Формы трансформации архаических ритуальных действ в обрядовом комплексе

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Формы трансформации архаических ритуальных действ в обрядовом комплексе

Традиционная обрядность, определявшаяся христианским календарем, в известной мере представляет собой синтез христианских и языческих представлений и культов. Подчас языческое миропонимание воздействовало на характер и направленность ритуальных действ и их атрибутов. Как известно, и само христианство впитало в себя элементы языческого мировоззрения и ритуалов, приспосабливаясь к привычному для язычников обрядовому циклу. Показательны в этом смысле взаимосвязи византийских брумалий с римскими сатурналиями. В них явственно проявляются конкретные формы приспособления византийской христианской церковью привычных языческих ритуалов к христианским календарным празднествам в начальный период ее истории{183}.

Приурочение праздника Рождества Христова к 25 декабря связано со стремлением христианской Церкви к преодолению, в значительной мере через ассимиляцию культа Митры: празднование дня его рождения связывалось с зимним солнцеворотом. Митра — популярнейшее божество Солнца, небесного, дневного света, бог истины воспринимался как посредник между людьми и Священным Космосом, покровительствующий благожелательным, мирным, добропорядочным отношениям в семье и обществе.

Календарный обрядовый комплекс сосредоточен вокруг самых значительных моментов солнечного года: зимнего и летнего солнцеворота, весеннего и осеннего равноденствия, солнцестояния. Центральное место принадлежит рождественско-новогоднему обрядовому циклу. Как поворот Солнца — важнейшего источника жизни — «на лето» означал предстоящий расцвет всего сущего на земле, так и обрядность предназначалась заклятию благости в предстоящем году. Рождественско-новогодним обрядовым действам придавалась функция воздействия на благосостояние в течение всего года. Отсюда идут нити к сезонным культовым действам.

Сочельник

Это праздник строгий, для которого характерны сосредоточенность, постные кушанья из зерен, плодов, овощей, выращиваемых в собственном хозяйстве или свойственных данной местности. Распространенное обыкновение — не садиться за стол до первой звезды. В христианской традиции это связывается со звездой, указывавшей путь волхвам к Младенцу Христу. Но в святочной обрядности языческий слой настолько явствен, что вполне допустимо и мнение о еще языческом почитании небесных светил, звезд в том числе, оказавшем влияние на святочную обрядность христианской эпохи. Крест в круге из разных зерен, характерный для сочельнического стола, — это также, возможно, наследие языческой символики, обращенной в священный Космос. В христианскую эпоху он, естественно, воспринимался как символ христианский.

Из обрядовых действ, совершаемых главой семьи, отправляющим культовую сторону Святок, особый интерес представляет обряд освящения, совершавшийся в Македонии домакином (домохозяином) с подчеркнутой торжественностью. Семья встает возле накрытого к ужину стола. Домакиня (хозяйка) вынимает из очага три уголька и кладет их на железный лемех, который играет роль кадила. Кадить следовало правой рукой справа налево, при этом движения вызывают ассоциации с сеянием и косьбой. После освящения сочельнического стола также освящались все помещения в доме, затем двор, хлев и т. п. Традиционные действия сопровождались устойчивыми заклинательными формулами, по форме близкими к заговорам.

Да родится пшеница

Везде и всюду,

Да станут колосья, как ложки,

Зерна же, как кизил.

Обрядность существенна не только для понимания сочельническо-новогодних действий, направленных на заклятие общего благополучия. Она способствует раскрытию генезиса драматургических приемов народного драматического искусства. Употребление лемеха вместо кадила заставляет задуматься над многозначностью применяемого в народном театре реквизита. Предметы, противоречащие на первый взгляд сущности действия, не всегда следует безоговорочно относить на счет гротескного обыгрывания, буффонады или пародирования. Нередко в основе может лежать глубоко осмысленное действие, истинное значение которого утрачено, забыто, искать же его следует в языческой древности.

