Введение

Введение

Изучение форм культа предков, сыгравшего первостепенную роль в формировании славянской народной традиции, в значительной мере строится на реконструктивных изысканиях, как, впрочем, и исследование любых проявлений языческого миропонимания и сложившихся на его почве ритуалов.

Одной из характерных тенденций современной общественной жизни является возрастающий интерес к фольклору. Проявляется он в разных аспектах. В фольклорных фестивалях разных видов и широты охвата регионов или национальных образований, выставках народного искусства. В стремлении широких кругов читателей познать сущность и корни фольклорных явлений, форму преобразования их в отголоски ритуальных действ, наполненных глубоким мировоззренческим смыслом.

Квалифицированное освещение традиционных фольклорных явлений, празднеств в особенности, в современной литературе, рассчитанной не только на специалистов, приобретает особую важность. Это существенно как для сценической реставрации традиционных игровых действ и танцев фольклорными ансамблями, так и для намечающегося процесса подспудного возрождения народных обрядов и обычаев в крестьянской среде. Следовало бы осознанно черпать лучшее достояние народной традиции, а не вульгаризированные формы, образовавшиеся в процессе деградации тех или иных фольклорных явлений вследствие утраты их мировоззренческой основы, переосмысления идейного содержания и функциональной направленности.

Данная книга представляет собой, в сущности, вторую часть монографии «Языческая символика славянских архаических ритуалов» (М.: Наука, 1978), получившей заметный резонанс как в научной среде, отечественной и зарубежной, так и в литературных кругах и среди широкого круга читателей. Во второй части обосновывается и раскрывается концепция культа предков как основа формирования ритуального комплекса, на базе широкого круга аналогий из области мифологии, фольклора и изобразительного искусства Евразии, а также рассматривается трансформация архаических древнеиндоевропейских форм культа предков на протяжении истории славяно-балканской фольклорной традиции.

Перспективной тенденцией в современных исследованиях архаических явлений культуры является сближение традиционных методов сравнительно-исторического анализа со структурно-типологическим методом. В вопросах, возникающих на грани смежных наук и дающих подчас наиболее плодотворные результаты, сочетание сравнительно-исторического анализа со структурно-типологическим ведет к раскрытию сущности явлений, занимавших умы многих поколений ученых. Сочетание этих методов исследования в языкознании, археологии, этнологии, фольклористике, искусствознании и истории неизбежно связано со спецификой каждой науки. В каждой из них существует подход к типологическим исследованиям и термин «типология» не однозначен. И для каждой из смежных наук чрезвычайно важен опыт других как в формальном, так и в типологическом аспектах исследования.

Основная цель историко-типологического исследования заключается в выявлении закономерностей процесса развития и трансформации, последовательных стадий этого процесса, то есть последовательности преемственности. Методология его исходит из теоретических позиций, связанных с восприятием закономерностей социального развития и истории культуры. Историческое развитие явлений культуры, связанных и с генетической общностью, и с миграциями, подчинено типологическим закономерностям. Общность, проявляющаяся и в развитии, и в трансформации элементов культуры, тех или иных ее моментов, обусловлена типологичностью самого процесса.

Типологические факторы сыграли в истории культуры первостепенную роль. Историческая типология определяется сходством условий общественного развития. Повторяемость, соотносимость систем а также и отдельных элементов их, обусловлена взаимосвязями с социальными институтами, бытовым укладом, с мировоззрением.

Важнейший принцип историко-типологических сопоставлений: выбор материала для сравнении определяется не внешним или предполагаемым сходством, а внутренней соотнесенностью в сопоставляемых элементах или системах.

Типологические отношения могут носить характер тождества (или совпадений или даже системы совпадений, аналогий, параллелей, очевидного сходства, Но эти отношения нередко предстают в гораздо более сложных формах, когда различной степени соответствия взаимно связываются как проявления типологической преемственности^{1}.

Голова идола. Горбуновский торфяник. Восточное Зауралье

Историко-типологические исследования направлены на выявление не просто параллелей или совпадений. Цель их — установление обусловленных соотношений, их характера, конкретного выражения, тенденции их развития и трансформации. При этом недопустимы произвольный отбор фактов и искусственные ограничения сопоставлений, в географических, этнических, хронологических границах. Все это усугубляет значимость внутренней обоснованности в выявлении и отборе сопоставляемых материалов. Таким путем выявляются закономерная повторяемость и преемственность явлений культуры в их историческом развитии, сложный процесс генезиса, эволюции и трансформации их.

