Из наблюдений над пространственной структурой Киево-Печерского патерика

Из наблюдений над пространственной структурой Киево-Печерского патерика

Как хорошо известно, пространство в культурах различных эпох осмысляется отнюдь не как нейтральная физико-географическая среда, вмещающая в себя предметы вещественного мира. Пространство часто наделяется особенными семантическими характеристиками, оно не является семантически «пустым». Такое его восприятие, которое можно назвать мифологическим, свойственно, в частности, средневековому христианскому сознанию; оно выражено и в древнерусской словесности.

Одно из кардинальных свойств пространства в подобной трактовке — различение в нем частей, «подпространств» сакральных и профанных, в соответствии с чем движение в пространстве человека интерпретируется в религиозно-нравственном коде: «Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей»; «Всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственных оценках»; «средневековый человек рассматривал и географическое путешествие как перемещение по „карте“ религиозно-нравственных систем» (Ю. М. Лотман)[506].

В таком символически осмысляемом пространстве особую значимость имеют сакральные локусы, противопоставленные профанному окружению и ориентированные вертикально, т. е. связанные с горним миром. Эта связь может реализовываться также в пространственном измерении — в расположении на возвышенном месте[507].

Несомненно, Киев и Киево-Печерский монастырь были для людей Древней Руси, в том числе для составителей сказаний, вошедших в Киево-Печерский патерик, наделены признаками такого священного места. Не случайно и устойчивое подчеркивание возвышенного («на горах») местоположения Киева в Повести временных лет (в сказании об основании города)[508], и планировка строителями Киева времен Ярослава Мудрого в форме креста, а также ориентация на топографию Иерусалима и Константинополя; при восприятии города как подобия Иерусалима Киево-Печерская обитель соотносилась с таким сакральным прообразом, как Сионский пещерный монастырь[509]. Особенное восприятие Киево-Печерского монастыря, обусловленное как его происхождением (основан не князьями и боярами, а самими иноками, отрекшимися от соблазнов мира), так и превращением этой обители в место, откуда вышло большинство русских архиереев домонгольской поры, засвидетельствовано многими древнерусскими текстами, и, естественно, Киево-Печерским патериком, в котором и рассказывается об истории создания монастыря и о подвигах братии. Семантика печерского локуса отмечена прежде всего в Несторовом Житии Феодосия Печерского, включенном в состав патерика: агиограф отмечает как заслугу Феодосия «выведение» монахов из пещер на поверхность земли и закладку Успенской Печерской церкви; роль пространственной вертикали подчеркнута также в ряде чудес из этого жития; в частности, в чуде с возносящейся церковью, в которой чернецы спасаются от разбойников (храм поднимается над землею более чем на перелет стрелы). Но в данном случае предметом рассмотрения будет не Житие Феодосия, а патериковые сказания, посвященные созданию, освящению и росписи Успенской церкви. Само по себе осмысление пространства, содержащееся в этих текстах, естественно, не оригинально, так как обусловлено природой средневекового мировидения. Но способы выражения этой семантики в древнерусских произведениях могут быть весьма нетривиальными[510].

Патерик открывается Словом о создании Печерской церкви, в надписании которого указано на особенные, чудесные обстоятельства воздвижения этого храма: «Слово о создании церкви, да разумеют вси, яко самого Бога промыслом и волею и того Пречистыа Матере молитвою и хотением создася и съвершися боголепнаа, и небеси подобнаа, и великаа церкви Богородичина Печерскаа, архимандритиа всеа Рускиа земля <…>»[511]. Таким образом, отмечены как богосозданность храма, так и исключительная красота, толкуемая как «небесоподобие», как своеобразная изоморфность церкви Небу.

В этом Слове рассказывается о прорицании святым Антонием варягу Шимону перед битвой с половцами на Альте: «Блаженый же рече тому: „О чадо, яко мнози падут острием меча, и, бежащим вам от супостат ваших, попрании и язвени будете, и в воде истопите — ся; ты же, спасенъ быв, зде имаши положен быти, в хотящей ся создати церкви“» (с. 8, л. 1 об.). Предсказание исполняется: раненный в битве Шимон «[в]озревъ же горе на небо и виде церковь превелику, якоже и преже виде на мори <…>» (с. 8, л. 1 об.).

Печерская церковь прежде воплощения в камне появляется в небе, что и означает ее богосозданность — Шимон зрит небесный прообраз, архетип храма. Грандиозные размеры церкви также, очевидно, свидетельствуют о ее особой природе.

Интересно, что в тексте слова говорится о прежде бывшем Шимону видении этой же церкви как о чем-то известном, но читатель узнает об этом чуде позднее. Таким образом, читающий текст этого сказания как бы оказывается на месте Шимона и наделяется его знанием и одновременно попадает в ситуацию неведения: он должен знать то же, что и спасенный варяг, но знать этого не может.

