Глава 2

Глава 2

1 Здесь надо вспомнить о существенных отличиях средневекового периода истории России от соответствующего периода в Западной и Центральной Европе, – отличиях, в значительной степени явившихся результатом специфики происхождения христианства на Руси, которое пришло туда не из Рима, а из Византии. На Западе не существовало национальных церквей. Духовенство различных стран, направляемое из Рима, могло проводить политику, противоположную политике светской власти. Поэтому конфликты между светской (национальной) и духовной (межнациональной) властями в западноевропейских странах часто носили ожесточенный характер. На православном Востоке, где не было единого главы церковной власти (о сложных взаимоотношениях русской метрополии и константинопольской патриархии см. подробно: Рорре A. The Original Status of the Old-Russian Church // Acta Poloniae hist. Wroclaw etc. 1979. № 39. P. 5–45), наднациональная власть не противостояла национальной светской (о «глубокой заинтересованности в государственном единстве» русской православной церкви см.: Мирзоев В.Г. Былины. С. 175). В результате отношения церкви и государства представляли собой скорее симбиоз, чем соперничество. Две силы взаимно поддерживали друг друга (см.: Szef tel М. Russian Institutions and Culture up to the Peter the Great. L., 1975. P. 227). M. Szeftel далее полагает, что подобный характер взаимоотношений светской и духовной власти имел не только положительные, но и отрицательные последствия, и прежде всего потому, что отсутствовали идеологические дискуссии о пределах власти государства, дискуссии, давшие, как известно, в Западной Европе значительные философские результаты.

Способы христианизации на Западе и в России также были различными. Римская церковь признавала один язык – латинский, вследствие чего в европейских странах складывалась чуждая массам, латиноязычная культура. На православном Востоке, где христианство распространялось на основе местных языков, подобного разрыва между элитарной и массовой культурами не существовало. Однако, замечает Szeftel, тот факт, что на Руси христианство распространялось посредством церковнославянского языка, близкого к разговорному языку населения, помешал воспринять (надо бы уточнить: «в полном объеме». – М.Б.) византийское грекоязычное культурное наследие. И далее. Воздействие римского права на русскую правовую мысль началось лишь при Петре Великом. Можно сюда же добавить и то обстоятельство, что даже в XVI в. «в идеологическом отношении русский город… не стал устойчивой базой реформационных воззрений: непрерывная струя еретичества в городах Северо-Восточной Руси XIV – середины XVI в., поднявшегося до провозглашения отдельных положений гуманистического и реформационного толка, была сравнительно легко прервана…» (Назаров В.Д. О некоторых особенностях крестьянской войны начала XVII в. в России // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. М., 1972. С. 118–119. См. также: Лурье Я.С. О судьбах переводной беллетристики в России и у западных славян в XV–XVI вв. // История, фольклор, искусство славянских народов. Доклады советской делегации. V Международный съезд славистов. М., 1969. С. 86; Зимин А.А. Основные проблемы реформационно-гуманистического движения в России XIV–XVI вв. Там же. С. 117–118).

Не стоит, однако, преувеличивать (как это делает Szeftel) прочность кооперации церкви и светской власти в Московской Руси и степень подчиненности первой второй. На самом же деле в Московской Руси и в конце XV – начале XVI в. в основе церковно-государственных отношений «господствовали принципы «кафолического клерикализма» или «симфонии»… и первенства церковного канона перед светским законом» (Бегунов Ю.К. Секуляризация в Европе и собор 1503 г. в России// Феодальная Россия… С. 41. О стремлении церкви добиться первенства над государственной властью см. также: Зимин А.А. Античные мотивы в русской публицистике конца XV в. – Там же.

С. 137). Но и это не дает оснований считать (а именно такова точка зрения Szeftel) «допетровскую культуру» полностью церковной и потому зачислять ее в категорию «средневековых», лишенную каких-либо общих элементов «с историей Ренессанса, Реформации, Контрреформации, великих географических открытий и научной революции» (Szeftel М. Russian Institutions… P. 237).

Английский историк Г.Л. Фриз, также трактуя «допетровскую культуру» как насквозь религиозную, тем не менее обращает внимание на процесс ослабления влияния церкви в русском обществе уже в XVII в. (см. подробно: Freeze G.L. The Russian Levities. Parish Clergy in the Eighteenth Century. 1977). Сказанное, конечно, не означает, что процесс трансплантации западноевропейского научного способа мысли – плода особой «логической картины мира как осознанного и нагруженного социальной функцией тождества мысли и бытия» (см.: Петров М.К. Предмет и цели изучения истории философии // Вопросы философии. 1969, № 2. С. 127) – на русскую почву не наталкивался на чуждые ему концепты природы, в которых использовались другие, «нелогичные» картины мира, работали другие, «нелогичные» системы сохранения, обновления и умножения социально-полезного знания. И в то же время не следует забывать и о том, что накал религиоцентризма (т. е. в терминах Szeftel – «наднациональной силы») в русской культуре препятствовал развитию в ней и такого отпрыска секуляризма, как расизм (об этом см. ниже).

