Рецензия на кн.: Копосов Н. Е. «Как думаю историки»

Рецензия на кн.: Копосов Н. Е. «Как думаю историки»

М.: Новое Литературное Обозрение, 2001. - 2000 экз.

(Серия «Научная библиотека». Научное приложение. Вып. XXXI)[*]

Передо мной книга, которую можно назвать одной из первых попыток современного российского методологического гуманитарного письма с естественными для ученого и философа «всемирными» намерениями. Автор стремится «быть на переднем крае». До такой степени, что сплошь и рядом забывает сослаться на русские переводы цитируемых им работ различной давности и даже редкого русского автора приводит по англоязычному изданию. Русский язык монографии — тоже более чем странный: не то чтобы автор «злоупотреблял» им, но по мере чтения чувство очень и очень приблизительного авторского перевода с французского только усиливается. Читаешь и думаешь: имею ли я дело с «французской» книгой, волею обстоятельств сложенной «по-русски», или автор «тонко» указывает отечественному читателю на его провинциальность? Поскольку вторая перспектива не кажется сколько-нибудь привлекательной ни интеллектуально, ни этически, я склонен исходить из первой.

«Как думают историки» — книга «после лингвистического поворота», но не после «постмодернизма». Ее автор как бы остался в прежней эпохе — «эпохе хаоса», в то же время пытаясь не отстать от времени. Времени, которое остранило пресловутые «споры о языке» и вернулось (в который раз в истории новоевропейской мысли!) к «восприятию» (что, однако, не означает обязательно «к Субъекту»). Времени когнитивных науки и философии. Соответственно, если бы издателю пришлось сопроводить сочинение Копосова перечнем ключевых слов, их список, скорее всего, выглядел бы так: кризис социальных наук — французская историография 1950–1960-х годов — пространственные паралогики и социальная классификация — когнитивная психология и лингвистика — психология и история социальных понятий — критическая философия истории. Терминологический словарь историографа во многом заимствован из когнитивной психологии: ментальное пространство, [пространственная] интуиция, когнитивные точки [множества], те же пространственные паралогики. Однако является ли «горизонт» психологической науки «последним горизонтом» сего очередного «психоанализа» французской исторической профессии?

Поскольку книга Копосова относится скорее к «эпистемологическим» сочинениям, смыслообразующая рамка его работы — несомненно, философская. Занимаясь философией науки, автор хочет сообщить нечто важное о «сознании вообще». Историки для него — скорее предлог для размышлений о «субъекте». В философской системе координат историограф помещает себя среди кантианцев, приверженцев «критической философии». Время от времени используемые им понятия (критика, дуалистический кадр, трансценденция, трансцендентальный субъект) как бы символизируют продекларированную в самом начале философскую «партийность».

Восставший против герменевтики, культивирующей, по его мнению, «интеллектуальное всепрощение», нео-неокантианец требует «систематической критики исторического разума» (с. 22). Правда, уже абзацем ниже он делает феноменологический ход, призывая обращаться с мышлением не «познающего», но «думающего» историка как с «вещью», то есть абстрагируясь от истинностного статуса его суждений. Всякую же претензию на «истину» и «объективность» Копосов сводит к легитимации науки как ценности. Читатель остается при этом в неведении, как возможна такая критика — да и любое утверждение, безотносительно к тому, научное оно или нет. И, в частности, авторское. В этой связи неудивительно, что «кантианство» историографа — включая «трансцендентального субъекта» — оказывается совместимым с «игнорированием» принципа sub specie aeternitatis (с. 307–308) и с претензией на философствование путем выдвижения «гипотез». Последние же понимаются не столько логико-математически («допустим, что…»), сколько в духе опытного естествознания («установлено, что…»), причем авторская философия как бы «вытекает» из специфически препарированной науки психологии.