Это отступление от хронологии, по-видимому, — осознанное. Чудо с видением храма изъято из течения времени, из земного миропорядка. Более раннее видение, когда Шимон узрел церковь во время бури на море, в которую попал его корабль («И се видех церковь горе и мыслях, кая си есть церкви» [С. 8, л. 2 об.]), во вневременном плане, в Вечности идентично позднейшему яачению храма во время битвы на Альте; это два «варианта» одного и того же видения. В обоих случаях Шимон чудесно спасается от неминуемой смерти. Об относительности времени свидетельствуют и предсказание святого Антония, что Шимон (ставший в монашестве Симоном) будет погребен в Печерском храме, и речь Христа, изображенного на кресте, данном Шимону отцом: Христос говорит, что златой пояс с этого изображения станет мерой при строительстве храма, коим и окажется Печерская церковь[512].

Психологически немотивированным оказывается вопрос, заданный Шимоном при видении церкви в небе над морем: он не дивится чуду, а вопрошает себя, что это за церковь, словно в видении ему должен быть явлен непременно реально существующий храм. Вопрос Шимона можно интерпретировать и как указание на его особенное душевное и духовно состояние, на его «восхищенность» в духе, когда созерцатель причастен божественному, а не земному пространству и не изумляется, но мыслит, образ какой реальной церкви может быть явлен ему в этом видении. Но возможно и другое объяснение: Шимон постигает, что явленный в видении храм — тот самый, который должен быть построен по мере его пояса; он спрашивает себя о том, какая будущая церковь должна воплотить храм из его видения. Неопределенность мысли Шимона рождает у читателя плодотворное непонимание: созерцатель чуда принадлежит до известной степени иному пространству, нежели читающий сказания, и чувства и мысли Шимона лишь отчасти постижимы для стороннего взгляда.

В другом патериковом сказании (Чюде о той богоизбранней церкви Богородичней [С. 12, л. 7]), также повествующем о воздвижении Печерской церкви, описывается чудо, удостоверяющее богоизбранность места: Антоний молит Бога, чтобы место строительства храма было один раз отмечено выпадением росы, в другой же осталось сухим; в третий раз святость места удостоверяется сходящим с неба огнем. Этот эпизод восходит к Священному Писанию: «Аллюзии на библейский рассказ о деяниях пророка Илии (3 Цар. 18, 21–40) несомненны — тем самым недвусмысленно подтверждается богодухновенность миссии основоположников монашества» [Подскальски 1996. С. 266].

Но не менее значима символическая связь Печерской Богородичной церкви с константинопольским Богородичным Влахернским храмом. Греки-мастера, приходящие из Царьграда к Антонию и Феодосию, присланные к ним Богородицею, явившеюся им во Влахернском храме и давшей им свой образ для Печерской церкви: «„Та наместнаа будетъ“» (с. 13, л. 8); также Богоматерь дает грекам-строителям мощи святых для положения в основание церкви и наделяет их деньгами, потребными для воздвижения храма. Богородица же говорит мастерам и о мере для строительства церкви, впрочем, ее не называя: «„Меру убо послах поясъ Сына моего, по повелению того“» (с. 13, л. 8–8 об.). Церковь также является мастерам на воздухе, как прежде Шимону-Симону, и Богородица объявляет им: «<…> Прииду же и сама видеть церкве и в ней хощю жити» (с. 12, л. 7 об. — 8).

Сказание о видениях Печерской церкви Шимону и сказание о греческих мастерах и о видении во Влахерне — своего рода две версии одного инварианта. Видения храма в обоих текстах похожи; в обоих сказаниях сказано о поясе как о мере для храма. При этом первое сказание, повествующее о Шимоне, образует ключ к тексту о видении во Влахерне. Мастера не знают, о каком поясе идет речь, и им это объясняют печерские святые. Если в сказании о Шимоне Христос называл златой пояс варяга мерой будущего храма, то в слове о греческих мастерах это объявляет Его мать. Другой ключ дан в самом сказании о Влахернском чуде: греки не знают, кто явился им в храме (это незнание, вероятно, призвано передать растерянность и недоумение от видения: то, что явившаяся «Царица» — Богородица, очевидно во всех смыслах слова, включая этимологический). Смысл видения и в том, что «Царица» — Присно-дева Мария, раскрывает пришельцам Антоний.

