Канонизация Бориса и Глеба (О статье А. Н. Ужанкова «Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий»)[190]
Канонизация Бориса и Глеба
(О статье А. Н. Ужанкова «Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий»)[190]
Статья А. Н. Ужанкова, напечатанная на страницах журнала «Древняя Русь: Вопросы медиевистики», безусловно интересна и содержательна, и каждый из медиевистов, изучающих словесность и историю Киевской Руси, должен отнестись с вниманием к выводам автора. История складывания Борисоглебского культа и Борисоглебской агиографии продолжает оставаться одним из «темных мест», несмотря на то, что изучением книжных памятников и иных свидетельств о святых братьях занимались известнейшие отечественные и зарубежные медиевисты (А. А. Шахматов, С. А. Бугославский, Д. И. Абрамович, Н. Н. Воронин, А. Поппэ, Л. Мюллер, Н. Ингем, Г. Ленхофф, Дж. Ревелли и др.). И дело здесь даже не в том, что с необходимой бесспорностью не известны обстоятельства и характер смерти Бориса (так, скандинавская «Сага об Эймунде» сообщает, что Бориса велел убить Ярицлейв — Ярослав Мудрый, а не Святополк). В конце концов, большинство историков не склонны доверять известиям саги (хотя и у ее версии есть сторонники[191]). Но не установлено время канонизации святых братьев (историки называют и княжение Ярослава Мудрого, и 1072 г.), не имеют точных датировок посвященные им памятники (особенно Сказание о Борисе и Глебе, датой создания которого называют и середину XI в., и начало XII в.). Отсутствует единодушие и в вопросе о текстологических связях между Сказанием и Чтением о Борисе и Глебе: А. А. Шахматов в своей книге 1908 г. «Разыскания о древнейших русских летописных сводах» доказывал, что Чтение первично, а Сказание вторично; С. А. Бугославский же настаивал на первичности Сказания[192].
В качестве исследователей, наиболее четко и настойчиво изложивших противоположные мнения относительно текстологии Борисоглебского цикла, в статье А. Н. Ужанкова представлены А. А. Шахматов и С. А. Бугославский, а как главные выразители противоположных мнений о времени канонизации страстотерпцев — Л. Мюллер (полагающий, что Борис и Глеб были причислены к лику святых при Ярославе Мудром) и А. Поппэ (считающий, что канонизация произошла в 1072 г.).
Ход рассуждений и выводы А. Н. Ужанкова таковы.
Одним из свидетельств о времени канонизации является наличие или отсутствие именования братьев святыми в летописи. После описания смерти Бориса и Глеба под 1015 г. и вплоть до статьи 1072 г. о перенесении их мощей летопись вообще умалчивает о страстотерпцах. Под 1072 г. Борис и Глеб названы святыми, но А. Н. Ужанков не склонен доверять этому известию, считая его позднейшей вставкой. В статье 1072 г. дана неверная датировка дня этого перенесения (2 мая вместо 20-го, как указывают другие, вне-летописные источники), и это свидетельствует о редактуре статьи 1072 г., сделанной после 2 мая 1115 г., когда состоялось новое перенесение мощей. По мнению исследователя, именно летописец-«редактор», работавший после 1115 г., внес именование Бориса и Глеба святыми. Эти соображения интересны, но небесспорны: дело в том, что только в сочетании друг с другом утверждение об ошибке в датировке дня перенесения мощей и мысль об именовании Бориса и Глеба святыми как о позднейшей интерполяции приобретают необходимую убедительность. Между тем недостоверность даты 2 мая 1072 года всего лишь вероятна[193]. Но, главное, невозможно бесспорно доказать, что изменение даты с 20 мая на 2 мая и именование Бориса и Глеба святыми принадлежат одному и тому же книжнику-редактору, перерабатывавшему летописный текст вскоре после 2 мая 1115 г.
Под 1086 г. Борис и Глеб упомянуты, но святыми не названы. И лишь в статье 1093 г. они именуются святыми; при этом праздник 24 июля, им посвященный, назван новым.