2 Средневековая «народная культура» характеризовалась «интуитивным», «непосредственным» способом познания действительности, основанном не на отделении субъекта познания от объекта, а, напротив, на их слиянии и взаимопроникновении. Отсюда – преимущественно иконический, реже – символический метод отражения реальности. Но и в тех случаях, когда применяется символический метод, наблюдается тенденция к использованию метафор, сравнений и других средств наглядно-образного (т. е. тонического) плана (включая сюда воинственность и высокопарность стиля). Все это затрудняло создание таких знаковых систем, которые позволяли бы осуществлять симметричное, циркуляционное, «эгалитарное» межкультурное общение по всем его ведущим параметрам – информационно-содержатель-ному, социально-прагматическому и структурно-семиотическому (о них подробно: Каган М.С. Общение как философская проблема // Философские науки. 1975, № 5. С. 43).

3 Золотая Орда – один из образцов «степных империй». Ее важным демографическим компонентом были волжские протоболгары, последние же, в свою очередь, являлись полиэтническим образованием, ядро которого составляли, как считает польский востоковед Э. Триярский, откочевавшие в район Волги и Камы, консолидирующиеся протоболгарские племена, затем смешавшиеся с местными угро-финским, сармато-аланским, а может быть, и славянским субстратом (К. D?browski, Т. Nagrodska-Majchrzyk, Е. Tryjarski; Hunovie, Europejscy, Protobulgarscy. Chazarowie, Pieczyngowie, Wroclaw, 1975. S. 183). Государство волжских булгар – которое, как полагает Триярский, существовало с X по XV в. (ибо Золотая Орда была его органическим продолжением) – представляло собой сложный полиэтнический организм с преобладанием полукочевого хозяйства. Как видим, польский историк явно принижает роль монгольского субстрата. Поэтому я думаю, читателю интересно будет и мнение на сей счет советского историка-экономиста Ю.А. Васильчука, который пытается вскрыть причины гибели высокоразвитых ремесленных городов Европы и Азии в средние века, – в частности, и в особенности, в ударах монголов. «Кочевая орда» «полудиких» и сравнительно немногочисленных монголов, пишет Васильчук, завоевав на Востоке 80-миллионный Китай, прошла через всю Среднюю Азию и Ближний Восток, через Черноморские степи Европу до Адриатики и Чудского озера, разрушая центры древней культуры и высокого разделения труда. И только внутренние события в Монголии (а не внешнее сопротивление) разрушили эту ни с чем в истории не сопоставимую по своей протяженности империю «отсталых кочевников». Отсталых? 30–60 голов лошадей (и другого скота в пересчете на лошадей) на одну семью монгола обеспечивали невиданный по сравнению с тогдашней Европой и Китаем уровень развития власти человека над природой, огромное богатство свободного времени в обществе, где «люди свободного состояния» составляли подавляющее большинство и где даже внутри семьи (!) почти не было подневольного труда! Конечно, ремесла и разделение труда здесь отступили назад. Но одновременно мощь предметных и личностных элементов производительных сил и их кооперация резко превзошли все рекорды современного древним монголам мира» (Васильчук ЮЛ. Диалектика производительных сил // Вопросы философии. 1971, № 9. С. 48–49).

4 Которые занимали и по отношению к Руси аналогичную позицию, отказываясь даже считать ее «истинно-христианской». Так, один из католических иерархов, краковский епископ Матвей (1143–1166 гг.), писал, что русы, многочисленные, как звезды, «хотя по имени исповедуют Христа, но делами отвергают его…» (Цит. по: Макарий. История русской церкви. T. III. С. 236). Впрочем, эскалация русско-западной идеологической напряженности по-прежнему не мешала русским князьям заключать брачные союзы с католиками (см.: Там же. С. 244–245).

5 Впоследствии архиепископ Новгородский Антоний. См.: Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. С предисл. и примеч. П.Савваитова. СПб., 1872.

6 См.: Макарий. История русской церкви. T. III. С. 201–203.

7 Данциг Б.М. Из истории русских путешествий. С. 197.

8 Даже новгородский священник Григорий, ставший впоследствии известным архиепископом Новгородским Василием и побывавший в Св. Земле в конце XIII и начале XIV в. (см. подробно: Майков Л. Материалы и исследования по старинной русской литературе. СПб., 1890. С. 41–42).

9 Rieben L. Intelligence et pens?e creative. Neuch?ted etc. 1978. P. 45.

10 «…Орда с Литвою, как две ужасные тени, заслоняли от нас мир…» (Карамзин Н.М. История Государства Российского. T. VI. СПб., 1817. С 212–213). В этих условиях Русь все явственней превращалась в самостоятельный культурный регион, психологическая автономия которого, подстегиваемая ощущением обособленности, постоянно возрастала. Если воспользоваться той схемой, которую набросал Г.Э. фон Грунебаум для аналогичных сдвигов в арабской истории (и опираясь при этом на введенные Fr. Meinecke понятия Kultumation и Staatsnation), то можно будет счесть и тогдашних русских формирующейся Kultumation. Последнюю же «объединяют общая система ценностей, стандартов, общий характер; общность языка и религии (даже если они не упомянуты) является в большинстве случаев необходимым сопутствующим или предварительным условием»; общность психологических черт (или реакций) на социальные институты и т. п. (фон Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. С. 16.). В этом же – унифицирующем – ключе шли и такие события, как подавление различных «ревитализационных движений» (revitalization movements), в первую очередь, восстаний волхвов (volchv uprisings), представителей дохристианского слоя отравителей религиозных культов (religions functionaries) (см. подробно: Marinich V.G. Revitalization Movements in Kievan Russia // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15, № 1. P. 61–68).