Явление Богородицы именно во Влахернском храме не может быть случайным: Печерская церковь мыслится и как воплощение храма из видений, и, вероятно, как символическое подобие прославленного константинопольского храма. Как известно, именно во Влахернском храме, согласно Житию святого Андрея Юродивого (одной из наиболее читаемых на Руси переводных агиобиографий), святому Андрею было явлено видение Богородицы, простерший мафорий над миром: «оузри бл[а]ж[е]ныи Андреи с[вя]тую Б[огороди]цю очивесть, вел(ь)ми сущю высоку»; «мафоръ ея, яко молниино видиние имея, еже на пр[е]чистыма своима рукама вземъши, страшъно же и велико суще. Верху всел: людей простре стоящихъту, еже на многы час видисте с[вя]т[ь] ца верху люди прострето суще и сияя <…> славу Божию» (сказание жития «О видиньи с[вя]тыя Б[огороди]ци Вълахернахъ»)[513].

Видение Андрея Юродивого на Руси, по-видимому, было воспринято особенно глубоко, так как послужило основанием для установления особого праздника — праздника Покрова (обыкновенно его установление относят к середине XII в. и приписывают инициативе князя Андрея Боголюбского, однако такая датировка небесспорна[514]). Между сказанием о Шимоне и о златом гюясе Христа, изображенного на принадлежавшем варягу кресте, и сказанием о видении Богородицы греческим мастерам во Влахернском храме (и, соответственно, между ролью Христа и Приснодевы Марии как дарователей меры для строительства Печерской церкви) просматривается семантическая связь. Среди почитаемых константинопольских реликвий Богородицы были не только риза и мафорий (влахернские святыни), но и пояс, хранившийся в другом храме [Плюханова 1995. С. 26].

Семантика видения святому Андрею Юродивому связана с концептами церкви (Церкви) — как здания и как мистического Тела Христова. «Видение Андрею Юродивому <…> — это образ церкви: церковное здание, мир, возносящий молитвы» [Плюханова 1995. С. 29]. По замечанию исследовательницы, «[э]та идея была уже заложена в церковном предании об Успении и получила развитие в службе на Положение ризы: Богородица — чертог Божий, и риза — атрибут и вместе с тем символ Богородицы — тоже означает Церковь — ковчег и покров» [Плюханова 1995. С. 28]. В соотнесенности с локусом Влахернского храма как места видения святому Андрею другой храм, Успенская Печерская церковь, приобретает коннотации «мирообъемлемости», способности как бы вмещать в себя мироздание[515]. Эта семантика, естественно, основывается на архитектурной символике христианского храма как символа мира, космоса. Печерский храм, чей основной признак, отмеченный в Киево-Печерском патерике (в сказании о греческих изографах, призванных его расписывать), — грандиозный размер, соотнесен, возможно, с видением святому Андрею именно по признаку «грандиозности»: Богородица в видении очень высока, а ее мафорий — огромной величины. И Печерский храм, являющийся Шимону, а потом греческим изографам в небе, может быть, как бы «прикрывает» собою землю.

Печерская Успенская церковь действительно была весьма внушительных размеров: Успенский собор Печерской лавры (1073–1077 гг.) явился самым грандиозным памятником архитектуры второй половины XI в. Диаметр его купола почти на метр превысил размеры главы Киевской Софии. Отсюда общий характер форм — «мощных, структурных, глубоко и сильно расчлененных». А. И. Комеч отмечает: «В целом интерьер храма отличался особенной пространственностью. Отсутствие сложности, характерной для пятинефных соборов, привело к цельности и ясности грандиозной структуры. Концепция осеняющего и охватывающего крестовокупольного завершения оказалась здесь выявленной с еще не существовавшей на Руси отчетливостью. В этом, как и в развитии строительной техники, сказываются продолжающиеся и укрепляющиеся связи Киева и Константинополя <…>. Уцелевшие фрагменты собора и сейчас своим величием вызывают ассоциации с монументальными сооружениями той традиции, которая берет свое начало в архитектуре античного Рима» [Комеч 1987. С. 273].

По мнению Г. К. Вагнера, разработавшего жанровую классификацию древнерусского храмового зодчества, Успенская Печерская церковь отнюдь не была обыкновенным монастырским храмом, а соотносилась со зданиями т. н. государственно-митрополичьего жанра: «По последним архитектурным данным, печерская Успенская церковь рисуется пятиглавой <…>. Тем самым она входила в круг архитектурных реминисценций государственно-митрополичьего» жанра [Вагнер, Владышевская 1993. С. 60].

Об особенном восприятии Успенского Печерского храма в домонгольской Руси может свидетельствовать традиция посвящения храмов, прежде всего кафедральных, Богородице, и в первую очередь празднику Успения. Один из источников этой традиции — именно посвящение храма Печерской обители празднику Успения Богоматери. «<…> [М]онастырь воздействовал на физический и духовный ландшафт далеко за пределами Киева. Мода середины XI в. на храмы Св. Софии прошла, и, кроме соборов в Киеве, Новгороде и Полоцке, одноименных храмов больше не возводили. Зато с 1070-х гг. до 1220-х гг. во всех других известных епархиях возводились соборы, посвященные Успению Богородицы — вслед за „католиконом“ Печерского монастыря. <…> Так и случилось, что самые почитаемые центры христианской жизни почти по всем главным городам Руси оказались построены не по образцу дворцовой церкви князя Ярослава, а по подобию монастырской церкви игумена Феодосия» [Франклин, Шепард 2000. С. 449].