Типологические исследования особенно важны для конструктивных результатов в этнологических изысканиях, поскольку они позволяют выявить «исторически последовательные конкретные формы» явлений культуры и установить смену их в историческом развитии, в закономерной последовательности и преемственности. Соотношение сравнительно-исторического и структурно-типологического методов определяется тем, что структура явления культуры исторична, поскольку является стадией закономерного развития.

Образец конструктивных результатов при последовательном сочетании сравнительно-исторического и структурно-типологического аспектов являют собой блестящие исследования В. Я. Проппа «Морфология сказки» (Л., 1928; 2-е изд. — М.,1969), «Исторические корни волшебной сказки» (Л., 1946), «Русские аграрные праздники»(Л., 1963), «Проблемы комизма и смеха» (М., 1999). При некоторых коррективах по отдельным, частным вопросам они никогда не утратят своей значимости. В. Я. Пропп показал, что структурно-типологические и историко-генетические вопросы взаимосвязаны, что синхроническое структурное исследование конструктивно при его направленности к выявлению генезиса. «Опыт В. Я. Проппа убеждает нас в исключительной важности для задач исторического порядка структурно-типологических исследований… при осознании исследователем исторической перспективы»^{2}.

В славяно-балканском язычестве, несмотря на длительную историю изучения его, есть невыясненные положения и спорные вопросы относительно основы языческого мировоззрения и функциональной направленности связанных с ним культов и ритуалов. При исследовании этих вопросов в комплексе источников существенная значимость принадлежит фольклору. Снова приходится вспоминать одно из многих сбывающихся предвидений чешского слависта Любора Нидерле: по мере воссоздания общей картины славянского язычества роль фольклорных источников будет возрастать^{3}.

Фольклор (как, впрочем, в той или иной мере и искусство) восходит к действительности. В реальной действительности, а подчас и праисторической, находят свою основу даже самые, казалось бы, фантастические фольклорные мотивы и образы, формы отражения реальности, различающиеся в зависимости от эпохи, жанра, приемов и способов художественного воплощения. Отражение исторической действительности, способы и приемы художественной передачи ее изменяются, развиваются и трансформируются по мере социальной эволюции.

Историчность отображения прошлого в фольклоре не всегда и не обязательно заключается в буквальном воспроизведении исторических фактов. В. Я. Пропп, на основе сопоставления эпических жанров, историчность которых выходит за рамки чисто фактической истории, с изобразительным искусством Древней Руси, приходит к заключению общего характера. «Есть два вида фольклорных жанров: в одних действительность отражена независимо от воли творца, в других изображение ее есть основная цель художника. Былина не принадлежит к тем жанрам, где ставилась сознательная цель — изображение фактической истории. Их историчность лежит в иной плоскости. Для сравнения можно сослаться на изобразительное искусство Древней Руси. Русская иконопись, как и всякое искусство, возникает на почве действительности и косвенно отражает ее, то есть искусство русского Средневековья. Оно изображает разные типы людей: молодых и старых, мужчин и женщин, бородатых и безусых, суровых и умиленных и т. д. Но иконописи чуждо искусство реалистического портрета и бытовой живописи. Иконописец не изображает событий и не портретирует людей. Он их по-своему возвышает и преображает, он создает лики святых. Это не исключает того, что в отдельных случаях изображались и реальные люди: Ярослав Всеволодович (1199 г. — Спас на Нередице), Борис и Глеб. Но и в этих редких случаях изображение условно и подчинено стилю этого искусства…

Принципиально также обстоит дело и с искусством словесным. Если в иконе лица преображены в лики, то в эпосе люди преображены в возвышенных героев, совершающих величайшие подвиги»^{4}.

Произведения традиционного фольклорного искусства представляет собой, в сущности, одну из форм выражения представлений. Пренебрежение закономерностями формальной структуры может привести к серьезным заблуждениям и ошибкам. «Мир идей фольклора научно и объективно возможно изучить лишь при условии изучения закономерностей художественной формы… Метод может быть только индуктивным, т. е. от материала к выводам. Этот метод утвердился в точных науках и в лингвистике, но он не был господствующим в науке о народном творчестве. Здесь преобладала дедукция, т. е. путь от общей теории или гипотезы к фактам, которые рассматривались с точки зрения предустановленных постулатов. Одни стремились непременно доказать, что эпический фольклор — это остатки культа солнца, другие старались обосновать восточное, византийское, романо-германское происхождение произведений народного творчества, третьи утверждали, что герои эпической поэзии — это исторические деятели, четвертые — что народное творчество насквозь реалистично, и т. д. И хотя некоторая доля истины есть в каждой их этих гипотез, методологическая основа должна быть другой. При наличии предвзятой гипотезы получается не научное доказательство, а подгонка материала под заранее составленные тезисы… В основе своей подлинно исторический метод может быть только сравнительным в широком смысле этого слова»^{5}.