11 Этот комплекс мыслится, однако, и как общечеловеческий, что характерно не только для старорусской, но и, скажем, американской истории, да и вообще любой, где развертывается идея «Божественного Избранничества». В ней, этой идее, заложены поэтому и пафос экспансии, и противопоставление «святой Руси» (или «чистых» США) остальному «грязному и порочному миру», – и соответственно постоянные колебания между экспансионизмом и изоляционизмом. Такого рода ситуацию ярко описал Дж. Кеннан. Американцы, говорит он о своих соотечественниках, колеблются между бегством от мира и стремлением как-то уж слишком страстно его обнять. Абсолютизация национальной морали требует или уйти от чужого, или изменить его, но не жить постоянно и спокойно рядом (см: Boors-tin D. The Genius of American Politics. Chicago, 1953. P. 266).

12 Этот накал усиливается к середине XV в. Но уже в домонгольский, а затем и в монгольский периоды понятие «богоизбранности», позволяющее противопоставить Русь сначала ее степным соседям, а затем Золотой Орде, занимает весьма видное место в идейно-символической экипировке древнерусской культуры (см.: Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва – третий Рим» // Культурное наследие древней Руси. М., 1976. С. 111, 113).

13 Воинские повести древней Руси. М.—Л., 1949. С. 12.

14 Там же. С. 24, 25 и след.

15 Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 41.

16 Там же. С. 55, 150, 163.

17 См. подробно: Брутян Г.А. Принцип лингвистической дополнительности // Философские науки. 1969, № 3. С. 51.

18 Новик И.Б. Новый тип модельного познания // Вопросы философии. 1980, № 7. С. 134.

19 Губанов Н.И.О специфике знака // Философские науки. 1981, № 4. С. 57. (Курсив мой. – М.Б.)

20 Религией монголов и до образования единого монгольского государства (XIII в.) в основном был шаманизм (вера в общение с духами при помощи шамана-жреца, приводящего себя в состояние экстаза). Вобравший в себя многие элементы первобытного анимизма, тотемизма и магии, монгольский шаманизм стал государственной религией не только в самой Монголии, но и в Золотой Орде. По самой своей природе шаманизм исключает какой-либо миссионерский курс.

21 Известен лишь один отступник от православия, перешедший в «веру монголов», – некий Даман (Макарий. История русской церкви. T. IV. Кн. 1. СПб., 1866. С. 115–117).

22 Поэтому никак нельзя согласиться с утверждением Л.Н. Гумилева, что со становлением ислама официальной религией Золотой Орды «…на Руси повеяло ужасом: ровно через 350 лет после падения Хазарского каганата, принесшего иго древним русским, на том же месте возник периферийный экстремистский султанат с опорой на культурную силу Ближнего Востока, от которой пощады народам Восточной Европы ждать не приходилось. Сложившиеся после нашествия Батыя своеобразные этнически-симбиозные отношения между Золотой Ордой и Русью, платившей ей дань, но пользующейся ее военной поддержкой, до этого сглаженные тем, что монголы оставались язычниками и несторианами, изменяются при Узбеке радикально. Из степного хана кочевой Орды новый властитель становится завоевателем-султаном, изменившим все сословные и культурные традиции» (Гумилев Л. Год рождения 1380… // Декоративное искусство СССР. 1980, № 12. С. 34).

23 Макарий. История русской церкви. T. IV. С. 118–119.

24 Там же. С. 120.

25 Там же. С. 120.

26 Там же.

27 «Единственный пример обращения русских к исламизму… обращения произвольного, а вовсе не по принуждению, – представляет собой монах… Изосима». Макарий именует его «преступником, человеком нетрезвой и позорной жизни», которого, как свидетельствуют летописи, в 1262 г. убили жители города Ярославля, а труп кинули «на съедение псам и вранам» (Там же. С. 120).

28 А между тем Л. Гумилев говорит об этом как о бесспорном факте. Ханы Золотой Орды могли даже принять католицизм, уверяет Гумилев, но в любом случае Мамай, сделав «окончательную ставку на европейских противников православия… и на дружбу с султанским Египтом», выступил как орудие сразу двух откровенно враждебных православию (которое Гумилев представляет лишь в розовом свете, резко противопоставляя католицизму с его «механическим детерминизмом») блоков – западнокатолического и мусульманского. (Гумилев Л. Год рождения 1380… С. 35, 36, 37).

29 См.: Макарий. История русской церкви. T. IV. Кн. 1. С. 120–123. (Там же приведен довольно обширный список татаро-монгол, принявших христианство и положивших начало многим знатным русским родам.)

30 В основе тогдашних русских, как и прочих европеиско-христианских, понятий мира и войны лежала модель, в высшей степени противоречивая, поскольку она пыталась соединить в себе соответствующие дохристианские и христианские концепты. Ведь действительно можно говорить о «деструктивной структуре мирового устройства в условиях мифологизированного сознания» (Schmidt Н. Frieden. Stuttgart – Berlin, 1970. S. 56), когда реализация всех важнейших сторон жизни общества обрекала его на неподвижность, а коллективное самоутверждение базировалось на авторитарной и тоталитарной основе. Упорядоченность в этом обществе ставилась выше новых тенденций и перемен в самой жизни. Индивид с его устремлениями подавлялся и должен был слиться с всеобщим, события его жизни не имели значения, и в расчет принимались только те данные опыта, которые подтверждали привычное, уже достигнутое и могли быть приспособлены к существующему положению вещей.