Психологизация «трансцендентального субъекта» особенно замечательна для наследника Канта, ибо последний был одним из самых суровых и последовательных ее критиков. Нео-неокантианец уверен в успехе возложенной им на себя миссии «индивидуализации» мышления. Более того, он полагает, что т. н. «дуалистический кадр» был отвергнут (?) философами рубежа XIX–XX веков потому, что не позволял обосновать объективность нашего познания и, в конечном счете, оправдать науку. Игнорируя его, они избежали будто бы неизбежной для последователей Канта психологизации разума. Копосов легко «опровергает» построения этих «философов». Во-первых, он убежден в том, что философы «языка» и ученые-гуманитарии всегда ориентировались на «лингвистический язык»: даже когда они признавали особый статус «языка живописи», образцом для них всегда выступал обыденный язык. Во-вторых, утверждается, что выдвижение на передний план «языка» обязательно приводило мыслителя в «замкнутую вселенную символов», лишенную каких бы то ни было связей с «миром». Первое утверждение верно только отчасти: достаточно внимательно ознакомиться с сочинениями таких ведущих философов XX века, как Витгенштейн или Гудмен, чтобы убедиться в признании и учете ими специфики т. н. «нелингвистических языков». Более того, сам Копосов признает, что обыденный язык в любом случае трудно изолируем от того, что он называет «ментальным воображением». Второй тезис выглядит по меньшей мере странно. Предполагает ли историограф, что «философы» допускали возможность параллельного существования «языка» и «мира», каковое они смогли установить неким чудесным способом из «по ту сторону языка и мира»? Полагает ли он, далее, что у этих «философов» обязательно имелась некая догматическая теория «языка» (своего рода новая метафизика)? Если он действительно так думает, то любой — пусть и очень поверхностный — читатель современных философских сочинений («континентальных» или «островных» — неважно) вправе протестовать. В любом случае, Копосову следовало хотя бы упомянуть проблему «бессмыслицы» в философии XX века.

Представив таким образом современное философское и гуманитарно-научное мышление, историограф дезавуирует его, ссылаясь на внеязыковой «опыт вещей». Попытки когнитивных психологов трактовать нелингвистическое мышление как символическое им декларативно отвергаются — во имя автономии «ментального воображения», которое, в случае знаково-символической интерпретации, приносится в жертву языку, как правило, искусственному языку программирования. Учитывая это последнее обстоятельство, известная односторонность современных когнитивных моделей очевидна. Хотя я и должен заметить, что языки программирования — безусловно, формальные — весьма и весьма различны. Но что означают претензии историографа с философской точки зрения? Если вынести тезис о специфике «ментального воображения» за скобки, то их можно свести к допущению «индивидуального языка» мышления. Допущение это делается с предосторожностями: автор признает, что «пространственные паралогики» социально опосредованы. Более того, его «генеалогические» исследования «пространственного воображения» историков-анналистов суть историко-культурные и социально-исторические штудии. В содержательном плане критика Колосовым экспериментального характера современной психологии оборачивается, к счастью, не возвращением к наивным формам интроспекции, а прививкой социально-исторического взгляда. Тем не менее декларация об индивидуальном характере мышления остается идеологически существенным местом сочинения. Любопытно, что, избегая употреблять понятие «языка» в связи с «ментальным воображением», Копосов игнорирует и большую дискуссию об «индивидуальном языке» в аналитической философии. Немудрено, учитывая, что в ходе этой дискуссии ничего определенно «индивидуального» в нашем мышлении ни высказано, ни показано не было. Да и не видно, как могло бы, — даже безотносительно к современному развитию психологии.

Попытки индивидуализировать мышление тесно связаны — и не только в работе Копосова — со стремлением взаимно обособить — чем радикальнее, тем лучше — семантику и референцию. Эти попытки в полной мере проявились в споре об именах собственных, семантическая пустота которых сомнительна и для нашего нео-неокантианца. Удивительно, что в случае дискуссии о классификации, в ходе коей защитники различных версий теории прототипа обрушились на аристотелевский принцип необходимых и достаточных условий (впрочем, мало-помалу смягчая категоричность утверждений), он не усмотрел наивности в аналогичном обособлении. И это при том, что во «Введении» ясно выражены сомнения в обоснованности жесткого разграничения «пространственного воображения» и предикативного мышления, а историко-культурный характер пресловутых «паралогик» констатируется — и, местами, исследуется автором еп bon historien — на всем протяжении сочинения. Не помогает и ограничение сферы действия логики прототипа. Забавно в связи с этим, что иногда автор в эксплицитной форме вводит в обращение темы «тела» (как радикально иного в отношении к «культуре») и «опыта вещей», запутываясь в собственном «конструктивизме». Путаница дает себя знать уже в определении этого последнего, ибо из него следует, что конструирует бессознательное: «Мы понимаем конструктивизм в прямо противоположном смысле — как бессознательное проецирование на историю структур разума» (с. 9, примеч. 1). Не говоря о неуместности «конструктивных» метафор, замечу только, что до столь не любимого автором авторского же «Гегеля» здесь рукой подать.