Положения В. Я. Проппа о соотношении фольклора с исторической действительностью имеют непреходящее значение для изучения разных жанров и видов искусства, различных периодов истории и этнической принадлежности. При изучении отражения явлений языческого мировоззрения и ритуальных действ, с ним связанных, особенно важно иметь в виду положение о слоистом строении их, о сочетании древнейших пластов с более поздними и современными, зафиксированными в источниках, на что обратил внимание еще Е. В. Аничков^{6}.

В положении о диахроничности и динамике процессов, происходящих на протяжении истории традиции, весьма важно не упускать из виду существенное обстоятельство. При исследовании архаичных явлений культуры приходится говорить не столько о веках и конкретных датах, сколько об исторических периодах и общественных формациях. Мифологические и эпические сюжеты порождены реальными жизненными обстоятельствами и вытекающими из них формами мышления на ранних стадиях социального развития. Появление их исторически закономерно. И тут следует признать убедительность и теоретическую позитивность позиции В. Я. Проппа в его полемике с К. Леви-Строссом: миф как историческая категория древнее сказки. Миф — рассказ сакрального порядка. Он выражает священную веру народа. Разница между ними не формальная; мифы могут принять форму художественного рассказа. Космогонические мифы, мифы о создании или происхождении мира, животных, людей, вещей строятся на основе иной морфологической системы и не могут превратиться в сказку. Когда герой теряет имя, а рассказ — сакральный характер, миф и легенда превращается в сказку. В развитых общественных формациях существование мифов невозможно. Роль, которую некогда играли мифы как священное предание народа, играет там священное сказание и церковная повествовательная литература. «В историческом развитии сюжеты из одного жанра (миф) могут переходить в другой (легенда), а из другого — в третий (сказка)»^{7}.

В сказочной обработке сюжета могут сохраняться архаические элементы, утраченные легендами и преданиями. Так, например, опубликованный К. Эрбеном как сказка галицийский вариант сказочной обработки предания о мудром старце, спасающем своими наставлениями обреченный на вымирание от голодной смерти «мир», содержит наиболее полные данные об архаических рудиментах ритуала отправления легатов в обожествленный Космос. Они свидетельствуют о социальном характере явления в бытность его живым, а не пережиточным ритуальным явлением. Существеннейшие из них в аналогичных преданиях и легендах утрачены^{8}.

Положение о сказке можно в известной степени отнести и к легендам с корректировкой в том смысле, что легенды и предания могут содержать элементы трансформированных мифологических представлений.

Для раскрытия явлений язычества важнейшее значение имеет межсюжетное и межжанровое исследование, сравнительное изучение жанров и видов как целого, как системы. Между сюжетами раскрываются исторические связи, если историческое объяснение сосредоточено не просто на отдельных сюжетах и образах, а, прежде всего на композиционной системе исследуемого явления.

Позитивные результаты межсюжетного и межжанрового исследования дают себя знать, к примеру, при рассмотрении вопроса о змее — мифологическом персонаже, о сюжете змееборства, об амулетах-«змеевиках».

«Змеевики» изучались с разных сторон: с точки зрения художественной формы, соотношения языческих и христианских элементов, противоречий языческого амулета-оберега с христианским образом змея и мотивом змееборчества Георгия Победоносца и др. Тем не менее в вопросе о происхождении «змеевиков» еще много неясного.

Пониманию генезиса языческого амулета в форме змеевика способствует сравнительный анализ балканской устно-поэтической традиции, где содержатся рудименты мифологических представлений о змее — космическом предке — покровителе^{9}, мифологических наименований звездного неба (Дракон, Змеей, Змееносец^{10} с традицией изображения его на архаических южнославянских надгробьях (stecci)^{11} и в средневековой пластике). Генезис формы «змеевика» помогает понять изображение змея — змеи в виде уплотненного клубка с чуть приподнятой вверх головкой на архаических сербских пряслицах^{12}. В устнопоэтической традиции образ змея-дракона претерпевает самые различные переосмысления и напластования, трансформируясь из мифологического культурного героя, предка-покровителя, регулятора небесных стихий, в различные эпические и сказочные персонажи, вплоть до «налета», прилетающего в дом по ночам к изнывающим в тоске по умершему мужу вдовам, — образ, утративший определенность (сохранившийся, к примеру, в старообрядческой традиции)^{13}. Трансформация образа змея в христианской традиции приводит к превращению «змеевиков» в христианские иконки, носившиеся на цепочке подобно медальону, где от прежнего языческого изображения змея на амулете остается лишь змеевидное окаймление края, а то и только надпись на его месте «Спаси и сохрани», или в дукачи-обереги с изображением святых на одной стороне и змей — с другой^{14}.