Отсюда делается вывод первый, праздник Бориса и Глеба был установлен незадолго до 1093 г.: «Совершенно очевидно, что если бы праздник святых Бориса и Глеба установился для всей Русской земли в 1020 или 1021 г., или даже в 1035 г. при Ярославе Мудром, то спустя 70 или даже 58 лет, то есть в третьем поколении, он уже и не мог быть „новым праздником в Русской земле“. Даже если бы он был установлен и в 1072 г., то есть спустя 21 год, он не был бы такой уж и новый, ведь целое поколение людей выросло. И кто бы запретил монаху-летописцу сообщить об этом в свое время. К тому же, если вести отсчет от 1072 г., то нужно говорить о дне памяти Бориса и Глеба 20 мая, когда было осуществлено перенесение их мощей, а не 24 июля — дне памяти Бориса!» (2000. № 2. С. 37).
Аргументы А. Н. Ужанкова не новы: ранее их приводил А. Поппэ, ссылаясь также на статью 1093 г. и отстаивая версию о канонизации святых в 1072 г.[194] В интерпретации эпитета «новый» автор статьи не оригинален. До А. Н. Ужанкова также А. Поппэ на основании именования праздника в летописной статье 1093 г. «новым» отнес канонизацию братьев к 1072 г. [Поппэ 1973. С. 19]. Но А. Н. Ужанков первенство А. Поппэ не отмечает. Эти соображения были подвергнуты критике Л. Мюллером: «Однако что означает выражение „праздник новый Русской земли“? Летописец сопоставляет относительно новый, недавно установившийся только на Руси, праздник святых Бориса и Глеба и древний праздник Вознесения Христова, который уже тысячу лет отмечался во всем христианском мире. По отношению к нему праздник 24 июля, разумеется, новый, независимо от того, возник ли он в 1072 г. или, скажем, в 1038 г., т. е. 21 год или 55 лет назад» [Мюллер 2000. С. 78].
Признать бесспорность вывода А. Н. Ужанкова я бы не решился по двум причинам. Во-первых, как известно, именование какого-либо праздника или святого «новым» порой сохраняется в рукописях, отстоящих от времени его установления на сотни лет (примеры дает бытование житий в минейных сборниках). Семантика слова «новый» — не только временная, но и ценностная. «Новый» означает часто не «недавно возникший», но «непохожий на прежде бывшее, уникальный» (ср. выражение «новыя люди» в повествовании Повести временных лет о крещении Руси под под 6496/988 г. и в статье 6504/996 г.[195] и выражение «новы люди» в Слове о Законе и Благодати[196] и, конечно, в Библии[197]). Поэтому присутствие этой лексемы не может быть бесспорным «индикатором», маркером хронологического характера. Между прочим, в статье Повести временных лет под 1093 г. слово «новый» употреблено, вероятно, как раз в значении «прежде не бывший, впервые созданный», а не в значении «недавно появившийся или начавшийся, недавний, молодой»[198].
Во-вторых, молчание летописи об установления праздника при Ярославе Мудром или в 1072 г., конечно, нельзя обойти вниманием. Но резонен и другой вопрос, обращенный к самому А. Н. Ужанкову: а как объяснить молчание летописи об установлении праздника в конце 1080-х — начале 1090-х гг?[199] Природа подобных умолчаний нам вообще не очень ясна. Приведу лишь один пример: точное время канонизации Владимира Святого (крестителя Руси, равноапостольного князя, прародителя всей русской династии, правившей до 1598 г.!) нигде в старинных источниках не указано.