Читатель, наверное, уже заметил, что парадигматические фигуры новоевропейской философии играют в сочинении Копосова фарсовые роли: Кант, Рикер, Дильтей, Риккерт, Ницше… но в особенности Гегель — этакий мальчик для битья. Вроде бы отправившийся на поиски a priori нашего мышления автор должен аккуратно обходиться с этим символом всеобщего разума. В конце концов, отсечение гегелевской ветви от кантовского наследия тоже не назовешь особенно продуктивным ходом. Но главное, историографу следовало бы внимательнее отнестись к собственному тексту. Несмотря на призывы к множественности подходов, в его сочинении все-таки реализован более или менее определенный взгляд на вещи — от «пространственного воображения». Причем большие фигуры-концепты этого «воображения» возникают из «тьмы веков» с тем, чтобы воплотиться в трудах анналистов 1950–1960-х годов и далее, сменяя друг друга у руля. Чуть больше определенности в «воображении», и эта смена приобретет необходимый характер. Более того, приобретает — на ограниченных отрезках. Например, «старый комод», осмеянный Л. Февром, становится у Копосова Судьбой (нео)позитивистской историографии. При желании кто-либо мог бы порассуждать об имплицитном присутствии в книге если не идеи «исторического органа», в конце концов произведшего на свет университетскую историографию, то, по крайней мере, идеи «социального органа», породившего весь комплекс социальных наук. Правда, Гегелю вряд ли пришла бы в голову мысль о сугубо психологической природе этого органа, — мысль не о субъекте, но о Субъекте (кое-где, правда, приобретающем черты Природы, как в путаном определении авторского «конструктивизма»), излагаемая с несвойственным большей части книги пафосом. Но здесь, видимо, сыграла печальную роль «базовая метафора» хаоса, которая, по собственному признанию автора, вряд ли чем-нибудь лучше аристотелевской метафоры космоса. Иначе историограф, почти дословно повторяющий Н. Гудмена, вспомнил бы и мудрую оговорку этого мыслителя о существовании бессмысленных утверждений, указывающем на пределы нашего мышления. Впрочем, кантианец это знает и без Гудмена.

Опять-таки примечательно для последователя Канта жесткое противопоставление нормативного и констатирующего аспектов философского суждения. В этой связи особые претензии предъявляются неокантианцам. Занимаясь тем, что сегодня назвали бы «эпистемологией гуманитарного знания», Дильтей, Риккерт, Зиммель и Вебер не довели до конца открытие неаристотелевской теории классификации потому, что были слишком озабочены оправданием исторического знания как объективного. В особенности Дильтей и Риккерт акцентировали «абсолютный характер» ценностей: в одном случае под именем «индивидуальности», в другом — «культуры». Проблематика ценностей позволила сэкономить на анализе логической структуры категорий и благополучно разрешить проблему истинности. Помимо того что подобное объяснение не кажется убедительным, странно, что Копосов не замечает того, что именно критическая философия (причем в кантовском, классическом варианте) приложила немало усилий для формирования нового образа ученого — как просветителя, смиренного слуги истины. То есть автор не различает этических мотивов любой критики. Не замечает он и того, что сам чрезмерно увлекся психологической стороной теории прототипа и противопоставил семантику и референцию — и по небрежности, и по этим самым мотивам! Логический анализ социальных классификаций в определенный момент сменился рассуждениями о принципиальной несопоставимости «описания» и «классификации» (при ничего не значащей оговорке о том, что они «нераздельны») и соответственно «значения» и «референции». От логики историограф перешел к психологии и далее — к темной метафизике «индивидуального». Верит ли он в возможность этически нейтрального (т. е. лишенного этического содержания) знания, распространяя этот взгляд с естественных на гуманитарные науки? И не смешивает ли он имплицитно «нейтральное», «незаинтересованное» и «всеобщее»? В этой связи следовало бы быть вдвойне осторожным с Вебером, которому часто — и без оснований — приписывали сугубо инструментальный взгляд на науку. Напомним, что последний всегда подчеркивал особый статус субъекта познания, в том числе и в гуманитарных науках, и уделял исключительное внимание работе над понятиями. Копосов совершенно оставил в стороне веберовское понимание «свободы от оценки» в истории и социологии — понимание, предполагавшее моральное усилие. Наконец, несерьезно предъявлять претензии в отсутствии конкретного анализа мышления историков тем теоретикам, которые работали в то время, когда ни истории, ни социологии науки не существовало, и отталкивались прежде всего от общих философских проблем в их традиционных формулировках.