31 Или, лучше сказать, термином «устойчивое равновесие» одного из отечественных ученых 30-х годов (см.: Бауэр Э.С. Теоретическая биология. М., 1935).

32 Kaplan F. Le temps de la philosophie religieuse // Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest. Rennes, 1976. № 2.

33 Там же.

34 Там же. P. 389.

35 Там же.

36 Поэтому возможно и «нетрадиционное» видение существа курса на «сохранение многообразия» нерусской сферы русской государственности – не сохранение как самоцель, а как стимулирование способности этой сферы к саморегуляции в измененных русским этносом условиях, дабы эффективнее осуществлялись их всевозможные взаимообмены во имя общих интересов. Это давало бы возможность каждому из этнических компонентов Русского государства не замыкать вопросы своей истории в наличной социальной прагматике – как бы ни была она важна, – а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие. И еще одна важная деталь: благодаря неопределенной спецификации каждый этнический компонент мог стремиться к автономии или преобладающему положению. В то же время автономия оказывалась лишь относительной, а преобладание – временным, поскольку ни один из этносов не мог осуществлять тотальное управление всей государственной и общественной жизнью, и рано или поздно тенденция каждого этноса к автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объединению с другими этническими коллективами. Идеальная норма сводилась поэтому к требованию взаимного «подлаживания» всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, которым остальные «вносят свою лепту в общее дело». Заключая в себе неистощимое поле возможностей, каждый этнос должен оставаться открытым для других; в каждом из них можно будет тогда распознавать отражение остальных; каждый будет одновременно и структурирующим и структурируемым. С другой стороны, целесообразнее казалось «отбирать» в состав многонационального государства те структуры и системы, которые не изменяют своих характеристик при возмущающих воздействиях, т. е. устойчивые структуры и системы.

37 Татары же в свою очередь делились на тех, кто представлял Золотую (а затем – Большую) Орду, и тех, кто – Крымское ханство, тем более что Ивану III удалось заключить с последним союз против другой мусульманско-татарской державы, Большой Орды (см.: Каргалов В.В. Конец ордынского ига. М., 1980. С. 78).

38 В первую очередь его книга «Понятие» (М., 1967) и статья «Понятие как форма мышления» (Вопросы философии. 1969, № 8).

39 Но надо помнить, что вообще существует принципиальная неоднозначность соотношения теоретического и эмпирического, или, иначе говоря, – «невозможность обосновать эмпирический уровень с некоторым теоретическим, даже если данный способ его эмпирической объективизации повсеместно распространен…» (Нерсесова Е.Х. Гносеологический аспект проблемы социальных показателей. М., 1981. С. 100).

40 Мы оставляем сейчас в стороне вопрос о том, можно ли формальную систему, построенную аксиоматическим методом, в которой заданы только «определенные правила синтаксиса безотносительно к семантике, считать теорией, ибо она (т. е. предметная теория) не содержит собственно знания о мире (см.: Клини С.К. Введение в метаматематику. Пер. с англ. М., 1957. С. 60–61). Как я пытался показать в первой главе, есть основания говорить о наличии в средние века «христианской теории ислама», т. е. формальной дедуктивной системы вместе с ее интерпретацией, – или о теории в широком смысле (См.: Campbell N.R. The Structure of Theories // Readings in the Philosophy of Science. N.Y., 1953. P. 288–294). Ее логическая структура не была изоморфной описываемому ею объекту (исламу). Но не такова ли судьба любой, даже что ни на есть современной, теории? Сама по себе теория – это целостная информационная структура, в которой синтаксическая и семантическая стороны информации не расчленены, пронизывают друг друга. Именно этой особенностью можно объяснить структурный диссонанс теории и действительности (см: Рахитов А.И. Логическая структура научной теории // Вопросы философии. 1966, № 1. С. 45–46; Его же. Научная теория как модель // Тезисы докладов и выступлений на симпозиуме «Метод моделирования в естествознании». Тарту, 1966. С. 40). Модель (в отличие от теории) является такой информационной структурой, в которой синтаксическая и семантическая стороны знания четко очерчены, функционально отделены друг от друга. Этими особенностями обусловлены те принципиальные различия теории и модели, которые связаны с их собственными семантикой и синтаксисом. Синтаксис теории – логический (или логико-математический); синтаксис модели – информационный. Но если была в русской культуре XIII–XIV вв., как я все время пытаюсь доказать, «христианская теория ислама» (или какие-то ее принципиально значимые элементы), то «модели ислама», т. е. конструкции, предназначенной нести максимум истинной – и остающейся истинной, вне зависимости от тех манипуляций, которые она претерпевает под воздействием смыслового и предметного значения терминов теории, – информации, по существу, не было.