И, наконец, может быть, самое главное: последний случай не-именования в летописи братьев Бориса и Глеба святыми едва ли может быть датирующим признаком, датой post quern. А. Н. Ужанков в полемике со мной привел в качестве дополнительного аргумента на сей счет пример канонизации Владимира Святославича, который в Ипатьевской летописи под 1229 г. еще не именуется святым, впервые назван святым в этой же летописи под 1254 г., а к лику святых был причислен немного раньше, 15 июля 1240 г. [Ужанков 2002. С. 115]. Однако эта традиционно называемая (но по существу всецело гипотетическая) дата канонизации Владимира небесспорна. «Сейчас появляются основания относить прославление равноапостольного князя к более раннему времени. Чтение „жития князя Владимира“ предписывается богослужебным уставом по рукописи конца XII — начала XIII в. (Курский краеведческий музей, № 20959 <…>). Это сдвигает на полвека <…> наиболее вероятную датировку Жития <…>»[200]. Правда, интерпретация этой записи о чтении жития Владимира в день поминовения святых Бориса и Глеба, принадлежащая В. М. Живову, не единственно возможная. Например, А. В. Назаренко высказывает иное мнение, полагая, что свидетельство месяцеслова рукописи из собрания Курского краеведческого музея позволяет говорить лишь о местном почитании равноапостольного князя в XII — начале XIII в.: «эта запись может служить основанием думать, что до официального прославления и установления памяти 15 июля память св. Владимира могла кое-где праздноваться 24 июля вместе с памятью его сыновей-страстотерпцев» [Назаренко 2001. С. 435][201].
Но, так или иначе, а первое летописное упоминание о Владимире как о святом, очевидно, не обладает значением безусловного датирующего признака.
Вполне вероятно, что датирующим признаком не может быть и первое упоминание о Борисе и Глебе в Повести временных лет. Между прочим, братья могут иногда не называться святыми даже в летописных записях, составленных несколько десятилетий после их канонизации[202].
Во время раскопок 1999 г. в Новгороде была найдена берестяная грамота (№ 906), относящаяся к 1050–1070-м гг. В ней наряду с другими святыми названы Борис и Глеб (в настоящее время это самое раннее упоминание о братьях-князьях как о святых)[203]. Текст грамоты — сильное и трудно опровергаемое свидетельство, что Борис и Глеб были причислены к лику святых ранее, чем утверждает А. Н. Ужанков. Обнаружение этой грамоты словно бы предостерегает от поспешных попыток установления бесспорных дат, исходя из наличествующих источников: до нас дошло слишком мало источников, чтобы на их основании высказывать безапелляционные утверждения; появление новых сведений может радикально изменить наши представления о событиях далекого прошлого.
Называя позднюю дату канонизации Бориса и Глеба, А. Н. Ужанков, конечно, не может игнорировать известий Сказания о чудесах (Ужанков именует его «Сказанием страсти…») и Чтения о почитании братьев еще в годы правления Ярослава Мудрого. Объясняя эти свидетельства, он утверждает, что при Ярославе Мудром утвердилось местное почитание страстотерпцев. Таков вывод второй. Он, безусловно, изящен, так как позволяет в известной степени примирить противоположные мнения Л. Мюллера и А. Поппэ. Добавлю, что дополнительным подтверждением мысли А. Н. Ужанкова могли бы стать наблюдения Г. Ленхофф, сделанные на ином материале, на основе социокультурного изучения почитания святых братьев и также косвенно указывающие на отсутствие общерусского почитания при Ярославе Мудром. Исследовательница полагает, что в годы правления Ярослава Мудрого существовало лишь местное почитание страстотерпцев, причем оно носило преимущественно «низовой», народный характер[204]. В работе А. Н. Ужанкова исследование Г. Ленхофф не учтено[205].
Скрупулезно анализируя чудо с мощами Глеба по рассказам Повести временных лет. Чтения и Сказания о чудесах, А. Н. Ужанков обратил внимание на тот факт, что в Сказании митрополит Георгий благословляет князей — участников перенесения мощей рукою Глеба, при этом ноготь святого остается в волосах князя Черниговского Святослава. При этом в рассказе Сказания владыка Черниговский Неофит, участвующий в перенесении мощей, назван митрополитом. В Чтении же Нестора благословение совершается рукою Бориса, и митрополитом именуется только Георгий. A. Н. Ужанков связывает эти разноречия двух агиографических текстов с политическими симпатиями книжников. В Сказании, по его мнению, прослеживаются прочерниговские симпатии: владыка Черниговский назван митрополитом, и черниговский князь получает благодатное знамение (ноготь святого) от мощей Глеба, который первоначально почитался более, нежели Борис[206].