Важной философской темой книги является «теория разума-культуры», будто бы созданная философами и социальными учеными рубежа XIX–XX веков в целях оправдания науки и разума вообще. Оказывается, эта «теория» привела к «исчезновению субъекта», то есть индивидуального сознания. Странная экстраполяция французских дебатов 1960–1970-х годов на всю европейскую философию последних 150 лет! Насколько помнится, даже особо отличившиеся на поприще «убийства субъекта» сохраняли его как необходимую фикцию. Утверждать, что внимание к языку (в широком смысле) и к объективной стороне нашего мышления с необходимостью лишает субъекта права на существование, означает, по меньшей мере, забвение той очевидности, что субъект существует и логически, и лингвистически. Почему мысль не может быть дана нам как в объективированной форме слова или образа, способных быть переданными другому, так и в субъективном переживании? Как еще она может быть дана человеку, если не в двух этих формах одновременно? Как можно помыслить практически (а не на уровне пустой декларации, пусть и освящающей известную идеологию) одно отдельно от другого? В любом случае, даже низведение субъекта до фикции не было обязательной фигурой модернистской мысли. Напомню автору, что и в социальных науках сохранялось сильное влияние мыслителей старой либеральной школы, настаивавших на «индивиде». Достаточно указать на рецепцию Поппера, «Нищета историцизма» которого с интересом и уважением была принята многими гуманитариями. Более того, непонятно, как в создатели «теории разума — культуры» по Копосову могли попасть — пусть и по умолчанию — такие фигуры, как Вебер, всегда исходивший из индивида как неопровержимой данности. Сомнительно и то, что такие классики социологии знания, как Дюркгейм, действительно верили в существование социальных фактов помимо взаимодействия индивидов. Не является ли приписывание им «теологических» воззрений карикатуризацией (о чем пишет неоднократно цитируемый Колосовым Пассерон)? Так или иначе, историографу следовало бы подкрепить свое утверждение о «смерти субъекта» в конце XIX века фактами. Или мы имеем дело с еще одной фиктивной мишенью для критики?

Существенно, что в конкретно-историческом анализе эволюции форм «пространственного воображения» историков Копосов ссылается то на стимулирующую роль этой мифической теории, то на катастрофические последствия ее «разложения». Тем самым обнаруживается широко используемый и сегодня алгоритм редуцирования сложного взаимодействия между различными типами интеллектуальной практики и сознания. Очень часто предполагается, что какой-либо научный метод или теория автоматически предполагают определенный философский взгляд на вещи, и наоборот. Это упрощение приобретает карикатурный характер на фоне больших разделов самой рецензируемой книги, где историки разных философских и идеологических убеждений оказываются «в одной лодке», в силу использования ими схожих интеллектуальных инструментов. Впрочем, подобное проделывается и с философами (в том, что касается отдельных мыслительных ходов).