Генезис же языческого образа-дракона четко выяснить пока не удается. Корни его уходят в праисторические цивилизации, о которых достоверными сведениями наука не располагает. И здесь приходится признать обоснованность скепсиса К. Леви-Стросса относительно возможностей исторического объяснения архаических сюжетов. Сопоставление распространенных в мировом фольклоре вариантов образа змея-дракона, претерпевавшего разновременные и разнохарактерные переосмысления, показывает, что в основе его лежат представления о космических предках, наделенных могущественными, сверхъестественными силами, непрестранное воздействие которых испытывают на себе обитатели Земли. В общем характере этого образа улавливаются связи, весьма опосредованные, разумеется, с фольклорной традицией. Корни уходят в древность праисторическую, в предания о космических пришельцах, являвшихся на Землю в самое разное время, в разных местах и обличиях, в летательных аппаратах и приспособлениях разнообразных форм^{15}. Не касаясь вопроса о соотношении этой традиции с действительностью и всецело предоставляя его специалистам, следует признать, что изучение указанных соотношений в фольклорной традиции перспективны для понимания генезиса архаических языческих представлений и связанных с ними ритуальных действий и атрибутов их. Что же касается изобразительной традиции образа змея, то различные пути и варианты его трансформации на протяжении обозримых периодов истории приводят преимущественно от воздушных змеев и языческих форм змеевиков-амулетов к христианским нагрудным иконкам, от изображения змея-дракона на ритуальных знаковых атрибутах рода и на знаменах племен к эмблемам этноса и государства.

В современной науке, как и в обществе в целом, заметно возрос интерес к археологии. При этом вопрос о взаимодействии ее с другими науками приобретает все большее значение, в особенности относительно ее соотношения со смежными научными дисциплинами. Разработанные в современной лингвистике и фольклористике перспективные методы сочетания сравнительно-исторического и структурно-типологического исследования весьма существенны для археологического аспекта изучения фольклора.

Актуальность археологического направления в изучении фольклора была убедительно показана три десятилетия назад на VI Международном балканском симпозиуме по фольклору. Постановка вопроса о настоятельной необходимости разработки археологией проблем духовной культуры обосновывается обобщением исследований профессора М. Васича («Дионис и фольклор» и др.) и его последователей-археологов, сосредоточивших свои изыскания на выяснении сущности архаических ритуалов и связанных с ними фольклорных образов (таких как хтоничность образа петуха; роль оленя в традиционной обрядности; функциональное назначение ритуального заклания вола и т. п.). На симпозиуме обсуждались аналогии между древнебалканскими и античными верованиями и ритуалами южных славян; выяснение языческих форм мировоззрения южных славян и устойчивость их на протяжении более чем тысячелетия на основе сопоставления письменных источников и древних памятников культуры с культурно-историческими явлениями южнославянской традиции. В систематизации методологических принципов особое внимание обращено на аналитический и сопоставительный метод, заключающийся в параллельном анализе рассматриваемого явления на протяжении двух хронологических периодов на одной и той же почве, в одном регионе, с выявлением формальных аналогий, а также и культурных взаимоотношений при миграциях в древности. Следует признать позитивность вывода о том, что «актуализация археологического подхода к изучению древнебалканских и античных элементов в фольклоре имеет существенное значение не только для этнологии и фольклористики, а и для самой археологии»^{16}. Археологический подход югославянских исследователей к изучению традиционных явлений культуры содержит позитивные положения, касающиеся значимости обращения к фольклору в искусствоведческих, этнологических, религиоведческих изысканиях.

При реконструкции утраченных элементов в системе языческой обрядности и искусства посредством сопоставления мировоззренческих и соответствующих им социальных аналогий сравнительный историко-типологический анализ дает возможность использовать разностадиальные данные мифологии разных жанров фольклора и искусства, наряду с письменными, этнографическими и археологическими материалами. При этом выявление типического особенно существенно для воссоздания стадиальных социально-культурных явлений. Оно позволяет понять явления культуры в соответствии с закономерной соотнесенностью с определенными стадиями социального развития, с учетом их преемственных связей.