Эпизод с благословением рукою одного из страстотерпцев (Глеба или Бориса) в Сказании о чудесах был уже проанализирован B. Биленкиным, пришедшим к отчасти сходным результатам [Биленкин 1993. С. 61–62]. Но эта работа в статье А. Н. Ужанкова не учтена. Не уделяет А. Н. Ужанков внимания и опровержению идеи В. И. Лесючевского, который полагал, что имя Глеба в описании благодатного знамения при перенесении мощей 1072 г. вторично и им заменено имя Бориса, содержавшееся в первоисточнике [Лесючевский 1946. С. 238]. Также никак не учитывается и мнение М. Х. Алешковского о повествовании, посвященном перенесению мощей, в составе Сказания. М. Х. Алешковский пришел, как позднее и А. Н. Ужанков, к выводу об особом почитании Глеба Святославом Черниговским (и считал имя Глеба в Сказании исходным, а имя Бориса в Чтении — поздней, начала XII в., заменой). Но в отличие от А. Н. Ужанкова он полагал, что протографом описания перенесения мощей 1072 г. в Сказании послужил «авторский» текст Повести временных лет под 1072 г. [Алешковский 1972. С. 119, примеч. 55].
А. Н. Ужанков напоминает о том, что муромские земли, принадлежавшие Глебу, вошли в состав Черниговского удела, в то время как Ростовское княжество Бориса перешло к линии Всеволода Ярославича и его сына Владимира Мономаха, почитавшего, как показывает автор статьи, прежде всего именно Бориса.
А. Н. Ужанков нашел соответствия тексту о перенесении мощей 1072 г. в составе Сказания о чудесах в Воскресенской и Софийской первой летописях и попытался доказать, что в Воскресенской летописи сохранился первоначальный вариант этого эпизода. Наблюдения исследователя не лишены интереса.
Однако и текст Воскресенской летописи сохранил следы редактуры. Он содержит противоречие — «шов», свидетельствующий, вероятно, о контаминации разных источников. Вот фрагменты текста этой летописной статьи: «<…> [И] пришедше со кресты, и съ кандилы и со свещами многыми, идеже лежать телеса пречистаа, сотворивъ молитву повеле окопати прьсть, сущую на гробе святою. Копающимъ же имъ, исхождаше благоуханнаа воня оть гробу святою, и окопавше изнесоша оть земля; и приступивъ митрополитъ Георгий со прозвиторы, со страхомъ и любовию, откры гробъ святою, и видеша чюдо преславно, телеса святыхъ никакоя же язвы не имуща, но все цело, и лица ихъ светла бяста яко аггела, яко дивитися архиепископу зело, и всемъ исполъшимся благоуханна много. (Здесь заканчивается текст, не совпадающий с известным нам текстом Сказания о чудесах; дальнейшее практически тождественно тексту Сказания. — А.Р.) И сотвориша празнество светло, и вземше святаго Бориса в древяной раце на рама своя, понесоша князья, и предъидущим преподобнымъ чръноризъцемъ со свещами, и по нихъ диакономъ с кандилы, таче прозвитеры, и по сихъ ношаху мифополитъ и епископи, и по сихъ ношаху раку; и принесше и поставиша въ новой церкви, юже содела Изяславъ, яже стоить и доныне. И отвръзоша раку, и исплънися церковь благоуханна и воня пречюдныя: и си видевше, прославиша Бога. Митрополита же обыде ужасъ, бяше бо не твердо веруя ко святыма, и паде ниць просяще прощениа; и целовавше мощи его, вложиша в раку камену. По семь же вземыпе Глеба въ раце каменне, воставивше на сани и емше ужи, и повезоша и: и яко быста в дверехъ, и ста рака, не поступащи оть места. И повелеша народом звати: „Господи помилуй;“ и моляся Господеви и святыма мученикома, и абие подвижеся рака, и повезоша и, и положиша месяца маиа въ 2 день» [ПСРЛ Воскресенский список 2001. С. 341].
