков привел многочисленные текстуальные (фразеологические) и ситуационные параллели между пророческими книгами и Житием Аввакума [Демченков 2003. С. 8–9, 22].

Пророческие книги, естественно, не являются единственным образцом Жития Аввакума; сам С. А. Демченков, например, пишет, что в Житии наличествует «двойной символический сюжет» и что «[ж]изненный путь Аввакума под его пером превращается в биографию пророка и одновременно — в крестный путь Христа» [Демченков 2003. С. 23]. Но в плане семантики пророчества принципиально отличны от Жития Аввакума, поскольку совершались до пришествия Христа. В Новом Завете неоднократно говорится, что все пророчества были до Иоанна Крестителя (Мф. 11:13; Лк. 16:16). Христос, говоря об эсхатологической перспективе, упоминает лишь о грядущих лжехристах и лжепророках (Мф. 24:11, 24). Правда, в Деяниях святых апостолов упоминаются пророки (11:27, 13:1), но это не пророки христианской общины, а собственно иудейские. Есть исключение: упоминание о пророках христианской общины в Первом Послании Коринфянам (14:29–32; см. также: Еф. 3:5; 4:11 и — в эсхатологической перспективе — Откр. 11:10). Однако в христианской традиции было принято понимание, что пророки «были предтечами евангельского откровения; пролагая путь Богочеловеку, они возвещали высокое религиозное учение» [Мень 1991. С. 10]. Потому Аввакум не мог, кажется, непосредственно ставить себя на место библейских пророков (хотя в редакции В Жития он «настойчиво называет себя пророком» [Демкова 1974. С. 94]).

Указание С. А. Демченкова, что пророческая проповедь предполагает, что «[п]очти неизбежная катастрофа всё ещё может быть предотвращена» и что из этих же представлений исходит и Аввакум [Демченков 2003. С. 22], небесспорно. Для протопопа нынешнее время — непосредственное преддверие времени пришествия Антихриста; не случайно он, не принимая «никонианского» епископата, но при этом дозволяя служить покаявшимся священникам нового поставления, замечает, что «сие время ис правил вышло» (цит. по: [Бороздин 1998. С. 184]). Такое радикальное несоблюдение правил возможно только в «последние времена». Действительно, в противоречии с таким представлением протопоп «до самых последних дней своей жизни <…> верил в православную Русь древней веры и возлагал надежды на ее восстановление»[605]. Однако проповедничество Аввакума во многом отлично от пророческого обличения как средства для покаяния согрешивших. Хотя он и призывал царя Алексея Михайловича[606], а затем и Федора Алексеевича восстановить порушенное «древлее благочестие», его наставления обращены преимущественно к «верным» и нацелены на обличение их грехов и охранение от соблазнов; это проповедь твердости в вере.

У Епифания и у составителей более ранних автобиографических повествований отношение к описываемым событиям как к сакральным обусловливалось участием в них сверхреальных сил. И Мартирий, и Елеазар, и Епифаний далеко не всё из того, что произошло с ними, считают священным — и прежде всего, они сами не притязают на святость. В Житии Аввакума, наоборот, сакрально любое пространство, в котором оказывается автор, и любое событие, участником которого он становится. Аввакум считает себя вправе приписывать священный смысл описываемым поступкам и действиям, даже если на сторонний взгляд эти поступки и события обыденны, обыкновенны. Иными словами, у Епифания и других книжников — составителей автобиографических повествований сакральное традиционно, Аввакум же наделяет происходящее вокруг сакральным смыслом исключительно по своей воле. В Житии роль составителя принципиально иная, нежели в других автобиографических текстах; поэтика этого произведения также резко отличается от поэтики Мартирия, Елеазара и Епифания. Они, в отличие от Аввакума, не уподобляли эпизодов своей жизни событиям земной жизни Христа и деяниям апостолов; Аввакум же не просто находит сакральные смыслы в церковной традиции — текст Жития сам порождает их. Лишившись реминисценций из Библии, описания мучений Аввакума воеводой Пашковым, повествование о тяготах даурской ссылки протопопа и особенно рассказ о возвращении с Шакши стали бы «бытовыми» эпизодами, полностью утратили бы значение священных событий, которое придавал им автор Жития.

Исследователи творчества Аввакума и конфессиональной ситуации раскола русской церкви объясняют возникновение автобиографических повествований Аввакума и Епифания эсхатологическим переживанием наступивших времен, когда сакральное начало проникает во все повседневное существование[607]. Это бесспорно справедливое истолкование, однако, не может объяснить появления автобиографических элементов в произведениях более раннего времени — в Повести Мартирия Зеленецкого и в Записке Елеазара Анзерского. Возникновение этих автобиографических повествований связано с новым отношением книжников к собственному «Я» как к сопричастнику божественных откровений и чудес и с почти физическим ощущением чудес, явленных в земном мире. Перемены в самовосприятии и в мироощущении древнерусских книжников XVI–XVII вв., возможно, — частное следствие эволюции религиозного сознания и культуры. В XVI веке формируется теория Москвы — Третьего Рима, в следующем столетии получившая по существу государственное значение. Земное русское царство становится вместилищем и хранителем благодати Царства Небесного. Из этого представления должно было следовать новое отношение личности к сакральному началу: «Я» не только становится созерцателем чудес, но и само при этом входит в сакральное пространство; потому свидетель чуда вправе сам писать о себе, о явленном ему небесном посещении. XVI век — период религиозных споров: основы веры становятся предметом рефлексии, вырабатываются правила церковной и мирской благочестивой жизни. «Я» становится как бы активнее, действеннее в стяжании благодати, в устремленности к божественному. Внимание к символизму, к иерархическому строению мироздания прослеживается и в религиозной полемике на соборе 1553–1554 гг., и в сочинениях книжников XVI в. (Зиновия Отенского, Ермолая-Еразма, игумена Артемия и других). Оно привело к новому переживанию земной реальности как самораскрытия мира небесного: божественное приблизилось к человеческому. Следствием рефлексии над отношениями сверх-реального бытия и повседневности стало наделение мира земных вещей божественным смыслом, установка (проявившаяся в градостроительстве, в иконописи и фреске, в архитектуре) на запечатление красоты небесной в красоте земной, на придание подобиям святости первообразов. Земное пространство сакрализовалось[608]. При этом естественно возрастала роль личности — того, кто раскрывал и обнаруживал священное в обыденном. Парадоксальным образом такая «пансакральность» в итоге привела к секуляризации культуры: «неразличение» божественного и земного обернулось сужением сферы сакрального. В напряженном визионерстве и в размыкании границ между «Я» и миром, в интересе к повседневному автобиографические повествования XVI–XVII столетий отразили тенденции времени.