Грандиозные размеры Успенского храма могли получить в древнерусском сознании особый символический смысл.

* * *

Чудесный характер основания Печерского храма особо отмечен в сказании Отгпуду начаток тоа божественыа церкве: «Что сего, братие, чюднее? Прошед убо книги Ветхаго и Новаго закона, нигдеже таковых чюдесъ обрящеши о святых церквах, тако же и о сей от варяг, и от самого Господа нашего Иисус Христа, и честнаго его божественаго и человекообразнаго подобна: и святыа Христовы главы венец, и богозвучный глас от Христова подобна, нести велящъ на уготованое место, того поясом измерити по небесному гласу, и видена бысть преже начатиа, како же и от грек иконе пришедши с мастеры <…>» (с. 14, л. 9 об.)[516]. Показательно, что в этом сказании отмечено явление церкви (чудо, явленное варягу Шимону) прежде ее создания: церковь в божественном пространстве словно существует извечно. Различение храма в видении и храма, воздвигнутого в камне, оказывается относительным. Таково же оно и в сказании о греках-иконниках, волею Божией пришедших в Киев расписывать Печерский храм.

Дойдя по Днепру до Канева, изографы увидели «церковь сию велику на высоте. И вопросихом же сущих с нами: „Кая си церкы?“ И реша: „Печерскаа, ейже вы писци“» (с. 15, л. 11). Иконописцы вопрошают о храме так же, как Шимон вопрошает самого себя. По форме, в плане выражения, это вопрос о реальном храме. Но и вопрошание Шимона, и пространственная позиция вопрошающих греков (под Каневом, т. е. не в самых окрестностях Киева) заставляют предположить, что они видят не реальный Печерский храм, а его сверх- или ирреальный архетип. Однако сопровождающие их отнюдь не удивлены видением и говорят о церкви как о реальной. Благодаря этим повествовательным приемам эпизод с видением изымается из реального, земного пространственного контекста, и оппозиция «материальная явь — видение» размывается.

Греки пытаются возвратиться вспять, напуганные грандиозностью предстоящей им работы, но некая сила влечет их вспять против течения. Во вторую ночь после видения «видехом сию церковь и чюдную икону наместную <…>» (с. 15, л. 11). Это видение построено по поэтике иконописного изображения: внутреннее пространство храма развернуто вовне (икона, находящаяся в церкви, в видении представлена вне ее)[517]. Таким образом, Печерский храм в видении подобен изображению храма на иконе, т. е. принадлежит «иконописному», а не земному пространству. Поэтика иконописного изображения в сказании — код, посредством которого описывается чудесное видение.

В сказаниях патерика Печерский храм интерпретируется и как подобие Влахернского храма, и почти как его «замена», как «главное» место обитания Богородицы (Богородица говорит грекам-строителям храма, что поселится в нем, а ее наместная икона есть ее метонимия, в некоем и важном смысле — Она сама). Естественно, в христианском восприятии один конкретный храм не мог представляться единственным местообиталищем Христа, Богоматери или святых. И всё же Печерский храм в патериковых сказаниях претендует на особенный статус одного из главных центров иерофании, мест присутствия Богородицы. Этот статус обеспечивается преемственностью отражения прообраза — церкви, явленной в видениях, и преемственностью по отношению к Влахернскому храму, установленному самой Приснодевой. Наконец, особенно значима соотнесенность чуда, произошедшего при освящении храма, с чудесными обстоятельствами Успения Богородицы. На освящение храма в предпразднество Успения собираются никем не званные митрополит Иоанн и русские епископы. «Святитель же хоте изискати такых человекъ, кто суть звавше тех, и ту абие глас так: „Исчезоша испытающей испытания!“ Тогда простре руце на небо и рече: „Пресвятая Богородице! Яко же во свое преставление апостолы от конец вселенныа собравши въ честь своему погребению, тако и ныне въ священие своеа созвавши тех наместники и наши служебникы“» (с. 18, л. 14). В этом фрагменте дается ссылка на рассказ об Успении Богородицы, которое ожидается в Вифлееме и совершается в Иерусалиме; сюда «облак светелъ» переносит апостолов, перед Успением, еще в Вифлееме, «вънезаапу явися солнце и луна окрестъ дому, и съборъ пръвенець святых бысть» [БЛДР-III. С. 296, 298]. Таким образом Вифлеем представлен в этот момент как космический центр и как средоточие святости. Подобное место в Киево-Печерском патерике придано Успенскому храму[518].