41 В отличие от понятия «предмет», понятие «объект» употребляется лишь в рамках теории познания, характеризуя любой предмет во взаимодействии с познающим и преобразующим его субъектом (см.: Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 123, 356; Проблема субъекта и объекта в истории философии и в современной науке. Воронеж, 1974). Следовательно, по своему объему понятие «объект» является более узким, чем понятие «предмет». Не всякий предмет является объектом, но всякий объект является предметом. В соответствии с этим системой будет любой предмет, а также любой объект, с точки зрения его онтологической определенности. В то же время не любая система является объектом, ибо не любая система (предмет) находится во взаимодействии с познающим и преобразующим его субъектом (Калошин П.Н., Файзиев АЛ. О понятии «система» // Философские науки. 1971, № 4. С. 134).

42 Успех в конфликте во многом предопределен тем, насколько адекватно противники имитируют внутренний мир друг друга. Не имея детализированной картины, в которой учитываются особенности рефлексивного строения внутреннего мира противника, невозможно правильно истолковать его действия (см.: Лефевр В.А. Формальный метод исследований рефлексивных процессов // Вопросы философии. 1971, № 9. С. 105).

43 В том числе и путем превращения их в систематический объект насмешки. Показателен, например, эпизод из «Задонщины» о бегстве Мамая в Кафу. Это, пишет Д.С. Лихачев, смешной антимир, и потому неупорядоченный мир спутанных отношений; «он должен быть миром скитаний, неустойчивым, миром всего бывшего, миром ушедшего благополучия», миром со «спутанной знаковой системой», приводящей к появлению «чепухи, небылицы, небывальщины» (Лихачев Д.С. Смех и мировоззрение // Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховый мир» древней Руси. Л., 1976. С. 59). Но, значит, можем мы добавить, он, этот мир со «спутанной знаковой системой», мир «чепухи, небылицы, небывальщины», уже именно поэтому не опасен; он – таково «эгалитарное» и одновременно дискредитирующее действие смеха – легко познаваем и, значит, в принципе так же легко управляется. Словом, смех создает онтологическую структуру, объединяющую в единое и неразрывное целое «насмешника» и объект его смеха таким образом, что последний существует в качестве неотъемлемой части имманентной первому сферы манипулирования, способен стать и объектом.

44 Ведь даже во второй половине XIV в. отчеты об эпизодических путешествиях русских духовных лиц на Ближний Восток, преимущественно в Константинополь (см. о них: Данциг Б.М. Из истории русских путешествий… С. 198–202), хотя и полны интересных деталей политического и экономического плана, тем не менее еще не являлись свидетельством непосредственных инфо-контактов в точном смысле этого слова с зарубежным (ближневосточным) мусульманством, и не было сколько-нибудь серьезных сдвигов при описании его поведенческих и структурных характеристик в сравнении с предшествующей литературой.

45 См:. Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980. Гл. 6-я.

46 См.: Дубровский Д.И. Расшифровка кодов (методологические аспекты проблемы) // Вопросы философии. 1979, № 12. С. 87–100.

47 См.: Губанов Н.И. О специфике знака // Философские науки. 1981, № 4. С. 61.

48 Этот процесс, по-видимому, может осуществляться: 1) путем «подключения» за счет образования новых связей знаков «чуждого» кода к уже имеющимся значениям знаков «естественного» кода; 2) через формирование новых значений, соответствующих знакам «чуждого» кода (см.: Там же).

49 Этот метод В.П.Кузьмин (см. его «Принцип системности в теории и методологии К.Маркса». М., 1980) определяет как «предметоцентризм».

50 И было бы, следовательно, подлинной системой знания, ибо основное содержание понятия составляет основу именно такой системы, и степень полноты воспроизведения вышеназванных объектов зависит от степени существенности признаков, взятых в качестве этой основы (см.: Войшвилло Е.К. К анализу развития знания //Вопросы философии. 1971, № 8. С. 98).

51 Об этом термине см. подробно: Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970.

52 Не приемля линии Л.Н. Гумилева на драматизацию факта мусульманизации Золотой Орды, я все же ни в коей мере не склонен преуменьшать его значения. Принятие ислама этим государством – не имеющим единой интеллектуальной суперструктуры и потому способным довольно легко разрушиться – прежде всего позволяло заполнить социокультурный вакуум, преодолеть чувства одиночества и беспомощности локальной элиты перед католицизмом и особенно православием, посредством установления широкого конфессионального тождества с могущественным мусульманским лагерем, создавая тем самым видимость постоянства и порядка в собственной переменчивой и многоэтнической общине. В итоге Поволжье превратилось в сложное иерархическое общество, где появление быстро крепнущего мусульманского самосознания надо счесть главным компонентом такой системы, которая впоследствии, после падения Казанского царства, позволяла организовывать социальное, культурное и политическое сопротивление русской власти на «универсалистских» – панисламских (а впоследствии – и пантюркских) – основах. Но важно и то, что ислам создавал религиозную общность из представителей различных этносов, племен и социальных структур, общность, покоившуюся на единых ценностях и привлекавшую «язычников» пропагандой идей «братства и единства» всех мусульман.