В этом тексте содержится дублировка: дважды сообщается о перенесении тел Бориса и Глеба, при этом митрополит Георгий, не веривший в святость братьев, продолжает сомневаться и после открытия гробницы и нахождения мощей нетленными (в Сказании о чудесах это первое свидетельство о нетлении тел страстотерпцев отсутствует). И лишь после второго свидетельства о нетлении (когда от тел, положенных в церкви, распространяется благоухание) митрополит Георгий оставляет все сомнения. Таким образом, текст, сохраненный в Воскресенской летописи, «дефектен», хотя и по-иному, чем текст Сказания о чудесах. В статье Воскресенской летописи под 6580/1072 г. сохранились два описания перенесения мощей святых братьев, второе из которых заимствовано из фрагмента Сказания о чудесах, описывающего перенесение мощей 1072 г. (Сказание об убиении и Сказание о чудесах были источниками всех известий летописи: в описании убиения Бориса и Глеба в статье Воскресенской летописи под 6523/1015 г. приводится текст, заимствованный из Сказания об убиении [ПСРЛ Воскресенский список 2001. С. 318–324].) Начало же летописной статьи 6580/1072 г. А. Н. Ужанков возводит к первоначальному виду Сказания (названному исследователем Сказанием о гибели Бориса и Глеба, или Протосказанием): «Единственно возможным источником как для Воскресенской, Софийской и других сходных с ними новгородских летописей, так и для „Сказания о Борисе и Глебе“, принявшего известный нам вид после 1115 г., могло быть только существовавшее самостоятельно „Сказание о гибели Бориса и Глеба“, написанное прочерниговским автором во время княжения в Киеве с 22 марта 1073 г. по 27 декабря 1076 г. черниговского князя Святослава Ярославича» (2000. № 2. С. 44). А. Н. Ужанков полагает, что «текст из „Сказания о Борисе и Глебе“ — это сокращенный и слегка отредактированный вариант текста, легшего в основу статьи 1072 г. Воскресенской летописи» (2000. № 2. С. 43).
Действительно, А. Н. Ужанков показал, что в Воскресенской летописи сохранены в ряде мест чтения лучшие, более правильные, нежели в Сказании о чудесах. Однако он ограничился сопоставлением текста Воскресенской летописи только с одним, пусть и древнейшим, списком Сказания о чудесах (списком Успенского сборника XII–XIII вв.), который отстоит от времени создания Сказания о чудесах на несколько десятилетий, если не на столетие, притом не доказано, что это протограф всех остальных списков. Естественно, такое сопоставление совершенно не показательно: позднейшие списки Сказания могли сохранить более правильное чтение, и летописец мог воспользоваться таким более исправным текстом Сказания о чудесах, а вовсе не текстом гипотетического Протосказания.
На самом деле все так и обстоит. Если Успенский список содержит дефектное чтение «И по литургии вься братия и обедаша вси на коупь» (пропуск между словом «братия» и союзом «и»), то целый ряд других списков лишен этой лакуны и дают вполне исправное чтение: «братия идоша и обедаша вси на коупь»[207]. Правда, Воскресенская летопись содержит иное чтение: «По литургии вся братиа идоша съ бояры своими койждо и обедаша вкупе» [ПСРЛ Воскресенский список 2001. С. 341], но доказать, что это чтение первично по отношению к тексту списков Сказания, лишенному лакуны, на мой взгляд, представляется невозможным.
