Михаил Долбилов «Царская вера»: массовые обращения католиков в православие в Северо-Западном крае Российской империи (1860-е годы)[494]

Михаил Долбилов

«Царская вера»: массовые обращения католиков в православие в Северо-Западном крае Российской империи (1860-е годы)[494]

Исследователя этноконфессиональных проблем в Российской империи вряд ли удивит утверждение, согласно которому поддержка православного миссионерства имперскими властями не диктовалась их сочувствием к прозелитизму как к таковому. Участвуя в распространении православной веры, светская администрация стремилась укрепить политическую лояльность нерусских подданных, прочнее встроить их в социоэкономические структуры или глубже втянуть в цивилизационное пространство России[495]. Разделяя постулат о преимущественно внерелигиозной мотивации политики конверсии (религиозного обращения), настоящая статья имеет дело не просто с отсутствием у бюрократов интереса к духовной стороне обращения в православие, но с осознанной попыткой секуляризировать сознание подданных, умалить религиозную составляющую в их самоидентификации.

Последовавшая за подавлением Январского восстания 1863 года кампания массовых обращений католиков в православие в нескольких губерниях Северо-Западного края (Виленского генерал-губернаторства) составила отдельное направление русификаторской деятельности местной администрации. В течение 1864–1867 годов усилиями чиновников и военных в «господствующую веру» было переведено, согласно официальной статистике, более 70 тыс. католиков — большей частью крестьян-белорусов, но также мелкой шляхты и мещан, проживавших в основном в Минской, Виленской и Гродненской губерниях[496]. На западе империи это было наиболее крупным мероприятием по приращению православной паствы, осуществленным в период между обращением примерно 100 тыс. латышей и эстонцев в Остзейском крае в 1840-х годах и ликвидацией униатской церкви в царстве Польском в 1875 году.

Кампания обращений в Северо-Западном крае отразила в себе современные противоречия во взглядах светской бюрократии и православного духовенства на феномен перехода в другую веру. С 1840-х годов в умах элиты укрепляется концепция религиозного обращения, ставящая внутренние убеждения индивида выше внешних проявлений религиозности. Несовместимыми с подлинным миссионерством были признаны различные материальные поощрения и стимулы к переходу в православие, широко практиковавшиеся раньше, — пособия землей, деньгами, имуществом, податные льготы, освобождение из-под следствия, смягчение наказания осужденному и пр. Начиная с конца 1830-х годов Святейший синод постепенно отменял правила, по которым новообращенным предоставлялись подобные льготы[497]. В 1861 году был подписан указ, который обязывал духовенство и местную администрацию, прежде чем дать разрешение иноверцу (еврею, мусульманину, язычнику) креститься в православие, проверить добровольность и «должное разумение» им этого шага[498].

Однако оставалось немало тех, кому такой подход к оценке действенности обращений в православие казался ригористическим, непрактичным. Новая эпоха вооружила и сторонников массовых обращений новыми аргументами. По мере «национализации» империи за православием все больше закреплялась функция важнейшего компонента и маркера русской национальной идентичности. Серьезным коррективом к новой концепции обращения выступала и выработанная за десятилетия техника насаждения православия. По наблюдению Роберта Джераси, кажущиеся сегодня столь примитивными суждения об обращении как мгновенной перемене внешних признаков конфессиональной (и национальной) принадлежности отчасти оправдывались реалиями миссионерской деятельности:

…Эти представления об обращении заключали в себе зерно истины, так как выставляли на обозрение относительную нерезультативность миссионерских приемов морально-теологического убеждения и признавали, что более прямолинейные подходы, возможно, чаще приводят к успеху[499].

С другой стороны, как отмечает Пол Верт, исследовавший бюрократическую инженерию массовых обращений в Поволжье, для самих обращаемых простолюдинов, «все еще смотревших на религиозную принадлежность главным образом как на коллективное дело, идея религиозного „убеждения“ была… слишком индивидуалистической, чтобы служить главным фактором в определении чьей-либо конфессиональной лояльности». С точки зрения прагматиков, проверявших «искренность» обращения, «даже совершенный сомнительным способом перевод иноверцев в православные мог представляться первым шагом в длительном процессе религиозной аккультурации», так что «ни одно обращение, какими бы приземленными ни были его мотивы, не было начисто лишено потенциальной духовной значимости»[500].