Фольклор, во всей широте этого понятия, включающего устно-поэтическое, музыкально-хореографическое и изобразительное искусство, обрядность, обычаи, верования, культовые действа, в силу своей специфики подлежит историческому осмыслению не столько в рамках узкого хронологизма, сколько стадиальной сущности. Сложность историко-типологического анализа заключается в его направленности на выяснение типологических закономерностей, стадиальности явлений, с одной стороны, и конкретной истории предмета, с другой. Посредством историко-типологических изысканий выявляется закономерная повторяемость, преемственность, сложный процесс генезиса, эволюции и трансформации явлений культуры.

Как известно, основу европейской культуры составляют два главных элемента — язычество и христианство. Это не столько два периода, по распространенному в научной литературе положению, сколько два элемента, взаимопроникающих друг в друга, наслаивающихся один на другой, вытесняющих друг друга. Истинное взаимоотношение их на протяжении истории христианской эпохи важно для понимания истории европейской культуры и истории традиций европейских народов.

Нравственная сущность христианского вероучения, основанная на примате чистого Духа, возобладав над языческим мировоззрением, стала основанием европейской культуры. Важнейшими компонентами христианского понимания нравственности (понятием совести в особенности) заложен фундамент гуманизма. С христианством утверждаются в обществе совершенно новые личностные основы нравственности — совесть, сознание греха, несправедливости, любовь к ближнему^{17}. Постулаты высокой нравственности, выраженные в Нагорной Проповеди с недосягаемой глубиной и лаконизмом Евангелия — «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5: 48) — передавались из поколения в поколение от прадедов, дедов, от отца к сыну, как традиции предков.

Благотворное воздействие христианского вероучения на языческие сообщества, достигшие в своем культурном развитии уровня, способствовавшего восприятию монотеизма и духовных ценностей, с ним связанных, особенно показательно в отношении основной библейской заповеди: «Не убий». Наглядно проявляется это, в истории традиций христианской эпохи, в преобразовании языческих форм культа предков в драматизированно-игровые обрядовые действа.

Для понимания сущности синтеза христианских и языческих воззрений, соотношения церковных установлений с языческими элементами в традиционном ритуальном цикле существенно преодоление смещения акцентов на идеализацию язычества, романтическую освещенность его ритуалов^{18}. В дошедших до нас сведениях фигурируют преимущественно переосмысленные под воздействием христианского вероучения, облагороженные, преобразованные в знаковые и символические разновидности формы. При тенденциозном освещении слияния языческих культов с христианской обрядностью («православное язычество» и т. п.). христианская основа традиционного ритуального комплекса отодвигалась на второй план. Накануне принятия христианства общественное сознание приблизилось к монотеизму, к отходу от варварских форм ритуалов, поскольку восприятие культурных влияний обусловлено подготовленностью почвы для заимствования более высоких норм.

Благотворное воздействие христианского религиозно- нравственного начала проявляется в трации в многообразных, разнородных и разностадиальных формах. Традиционный ритуальный комплекс пронизан стадиально и хронологически разнородными обрядовыми действами знаковой сущности, символика которых красноречиво свидетельствует о претворении варварского ритуала под воздействием христианских морально-нравственных норм^{19}. Свойственное церкви приурочение христианских празднеств к привычным языческим ритуалам сыграло решающую роль в преобразовании варварских обрядовых действ в знаковые их формы. Особенно явственное выражение нашло это в Крещении у южных славян. Кульминацию праздника составляло собрание всем селением на берегу моря (или возле проруби). Вслед за крестом, заброшенным священником в воду, бросались мужчины; выловивший его «герой дня» возглавлял торжественное шествие к церкви.

Апогеем преобразования языческих костров^{20} предстает рождественская елка с зажженными свечами и со звездой на верхушке, на крестообразной подставке.

Разнообразные формы изображения креста в народной традиции вызывают ассоциации с «эпистулой» Фотия, заложенными в ней основами христианской догматики, этики и морали, где подчеркивается значение Креста как наиуниверсальнейшего христианского символа, роль его в народной среде как наиболее доступного зримо проявления христианства^{21}.

В народной традиции христианской эпохи культ предков выливается в почитание «святых родителей» (родных предков).

Усвоение христианского вероучения приводит к утверждению в моральных устоях общества заповедей «не убий», «чти отца своего и мать свою», а в обрядовой традиции — превращению жертв языческого ритуала в знаковые атрибуты драматизированных действ^{22}.

Значимость «христианского мифа»^{23} выражена во всеобъемлющей сущности изречения Христа: «милости прошу, а не жертвы» (Мф. 11: 7).