53 И в этом отношении уже была своя довольно развитая традиция – во многом, как помним, подобная церемониальным аспектам западо-крестоносного движения. Уже известный читателю поход русских князей на половецкий (т. е. еще никоим образом не мусульманский!) город Шарукань (1111 г.) русский историк XIX в. С. Соловьев описывает следующим образом (точно передавая стиль и дух соответствующих источников): «…половцы бросились бежать и падали… невидимо поражаемые ангелом; многие люди видели, как головы их летели, ссекаемые невидимою рукою… Победители (русские. – М.Б.) спрашивали пленных: «Как нам с вами биться? Другие ездят над вами в бронях светлых и страшных и помогают нам». Это ангелы, прибавляет летописец, от Бога посланные помогать христианам; ангел вложил в сердце Владимиру Мономаху возбудить братьев своих на иноплеменников». Интересна мысль Соловьева о том, почему именно этот поход (еще раз подчеркну его сильнейший крестоносный оттенок) имел такое большое значение для современников. «Времена Святослава Старого (того, кто в X в. разгромил Хазарский каганат, успешно воевал с волжско-камскими болгарами и с печенегами. – М.Б.), – пишет Соловьев, – вышли из памяти, а после никто из князей не ходил так далеко на восток, и на кого же? На тех страшных врагов, которых Киев и Переяславль не раз видели под своими стенами, от которых бегали целые города; половцы побеждены не в волостях русских, не на границах, но в глубине степей своих; отсюда понятно религиозное воодушевление, с каким рассказано событие в летописи: только ангел мог внушить Мономаху мысль о таком важном предприятии, ангел помог русским князьям победить многочисленные полчища врагов… Мономах явился под особенным покровительством неба; пред его полком… падали половцы, невидимо поражаемые ангелом. И надолго остался Мономах в памяти народной как главный и единственный герой донского похода, долго ходило предание о том, как пил он Дон золотым шеломом, как загнал окаянных агарян за Железные ворота» (Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. 1, т. 1–2. М., 1959. С. 399. Курсив мой. – М.Б.). Так была создана эффективная парадигма, занявшая вскоре потом видное место в русской идеологии.

54 При изучении и этой и аналогичных ей проблем надо помнить о конфронтации трансцендентных основ христианства – особенно христианского долга повиноваться Богу, а не человеку – с традиционной тенденцией русской политической элиты делать из преданности политическим и социальным структурам страны религиозную обязанность, превышающую все остальные. И все же главные течения религиозной мысли (при всем их критицизме, в основном, правда, консервативном) вынуждены были пойти по каналам, отведенным им государством, и укреплять нормативный порядок старорусского общества: культ социальной гармонии, групповую солидарность, подчинение личности интересам группы, а также социоцентрическую направленность культуры.

55 Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М., 1976. С. 34.

56 Несмотря на то что сами слова «татары», «половец», «печенег» неизменно носили уничижительный характер. Интересно, что даже в XVIII в. Татищев не проявлял особых сомнений касательно версий о происхождении половцев («те же суть печенеги») от Исмаила, а болгар «от дочерей Лотовых» (История российская. Т. 1, С. 272). Но тот же Татищев подчеркивает, что народы постоянно смешиваются и те же татары (как и «сарматы»), переменя на Руси язык и веру, «славянами или русскими из древности быть себя видят» (Там же. С. 313). Неассимилированных татар Татищев относил к категории «восточных народов» (Там же. С. 364).

57 По своему смыслу понятие социальной информации близко к понятию «знание», хотя и не тождественно ему. Ведь информацию составляет та часть знания, которая используется для ориентировки, для активного действия, для управления, т. е. в целях сохранения качественной специфики, совершенствования и развития системы (см.: Афанасьев В.Г. Социальная информация и управление обществом. М., 1975. С. 33). Социальная информация – это знание, передаваемое по разным каналам, в том числе через различные виды письменных текстов и выступлений. И в этом смысле социальная теория (в нашем примере – «христианская теория ислама») также может быть социальной информацией, поскольку в состоянии передаваться и использоваться в практике. Но, как правило, социальная информация распространялась тогдашними средствами массовой коммуникации и пропаганды в виде такого эмпирического знания, которое предварительно было сильнейшим образом пропущено через деформирующие фильтры социальной теории, вообще взявшей контроль над всеми знаковыми системами.

58 Итак, перед нами постепенно складывающаяся система региональных категорий, функционирующая в лоне – единого в идеале – христианского (или православно-христианского) мировоззрения. Эта система претендует, благодаря своим – представляемым как уникальные – эвристическим и конструктивным возможностям, на гармоничное объединение, умелое управление, гибкое регулирование, продуманную репродукцию, селективную регенерацию, плодотворную кооперацию, долговечную специализацию различных христианских и нехристианских этносов, при сохранении твердого примата «истинно-христианского» начала, и гарантирует его непрестанную универсализацию как внутри, так и за пределами сакрализуемой ею империей структуры.

59 «Постоянное сопротивление как константа политической борьбы между аристократией и верховным правлением за раздел власти и его правовую фиксацию по западному образцу отнюдь не является основной чертой истории Московского государства (H.R?ss. Adel und Adelsopposition im Moskauer Staat. Wiesbaden, 1975. S. 23). Почти полное отсутствие политической обличительной литературы, исходящей от оппозиции, объясняется наличием жесткого контроля сверху и традиционно тесными связями между правителями и аристократией, причем «в политических и социально-экономических условиях этой формы правления следует видеть решающие причины слабо развитых антиавтократических тенденций московской аристократии» (Там же. S. 28).