Кроме того, дублировка в составе статьи Воскресенской летописи свидетельствует о ее вторичном характере по отношению к Сказанию о чудесах: не в Сказании сокращен источник летописной статьи, а в начале статьи Воскресенской летописи текст Сказания дополнен по какому-то другому источнику. Если бы А. Н. Ужанков потрудился внимательно прочитать текст, он обнаружил бы, что источником описания открытия мощей Бориса и Глеба в начальной части статьи 1072 г. Воскресенской летописи является не некий гипотетический источник (Протосказание), в а все то же Сказание о чудесах — только не рассказ о перенесении мощей 1072 г., а эпизод, повествующий об открытии и перенесении тел братьев при Ярославе Мудром и митрополите Иоанне. Вот текст этого фрагмента по Успенскому списку, почти дословно совпадающий с текстом летописи: «Наставъшю же дьни, иде архиепископъ Иоанъ съ крьсты, иде же лежаста святою телеси перьстьнеи. И, сътворивъ молитвоу, повеле откопати пьрьсть соущюю надъ гръбъмь святою. Копающемъ е и исхожаше благая воня отъ гробоу ею святою. И откопавъше, изнесоша я отъ земле. И пристоупивъ, митрополитъ Иоанъ съ презвутери съ страхомъ и любъвию откры гроб и святою» [Revelli 1993. Р. 488, л. 19б-19в].
Трудно объяснить, почему в тексте статьи 1072 г. Воскресенской летописи произошла контаминация двух известий Сказания о чудесах (о перенесении мощей при Ярославе Мудром и при его сыновьях). Возможно, в распоряжении летописца был дефектный список Сказания, в котором два описания не были отделены друг от друга; возможно также, что летописец, сличая два описания, пришел к выводу о недостоверности данных о перенесении тел святых и установлении памяти братьям при Ярославе Мудром, так как второе известие содержало свидетельство о неверии в святых митрополита Георгия (таковое неверие могло показаться книжнику невозможным, если Борис и Глеб были ранее канонизированы). Летописец, усомнившись в обнаружении тел братьев нетленными и в их канононизации еще при Ярославе, отнес известие об этом событии ко времени перенесения мощей при Ярославовых сыновьях, в 1072 г. Впрочем, эти соображения — не более чем догадки.
Таким образом, А. Н. Ужанков на основании сопоставления Сказания о чудесах и Воскресенской летописи приходит к идее о существовании некоего Протосказания («Сказания о гибели Бориса и Глеба»), написанного с прочерниговской точки зрения в период княжения Святослава в Киеве (1073–1076 гг.) и отражающего глебоборисовскую стадию культа (2000. № 2. С. 44). Таков вывод третий. Как гипотеза он безусловно интересен, но очень слабо аргументирован[208].
Однако на самом деле, даже если признать справедливость всех аргументов А. Н. Ужанкова, они имеют отношение исключительно к истории текста и датировке Сказания о чудесах, а не всего Сказания о Борисе и Глебе (включая Сказание об убиении). В рукописной традиции эти произведения представляют собой, как представляется, два самостоятельных текста. В древнейшем списке (в Успенском сборнике) Сказание о чудесах имеет самостоятельное заглавие и открывается собственным вступлением. Сказание об убиении завершается похвалой братьям (приписка об облике Бориса попала в конец текста явно случайно[209]). Также отделено Сказание о чудесах от Сказания об убиении и в других списках, близких к Успенскому[210]. Как показал С. А. Бугославский, текст Сказания об убиении в древнейшем списке близок к первоначальному, причем два произведения различаются особенностями стиля[211]. Исследователь (в отличие от А. А. Шахматова[212] и — более поздняя работа — Н. Н. Воронина) считал эти тексты двумя изначально самостоятельными произведениями[213]. Аргументы С. А. Бугославского А. Н. Ужанков не учитывает и не опровергает[214]. Также он никак не рассматривает свидетельства рукописной традиции. Между тем из 226 списков, учтенных в наиболее авторитетном в настоящее время издании Борисоглебских житий, подготовленном Дж. Ревелли, в 175 текст Сказания о чудесах не следует за текстом Сказания об убиении: оно либо предшествует Сказанию об убиении (иногда они разделены другими текстами), либо идет за ним, но не сразу (между ними находятся какие-либо иные тексты); наконец, во многих рукописях его просто нет. В тех же списках, где Сказание о чудесах является непосредственным продолжением Сказания об убиении, очень часто содержится еще и Чтение Нестора (как правило, предваряющее Сказание об убиении[215]). В этих списках Сказание о чудесах имеет собственное заглавие, как и Чтение, и Сказание об убиении. Очевидно, все три памятника воспринимались как самостоятельные части цикла. Рукописная традиция бытования двух памятников свидетельствует, что они также чаще воспринимались как два совершенно самостоятельных текста, чем как элементы единого целого[216].