Рождественско-новогодние костры

Итак, важнейшим моментом традиционного календарного цикла, определяющим направление обрядовых действ в течение года, были ритуалы, связанные с зимним солнцеворотом, с наступлением Нового года. В календарной обрядности это — Сочельник, открывающий Святки, Рождество, Новый год и Крещение. Культовые действа в значительной мере определялись языческими представлениями об особенно тесной связанности в это время священных предков с их потомками на Земле. Предписанное, строго выдержанное исполнение ритуальных норм представлялось залогом их благодетельного воздействия на протяжении всего года. Лежало ли представление о посещении своих родовых мест в основе языческой рождественско-новогодней обрядности или оно возникло уже в обрядности традиционной, не так уж и важно. Важен самый момент особой взаимосвязанности предков с потомками, особого внимания их к своим земным сородичам, их незримого соединения с ними. Этим прежде всего объясняется строгая сосредоточенность сочельнического ритуала, встреча сочельника в абсолютной чистоте духовной и физической. Тщательнейшим образом вымыты, вычищены дом, двор, хлев, все домашние и хозяйственные предметы. Характерна особая чистота тела и костюма, не говоря уже об особой чистоте сочельнического стола (обращенность сочельнического ужина к культу предков ясно показана В. Я. Проппом){184}. Уместно напомнить, что именно им посвящен первый глоток. Главное же, к чему следовало стремиться, — чистота мыслей и помыслов, обращенность их к высшим космическим силам.

Святки в деревне. Гравюра. Начало 1880-х гг.

Явственным проявлением обращенности святочно-новогодней обрядности к священным космическим предкам является душевный трепет, с каким ждали появления первой вечерней звезды. С этого момента начинались культовые сочельнические действа, а также и хождение со звездой на Святках. Тут, несомненно, сыграли свою роль языческие представления о связи космических предков со звездами.

Особенно важное значение придавалось возжиганию культового огня в очаге, костров во дворе или возле дома, а также и общественных костров, — подчас огромных размеров. Это ритуальное действо восходит, по-видимому, к священному огню (символу небесного огня — Солнца), возжигавшемуся язычниками в связи с зимним солнцеворотом.

«24 декабря на дворах зажигают огни, полагая, что усопшие родители приходят обогреваться, и что от этого огня пшеница народится ярая»{185}. «…Способы поминания усопших родителей чрезвычайно разнообразны, и один из них называется „греть родителей“. Практикуется он во многих местах… и состоит в том, что в первый день Рождества среди дворов сваливается и зажигается воз соломы в той слепой уверенности, что умершие в это время встают из могил и приходят греться. Все домашние при этом обряде стоят кругом в глубоком молчании и сосредоточенном молитвенном настроении. Зато в других местах около этих костров кружатся, как в хороводе на радунице»{186}.

Многообразные виды больших, высоких костров, рождественских и новогодних, известны у южных славян. Так, у хорватов — островитян побережья Адриатики — за несколько дней до Рождества в лесу и у селян собирают все, из чего складывается высокое кострище. При этом дети и молодежь, чьей обязанностью является подготовка костра, сами утаскивали у хозяев, которые ничего не дали, пни, сухие деревья, рухлядь и т. п, Все это складывалось возле церкви. В сочельник с наступлением полночи зажигали костер. Назывался он бадняк. Этот громадный костер поддерживался до Крещения. Возле него собирались старики с вином, они пили и угощали друг друга. Молодежь же пела и плясала, так что около костра оказывалось больше людей, чем на литургии в церкви. Это обрядовое действо несет на себе явственные следы переосмысления и преобразования языческих костров. От них остались громадные размеры, общественный (если можно так выразиться) характер действий, обращенность их в Космос. Остались действия, связанные с проводами «вестников к предкам», но из культовых они превратились в развлекательные, где мировоззренческий слой совершенно утрачен, проводы как таковые забыты. Старики мирно встречают праздник вином и беседой. Ритуальные песнопения и круговые танцы перешли в молодежную среду со свойственными новому времени песнями и плясками, и культовые действа превратились в развлекательные.

К языческой древности восходят обрядовые действа вокруг возжигания священного огня — бадняка. Именно в них отчетливее проявляется языческая символика. При различии в вариантах свойственные обрядности действа выражены у южных славян весьма отчетливо. В соответствии со старинным обычаем срубить дерево для бадняка следовало с соблюдением культовых норм. Бадняк почитается как святыня. От него ждут помощи при затруднениях, от него зависят плодородие, удача, счастье, успех, процветание. Бадняк срубали рано утром, перед восходом Солнца. Срубать его полагалось старейшему в семье. Перед тем как срубить его, домакин (глава семьи) наклоняет его к востоку, осыпает житом, а в некоторых местах преломляет над ним специально для этого испеченный калач, и половина его съедается, а другая остается на пне от срубленного бадняка, что воспринимается как нечто вроде жертвы срубленному дереву. В некоторых местностях бадняк называют святым («свети бадньаче»), домакин обращается к нему, поздравляя с Сочельником, с Рождеством и поясняет: «Отнесем тебя в дом. И будешь там помощником верным во всяком успехе и несчастье, в доме, в загоне для скота, в поле и везде»{187}.