60 В свою очередь, это вело – как я уже отмечал выше, хотя и в несколько иной связи, – к упору на его функциональные качества, к тому, что его материально-структурная определенность теряла свое номинативное значение и назывательно-определенная роль переходила к функции.

61 Ведь миф «получается непроизвольно. Образное представление в форме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности и где вещь, пространство, время, поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъективно-объективно едины, – эту острую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем мифом. Она не мифом быть не может, она становится мифом, потому что миф и есть морфологическая форма такой антикаузальной системы тождественных предметных субъективно-объективных представлений» (Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 28). Такие «непосредственные формы познавательного процесса» (Там же) – во всяком случае, в их первозданном виде – были явно дисфункциональными для прагматических русских политических и идеологических элит, предпочитавших с более рафинированными, более действенными духовными оруднями идти против врага, символизировавшего аккумулированную в его домене «скверну мира сего». Но «старый добрый миф» – или, как я сказал, его структурные эквиваленты – был нужен прежде всего для того, чтобы дуализм всегда воспринимался массовым сознанием как непременное условие и существования и блага Русской земли, чтобы всегда ощущалась трагическая полярность, непрестанная дисгармоничность между ней и ее антитезой – «погаными» во всех их бесчисленных обличьях.

62 И здесь, и в предыдущей главе речь идет о «средневековой России», началом которой надо счесть IX в. Сложней дело с датировкой конца средневекового этапа русской истории. Мне кажется не вполне обоснованным отнесение такового к началу XVII в., к «смутному времени» (см. Russia medi-aevalist. M?nchen, 1973. S. 4). Есть больше оснований соотнести завершение русского средневековья с периодом воцарения Петра I, с нескончаемой, упорной и длительной серией его модернизационных преобразований.

63 Но еще раз напомню, сколь действительно сложным было положение русских земель в эпоху монголо-татарского нашествия, когда и властители Западной Европы занимали позиции, весьма далекие от подлинной государственной мудрости. Если одни из них взывали к единству европейских сил, к антимонгольскому союзу, то другие, напротив, не скрывали корыстных политических расчетов, стремления использовать поражение своих врагов в борьбе с Чингизидами. Что же касается «Великой России», как называл ее Роджер Бэкон (цит. по: Матузова В.И. Английские средневековые источники IX XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. М., 1979. Серия «Древнейшие источники по истории народов СССР». С. 212.), то датский король Вольдемар II, например, считал ее жителей такими же «неверными», как и обитателей Сирии и Фризии, и потому войны с ними рассматривал как крестоносные походы (Там же. С. 139). В 1348 г. шведский король Магнус предпринял поход в Ижорскую землю. Это был «настоящий крестовый поход, во время которого местное население подвергалось насильственному обращению в католичество» (Черепнин Л.B. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1960. С. 543). Русские же – которых в средневековой Европе зачастую просто-напросто отождествляли с татарами – отвечали на это ненавистью к «безбожной латыни», к «поганой латыни», к «богомерзкому служению латинскому» (Макарий. История русской церкви в период монгольский. Кн. II. СПб., 1866. С. 329). Пройдет много веков, и основатель славянофильства Алексей Хомяков поставит (в «Записках о всемирной истории»): ислам выше католицизма (см.: Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1–8. М., 1886-190. Т. 7. С. 71).

64 Подобные теории были характерны для многих цивилизаций. Их «китайский вариант» интересно анализирует А.С.Мартынов в книге «Статус Тибета в XVII–XVIII веках (в традиционной китайской системе политических представлений)». М., 1978.

65 Зачастую личина христианской теологии была натянута на реликтовые формы дохристианского мировоззрения, грубо, без логической мотивировки унаследованных от языческого прошлого тем, образов, эпитетов, атрибутов, мотивировок.

66 Следовательно, в литературе – а точнее, во всей письменной традиции – центром, вокруг которого группируются функционирующие в средневековом обществе тексты, становился исключительно религиозный канон, детерминирующий картину мира данной культуры, место в ней человека, телеологию его деятельности, основы этики и эстетики и т. п. Прочие тексты определенным образом соотносятся с каноническими, что обеспечивает целостность литературной системы, и в зависимости от степени соотнесенности образуют как бы несколько концентрических кругов, ценностная характеристика которых уменьшается по мере удаления от центра. Естественно поэтому, что основу системы средневековой литературы (на русском материале это весьма информативно показано в книге: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 15–61) составляют наиболее тесно связанные с каноном произведения функциональных жанров – религиозно-обрядовых, историографических, панегирических, деловых и т. д. (см.: Брагинский В.И. К проблеме типологической реконструкции средневековых литератур // Народы Азии и Африки. 1979, № 4. С. 83). Но сюда же мы вправе с уверенностью включить все то, что являлось антимусульманскими (и, конечно, так или иначе исходящими из «христианской теории ислама») обличениями – будь то проповеди и речи церковных иерархов, или тенденциозные сообщения и рассуждения летописцев, или столь же субъективные сообщения путешественников и паломников.

67 См. также: Козлов Н.С. Куликовская битва и проблема становления национального самосознания // Философские науки. 1980, № 6. С. 50–56.

68 Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 92.

69 По мнению Раймунда Лулля, лишь потакание «животным инстинктам» обеспечило исламу успех у народов Востока, в частности у татаро-монгол (Daniel N. Islam and the West. P. 153–155).