До публикации новейшей статьи Дариуса Сталюнаса массовые обращения 1860-х годов в Северо-Западном крае фактически не становились предметом специального исторического анализа. Сталюнас изучил административный механизм обращений, описал способы их официальной репрезентации как добровольного «возвращения в веру предков», коснулся вопроса о соотношении методов поощрения и принуждения в организации переходов в православие. Он заключил, что в организации обращений бюрократы руководствовались ассимиляторскими устремлениями и определением русскости через православие: новый конфессиональный статус был призван устранить угрозу полонизации, нависшую, как считалось, над католиками-белорусами[501]. В противоположность белорусским крестьянам переходившие в православие отдельные поляки не вызывали у русификаторов большого доверия, тогда как литовцы — в подавляющем большинстве, подобно белорусам, крестьяне — виделись слишком уж «фанатично» преданными католицизму, чтобы пробовать увлечь их в православие. Таким образом, по своей нацеленности на консолидацию русской национальной идентичности (белорусы как ветвь русского народа) обращения католиков в Северо-Западном крае могут быть сопоставлены с «воссоединением» униатов в тех же губерниях в 1839 году, осуществленным немиссионерским путем.

Настоящая статья рассматривает ту же кампанию в ином ракурсе. Я предлагаю принять во внимание тот факт, что для виленских «обратителей» католицизм нес опасность не только в связи с польским национализмом, но и сам по себе — не в теологическом или мировоззренческом смысле, а в качестве комплекса практик, эмоций и символов, объединявших значительное по численности сообщество. Статья развивает уже аргументировавшийся мною в других работах[502] тезис о том, что католическая религиозность в восточных землях бывшей Речи Посполитой явилась вызовом административному потенциалу «конфессионального государства»[503]. То, что русификаторы в Вильне клеймили как «фанатизм», находило аналог в других католических сообществах тогдашней Европы, где с 1830-х годов формировался новый тип «народного католицизма», внутри которого церковный канон и пастырский авторитет сочетались с поощрением религиозных представлений и вкусов, близких социальным низам[504]. По-новому культивировавшаяся зрелищность и чувственность католического богослужения и обрядности, неожиданная для многих современников реабилитация истовой набожности и благочестия, массовость религиозных практик, новые способы коллективного переживания эмоций и обновленные формы конфессиональной самоорганизации[505] — все это ставило под сомнение как доступность католицизма государственному регулированию, так и эффективность использования католических клириков в роли посредников между имперскими институтами и рядовыми верующими. Не признавая за католическим простонародьем в белорусских губерниях осмысленного усвоения вероучения, бюрократы тем не менее испытывали тревогу по поводу эмоциональной и эстетической притягательности католической службы как для этого населения, так и — о чем говорилось только вполголоса — для номинально православных.

Поэтому, прослеживая динамику политики обращений, я особо обращаю внимание на вклад в нее администраторов среднего и низового звеньев, вплотную занимавшихся надзором за отправлением католического культа. Непосредственные впечатления этих людей были одной из движущих сил кампании: именно натиск миссионерствующей власти придавал зримость свойствам католической религиозности, которые удивляли, раздражали и даже пугали представителей властей и таким образом влияли на их политическую линию. Я попытаюсь также доказать, что реакция новообращенных на принуждение, хотя и не приводила к легализации их отказа от православия, тем не менее подрывала монополию властей на суждение о результатах обращений, степени их успешности. Применение грубых приемов массового обращения резко снижало шансы на дальнейшее укоренение обращенных в новой вере. Но выявленные разногласия внутри бюрократии позволяют утверждать, что это происходило не только из-за отпора населения жесткой политике обращения. Секулярные эксперименты проводников этой политики могли казаться их же коллегам-бюрократам еще менее приемлемыми, чем неподконтрольность государству тех или иных манифестаций католической религиозности.