А. Н. Ужанков относит рассказ о перенесении мощей 1072 г. к первоначальному ядру Сказания (Протосказанию), описание же посмертных чудес святых приурочивает к более позднему времени. Но рассказ о перенесении мощей страстотерпцев входит в состав Сказания о чудесах, а не Сказания об убиении, и произвольное вырывание его из исконного контекста требует дополнительного обоснования[217].
Наблюдения А. Н. Ужанкова могут быть применены только к Сказанию о чудесах. Но компилятивный («трехслойный») его характер был указан еще тем же С. А. Бугославским в работе, учтенной А. Н. Ужанковым, причем С. А. Бугославский также относил формирование первого «слоя» к времени правления в Киеве Святослава (т. е. к периоду до 1076 г.) [Богуславский 1914][218].
Временем создания Чтения Нестора А. Н. Ужанков считает период между 1086–1088 гг. (2001. № 1 (3). С. 48). Это вывод четвертый. Оспорить его довольно трудно. В этой части работы, по-моему, наиболее интересны и неопровержимы аргументы, относящиеся к времени написания Жития Феодосия Печерского — другого произведения Нестора, созданного вслед за Чтением. А. Н. Ужанков придерживается версии о создании этого текста в 1080-х гг. (2000. № 2. С. 46–50).
Однако утверждение А. Н. Ужанкова о том, что Сказание (Протосказание) предшествовало Чтению, диаметрально противоположно мнению А. А. Шахматова о первичности Чтения, повлиявшего на формирование текста Сказания. А. А. Шахматов обосновал свою гипотезу сильными аргументами, и противоположная гипотеза должна основываться на аргументах, опровергающих шахматовские построения. Но А. Н. Ужанков этого не делает.
Сказание в полном виде (с описанием чудес), по мнению А. Н. Ужанкова, сложилось после перенесения мощей, имевшего место 2 мая 1115 г., и до 1118 г., когда Сильвестр — предполагаемый автор Сказания — стал епископом Переяславским. В нем выражена промономаховская точка зрения. А. Н. Ужанков отводит возможность авторства епископа Переяславского Лазаря (мнение Н. Н. Воронина), утверждая, что Сказание возникло в Киеве, и связывает его создание с Выдубицким монастырем и, соответственно с его игуменом Сильвестром (2001. № 1 (3). С. 37–40, 48–49). Таков вывод пятый.
Эти соображения носят характер допущений, которые автор статьи не стремится строго аргументировать[219]. В частности, можно задать такие вопросы: а почему Сильвестр или Лазарь не могли написать такое произведение вне Киева, в период епископства в Переяславле? Неужели не могло быть в Киевской Руси других центров книжности, кроме Выдубицкого монастыря, где благоволили к Владимиру Мономаху? А. Н. Ужанков понимает, что уязвимое место его гипотезы — это обращение Мономаховых выдубицких книжников к проглебовскому и прочерниговскому (а сын Святослава Олег — враг Мономаха и его отца![220]) Сказанию об убиении (Протосказанию) 1070-х гг., а не к «политически нейтральному» Несторову Чтению. Исследователь высказывает ряд соображений на этот счет, но мне они представляются недостаточными: он объясняет обращение промономаховских книжников к Протосказанию так: «На мой взгляд, это можно объяснить несколькими причинами. Вышедшее из стен Печерского монастыря „Чтение о Борисе и Глебе“ являлось строго каноническим житием святых, написанным для церковной службы на 24 июля — общерусского праздника, известного и в других странах — имело уже почти тридцатилетнюю практику употребления, т. е. не требовало переделок. К тому же в нем были и своя концепция событий, отличная от более поздних интерпретаций, летописной статьи 1015 г. и „Сказания о Борисе и Глебе“, и своя идеология, противная выдубичанам. Последнее, видимо, и сказалось на окончательном решении. Выдубицкий автор остановил свой выбор на бесхозном „Сказании о гибели Бориса и Глеба“, может быть, и по подсказке Владимира Мономаха, одно время княжившего в Чернигове и, несомненно, хорошо знавшего его. „Сказание“ нетрудно было приспособить для новых нужд — дополнить рассказами о чудесах, творимых святыми, и сделать редактуру и некоторые переделки, направленные на соединение двух произведений в одно целое.