Весьма существенно для понимания сути ритуальных действ вокруг бадняка то обстоятельство, что верхушке бадняка придается вид бороды и он приобретает антропоморфный облик. Следует отметить также, что верхняя часть бадняка, с бородой, вынимается из очага, хранится до будущего года и кладется в Сочельник в очаг снизу, под принесенный бадняк. Домакина с бадняком встречают с хлебом и корчагой вина. В очаг бадняк кладется бородой к востоку. Домакин посыпает его пшеницей или разным зерном и поливает вином. В некоторых местностях в бадняке провертывается отверстие, и туда сыплют пшеницу, льют вино, масло и мед. К бороде бадняка подносят калач и поливают ее вином. Бадняк целует сначала домакин, а затем остальные члены семьи. И каждый отламывает, откусывает от поставленных возле бадняка калача, сахара, разных овощей и фруктов. Считается, что таинственная, сверхъестественная сила бадняка таким образом передается людям. Свидетельством тому служит и обращение к бадняку домакина: «Я тебя вином и пшеницей, а ты мне всяким добром и успехом». Изобразив на бадняке знак креста, добавляет: «Дай нам Бог в изобилии хлеба, масла и вина, живым здоровье, а мертвым покой». После ужина ударяли по бадняку кочергой со словами: «Да будет столько скота, сколько искр». Полагалось в течение всех Святок давать домашнему скоту больше корма.

Особо следует выделить локальный обычай, восходящий к глубокой языческой древности. Домакиня садится на край очага, и домочадцы обходят очаг вокруг него. Действо это является поздней пережиточной формой отправления вестника к предкам. Разумеется, мировоззренческая основа его давно уже утрачена, и оно исполняется в силу традиции. Но он служит еще одним доказательством обращенности Сочельника к священным предкам.

С общинными средневековыми кострами соотносится древний шотландский обычай «сжигание ведьмы» в общинном высоком костре, а также сжигание чучела «демона» в крещенском костре у греков. Члены местного клана, выстроенные в боевом порядке, под предводительством волынщиков направлялись к заранее подготовленному костру. Позади колонны в небольшой тачке везли чучело, изображавшее старую женщину или ведьму, которую опрокидывали в костер. Положение о переходе языческих ритуалов на демонические существа, нечисть, ведьм, нищих и т. п. в истории фольклорной традиции известно и не требует особых пояснений.

Особенно показательны в этом смысле Святки. Характерно самое название их — «погани дни». Связано оно, по-видимому, с древним представлением о том, что ко времени зимнего солнцеворота злые духи приобретают особую силу и активность. Показательно в этом смысле локальное название Святок — «караконджови дни». Происходит оно от древнеримского названия праздника Консуалий (праздник окончания жатвы), которое впоследствии было перенесено на черного демона — каликандзара, а затем перешло к македонцам, болгарам и сербам под именем караконджула{188}. Возможно, что на это представление наслоилось и позднейшее переосмысление, связанное с тем, что Святки в христианское время были яркой реставрацией язычества.

Широкое распространение получило поверье о господстве на Святках, в новогодние дни в особенности, «неведомой и нечистой силы». В «страшные вечера» она приобретает особую власть и всячески старается причинить зло людям, нанести ущерб хозяйству. В Сербии старики опасались вечерами даже выходить из дома.

Для рождественско-новогоднего ряжения характерны образы чертей, привидений, кикимор и т. п. Широкое распространение получили «страшные маски», зачастую в длинной белой рубахе с длинными рукавами.

Для ряжения чертом характерны такие приемы: «На голову навязывали кудели, чтобы быть хохлатым, косматым и вычернив рожу» (без рогов){189}. В изображении черта обращает на себя внимание косматость, хохлатость, но без рогов — непременной принадлежности в христианском изображении. Косматость, хохлатость вызывает ассоциации с изображением облика Костромы-Кострубоньки в весенне-летней обрядности — персонажей антропоморфного облика в действах, направленных на медиацию сил природы. Черненое лицо вызывает аналогии с маской смерти и изображением принадлежности к «иному миру».

Существенная параллель содержится в сообщении о святочном ряжении в «демонов» у русских старожилов Восточной Сибири. На протяжении истории религии, начиная с Древнего Шумера, происходило переосмысление прежних божеств в демонов. И в рождественско-новогоднем ряжении налицо переосмысленные на протяжении христианской эпохи образы языческих божеств в демонов, чертей, ведьм, кикимор и т. п.