7 °Cтимуляция этого представления была необходима русскому православию для усиления своей власти на всех уровнях массового сознания. Так, в одном из сборников XV в. (неортодоксальных) Бог обращается к русским: «Не могу терпеть вашего к духовенству и мирянам неразумия. Я потряс землю, вы не поверили Мне. Пустил на Вас Измаильтян, которые пролили кровь вашу по земле. Любя ли их, пустил их на вас, или ненавидя их; но Мне мил род христианский… Послушайте Меня, и Я избавлю вас от муки поганых; примите епитимию, хотя по малу…» (Цит. по: Макарий. История русской церкви в период монгольский. Кн. II. С. 170). Но в то же время митрополиты не раз ездили в Орду (ПСРЛ. T. XV, вып. 1. С. 54–55, 66), добиваясь там – и, как правило, не без успеха – привилегий для православного духовенства. (Множество соответствующих фактов см.: Насонов А.Н. Монголы и Русь (история татарской политики на Руси). М.—Л., 1940.) Известны, более того, и случаи, когда попы были золотоордынскими лазутчиками (см.: Черепнин П.В. Образование русского централизованного государства. С. 595).

71 Гораздо большую угрозу видели в папстве и особенно в «своих еретиках» – в первую очередь стригольниках (Макарий. История русской церкви. T. IV. С. 159–161). Что касается домусульманского этапа истории Золотой Орды (см.: Семенюк Г.И. О некоторых особенностях перехода к феодализму кочевых племен и народов (на материалах Казахстана) // Проблемы возникновения феодализма у народов СССР. М., 1969; Его же. Проблемы истории кочевых племен и народов периода феодализма (на материалах Казахстана). Калинин, 1973; Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973; Его же. Общественный строй кочевников в средневековую эпоху // Вопросы истории. 1976, № 8), то к сказанному о ее веротерпимости добавлю здесь авторитетное мнение известного русского историка Н.И.Веселовского о несостоятельности легенд, будто татары заставили князя Михаила Черниговского и одного из его бояр отречься от христианства и поклоняться идолам. У татар, напоминает Веселовский, были только домашние идолы, государственных и общественных идолов или храмов с идолами у них не было. Шаманская религия, которой придерживались татары, никогда не занимается пропагандой; она заботится только о земных делах своих приверженцев, и ей нет дела до людей другой веры (Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям // Журнал Министерства народного просвещения. Июль 1916. С. 96–98). В то же время я никоим образом не собираюсь полностью отрицать роль длительного и противоречивого процесса исламизации Золотой Орды (см. подробно: Егоров B.Л. Развитие центробежных устремлений в Золотой Орде // Вопросы истории. 1974, № 8. С. 39–40, 42–43). При хане Узбеке (1312–1342 гг.) она достигает зенита своего политического могущества и экономического расцвета, притом во многом именно благодаря утверждению ислама в качестве официально господствующей религии. И все равно даже при Мамае никогда не было ревностно-мусульманского духа – в его, так сказать, классических вариантах. Очень важны в этой связи соображения такого крупного историка, как Л.В. Черепнин. Он считает маловероятным «тот побудительный мотив для вторжения ордынских (Мамая. – М.Б.) полчищ в пределы Руси, который выдвигают летописи… – это истребление русского народа, уничтожение христианских церквей и искоренение православной веры и правовых норм, принятых в русских княжествах». (Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 602). Более того, Черепнин не верит, что Мамай стремился «спалить огнем и перебить мечом все русские города и села с их населением» (Там же).

72 Но не только победить: их следует затем «по возможности» (я имею тут в виду лишь «русский вариант» общехристианского кредо – вариант, в принципе совместимый, как я пытался показать ранее, с идеей «мозаичной культуры», т. е. общества с различными и сосуществующими стилями жизни) обратить в христианство. Интересно, что в Западной Европе и в середине XIV в. господствовало убеждение, что из всей категории «врагов истинной веры» в лице язычников, идолопоклонников, иудеев, еретиков и мусульман лишь последних еще можно спасти путем крещения (Daniel N. The Arabs and Medieval Europe. P. 285).

73 И недаром в уста Дмитрия Донского вложены слова о том, что предстоящая битва с Мамаем есть битва не только «за всех младенцев и старцев», но и «за всех христиан» (ПСРЛ, I, 222; III 57, 62; IV, 40, 76, 161; V, 6; VI, 165; VII, 140).

74 А такая самоидентификация влекла за собой и необходимость тесней приобщиться ко всей совокупности европейско-христианских ценностей – как «горизонтальных», так и «вертикальных» – и, значит, видеть в идущих на битвы с татаро-монголами русских не только militis Christi, но и наследников древних Афин, воинов Александра Македонского (отсюда такой успех на Руси повестей о нем), имперского Рима, Иуды Маккавея, ранних христианских героев. В «Повестях о Мамаевом побоище» русские воины сравниваются с Гедеоном и Моисеем (Шамбинаго С.К. Повесть о Мамаевом побоище. СПб., 1906. С. 261, 333) и т. д. Вот почему война с мусульманами русским обществом всегда рассматривалась как война освободительная, праведная (об аналогичных процессах на средневековом Западе см.: Daniel N. Op. cit. P. 115).