Смысл данного упрощения, как и смысл странного конструкта «разум — культура», и антидисциплинарная риторика вообще проясняются при помещении книги Копосова в определенную идеологическую конъюнктуру. Или скорее — конъюнктуры, поскольку здесь обнаруживается их констелляция. С одной стороны, пафос левой интеллектуальной революции во Франции 1960–1970-х годов, когда была объявлена война Рационализму, действительно приобретшему к тому времени очертания догматической философии, метафизики. Этот Рационализм рассматривался — и не без оснований! — как оправдание привилегированного положения Эксперта в современном обществе. В ту менеджерскую эпоху казалось, что Специалист стал единственной фигурой Власти. Наука отождествлялась с отправлением Власти — в лучшем случае, с ее идеологическим обоснованием. Ученый потерял ауру незаинтересованного судьи, просветителя. Философ на университетской кафедре быстро утрачивал статус учителя жизни. Война с философским, научным, общественным догматизмом разного рода и со связываемой с ним бюрократизацией велась разными средствами: от сугубо академических до пропагандистских, включая создание новых мифологий. В итоге многим (особенно людям квазирелигиозной веры в Разум и Науку) пригрезилось — или, напротив, явилось в кошмарном сне, — что установилась Анархия и интеллектуальная работа стала невозможной. Ибо можно думать «как угодно», то есть никак. С этой картиной Науки на страницах книги Копосова сталкиваешься постоянно. Оказывается, в XIX веке нечто могло стать реальным, только если существовала соответствующая наука (с. 198). Философские споры направлялись необходимостью оправдать статус ученого, а философы попадали во все большую зависимость от гуманитариев. В некотором смысле, ученые стали единственными политиками, поскольку общественное устройство опиралось на их теории. Видимо, к Науке перешла роль, ранее принадлежавшая Религии. По-моему, нет необходимости комментировать явную тенденциозность этой интерпретации. Как нет ее и в том, чтобы констатировать музейный характер образа даже на его родине.

Социальный взрыв конца 1960-х был фоном и для другой войны — войны с Субъектом, то есть с либеральным индивидуализмом, препятствовавшим развитию новых социальных движений. Прежде всего нужно было показать, что никакого «атомарного субъекта» на самом деле не существует. Попытки же его атомизировать равносильны разрушению общественной ткани. Но если опровергнуть либеральный миф о Субъекте оказалось нетрудно, отделаться от субъекта не удалось — в худшем случае ему оставили статус фикции (лингвистической, психологической). А с отступлением новых социальных движений и победой нового либерализма в 1980–1990-е годы вернулся и Субъект. Тогда как ведущие фигуры нео-неокантианства во Франции совершенно отказались от революционной риторики предыдущего периода, в рецензируемой книге смешались обе идеологические конъюнктуры. Благодаря чему автор и плутает между Субъектом, Природой и Обществом. Для прояснения схожих феноменов сам Копосов не без оснований прибегает к фигурам «невроза», «страха». В самом деле, еще Ницше и Витгенштейн объясняли философские злоключения неготовностью к психологическим жертвам. Эта книга — и о «собственном опыте несвободы мысли» (с. 5).

Тем не менее сводится ли работа Копосова к философской путанице и идеологическим предрассудкам, ее мотивирующим? К счастью, нет. Казалось бы, автора не слишком интересуют эпистемологические проблемы истории как интеллектуальной практики. В самом деле, будь иначе, он не «мучился» бы пресловутым конфликтом «референции» и «значения», а уделил большее внимание совместимости классификационных процедур с тем, что он называет «профессиональным стилем». То есть поместил фигуры «пространственного воображения» в детализированный контекст работы историка. Ведь громоздкие социопрофессиональные классификации (не говоря о классификациях индивидов) не работали в значительной степени потому, что повествователь должен был считаться с читателем, с его психологическим строем. Что и констатирует, между прочим, автор, занимаясь проблемой рубрикации. Равным образом, он почти избегает огромной темы исторической терминологии, указывая лишь на консерватизм историков в отношении «терминологических новаций». Хотя анализ политики профессионального языка в отношении социальной терминологии исторического «обывателя» позволил бы прояснить ограничения, накладываемые на применение классификационных матриц.

Во многом это объясняется «непрагматичным» настроем автора, склонного резко противопоставлять Наблюдателя Субъекту действия. Зато в книге намечены контуры новой социальной истории гуманитарных наук, социальной истории «пространственного воображения». Автор более или менее обстоятельно представляет эволюцию пространственных моделей, положенных в основу исторических исследований социальной структуры. Причем речь идет как о самых типичных ходах («однолинейное» мышление, мышление «на плоскости»), так и о более сложном трехмерном пространстве синтетических иерархий. Указывается на их связь с революциями в искусстве, естествознании, государственном управлении. Конечно, от «рубрикации» по моделям книга бы только выиграла. Так же как и от более детального анализа дрейфа этих моделей из одной области знания и деятельности в другую. Но здесь предстоит продолжить историкам. А может быть, и самому автору?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.