За сорок с лишним лет после его написания стерлась важная в свое время для Святослава Ярославича проглебовская направленность произведения. Установился прочно Борисоглебский культ, и для автора „Сказания о Борисе и Глебе“ уже не столь было актуально, рукой какого святого благословлялись князья, главное, что благословлялись» (2001. № 1(3). С. 40).
«Политико-идеологическое» объяснение, почему текст Несторова Чтения не был продолжен составителем или составителями Сказания о чудесах, до А. Н. Ужанкова выдвигал М. Д. Приселков[221].
На мой взгляд, «канонический» характер Чтения нимало не препятствовал его доработке[222]. Во-первых, значимость для древнерусских книжников следования так называемому житийному «канону» проблематична. Древнерусская словесность, по-видимому, не была организована по жанровому принципу[223]. Во-вторых, если бы житийный «канон» принимался во внимание промономаховскими книжниками, было бы логичным ожидать именно продолжения ими текста Чтения, якобы соответствующего «канону», а не Протосказания, далеко от «канона» отходящего (однако списки Сказания абсолютно преобладают над списками Чтения). Распространение текста Чтения новыми посмертными чудесами Бориса и Глеба не изменило бы повествовательной структуры составленного Нестором жития.
Мысль об авторитетности Чтения, освященного тридцатилетним бытованием в церковном обиходе, как аргумент «неприкосновенности» текста не очень понятна, поскольку Протосказание оказывается примерно на десять лет старше.
А. Н. Ужанков также доказывает свою гипотезу, сопоставляя Борисоглебские жития с службами святым: он приходит к выводу о близости Чтения к более ранней службе 24 июля и о текстуальной связи Сказания с более поздней службой 2 мая. Эти наблюдения очень интересны и представляются достаточно убедительными. Однако сами по себе они не могут служить датирующими признаками для этих житий. По-видимому, и у Сказания, и у Чтения имелись тексты-«предшественники» (см. примеч. 216 к моей работе). Соответственно, текстуальные совпадения со службами Борису и Глебу могут восходить к этим не дошедшим до нас произведениям и не свидетельствовать о времени составления двух нам известных житий.
Несогласие у автора этих строк вызывает и «политизированный» подход к древнерусской книжности. Жития святых рассматриваются А. Н. Ужанковым как памятники идеологии, а их создатели предстают какими-то малопривлекательными, малопочтенными и суетливыми (если не продажными) пропагандистами интересов того или иного князя. Картина выглядит удручающей, древнерусская словесность превращается в арену борьбы между различными средневековыми политтехнологами и «пиарщиками» — печерскими, выдубицкими и прочими. Несомненно, древнерусские книжники не были чужды мирским интересам и симпатиям, но уже сам религиозный характер древнерусской словесности препятствовал превращению ее произведений в идеологические тексты[224].
И все же, хотя высказанные в статье А. Н. Ужанкова идеи не видятся мне бесспорными (а что может бесспорным в медиевистике?), ценность его работы несомненна, и не только потому, что ее автор вновь заострил внимание на важных проблемах. Многие соображения А. Н. Ужанкова глубоки, наблюдения нетривиальны. А вопросы атрибуции и датировки в принципе едва ли могут быть решены с той почти предельной точностью, на которую претендует автор статьи. Но это уже другая тема[225].