«Ряженые являлись одетые по-старушечьи во всевозможные лохмотья и тряпки, с горшком, накрытым тряпицею и заменявшим кокошник на голове, чтобы можно было походить на кикимор, т. е. на ведьм{190}. Генетические корни этого вида ряжения явственнее проявляются в аналогичном ему ряжении ветлужских старообрядцев. В прежнее время старухи на святках являлись на беседы наряженными шишиморами: одевались в шоболки (рваную одежду) и с длинной заостренной палкой садились на полати, свесив ноги с бруса, и в такой позе пряли. Пряху (копыл) они ставили меж ног; на пряху кудель привязывали и привертывали толстую, завертками пряжу на свою длинную палку. Девушки смеялись над шишиморой, хватали ее за ноги, а она била их палкой»{191}.

Старухи, одетые в рванье, вызывают ассоциации с масленичным поездом, проезжающим по деревне к горе, с сидящими в санях ряжеными, изображающими оборванцев, со старухой на передних санях. Ассоциации возникают и с толпой старух и оборванцев в весеннее-летней обрядности, направленной на медиацию сил природы. Образы ряженых старух на полатях вызывают ассоциации с отправлением стариков на «тот свет» путем оставления их на печи в нетопленой хате{192}. Длинные же палки с заострением на конце вызывают ассоциации с палицами — орудием ритуального умерщвления стариков, сохранявшимися в скандинавских храмах еще в позднее Средневековье, с одной стороны, и с палками — атрибутами похоронных игр, с другой. Самое же прядение, навязывание на длинную палку толстой пряжи вызывает ассоциации с древнеиндоевропейскими представлениями о прядении нити жизни и обрыве ее, означающем смерть того, чья нить обрывается. Этот вид ряжения в свете изложенного предстает как одна из разновидностей преобразования ритуала проходов вестников к священным предкам в знаковые и символические формы. Так, обычай умерщвления стариков приобретает фарсовое претворение в карнавальных действах. Знаковое выражение преображения культа предков в этом виде ряжения предстает весьма выразительно. Толстая пряжа на длинной палке означает долгую жизнь. Палочные удары, обрушивающиеся на девушек за их насмешки и хватание за ноги, означающее, по-видимому, тщетность попытки вывести старуху из собственного дома, свидетельствуют о переосмыслении и преобразовании языческого обычая. Произошло перемещение действий с прежних объектов ритуала. Старшее поколение, отправляющееся к священным предкам ради благополучия молодых, решительными действиями пресекает их попытки осуществить неразумные действия. Подобные перемещения действий с объекта языческой обрядности на субъект — на отправителей обряда — яркое воплощение получили в карнавале. В завершении его сжигается чучело. Избранный на время карнавала «король» («царь») предстает в шутовском обличье. На протяжении карнавала он является объектом шуточного поклонения, с одной стороны, и издевок под конец его — с другой. По завершении же карнавала он тихо, украдкой благополучно возвращается домой, восвояси.

Для понимания языческой сущности прежних, переосмысленных персонажей «кикиморы» особенно существенны как архаическая форма демонических карнавальных персонажей. Отражение переосмысления прежних сверхъестественных языческих существ в кикимор содержится в средневековых документах. Так, в «Приказном столе» № 95, л. 225 значится: в начале XVII века «в Галицком уезде крестьянин Митрошка Хромой… имел сношения с „нечистым“, а словет нечистой дух по их ведовским мечтам „кикимора“»{193}.

Сообщаемость миров, не ощутимые внешними проявлениями связи между священными предками и их земными потомками, покровительство их из «иного мира» — все это представления, составляющие один из краеугольных камней древнеиндоевропейского миропонимания. Вошли они и в средневековое языческое мировоззрение европейских народов. Ушедшие в «иной мир» представлялись приобщенными к сонму священных предков, наподобие тех, в чьем окружении «пил с богами» ведийский первопредок Яма.

Под дерево с прекрасными листьями,

Где пьет с богами Яма,

Туда наш отец, глава рода,

Устремляется к предкам{194}.

Духовные взаимосвязи с ними доступны были лишь высшим жрецам. При деградации древних языческих представлений прежние обожествленные образы превращаются в демонические, в «нечистую силу». Жрецы же и волхвы преображаются в колдунов. Из позднего средневекового документа кикимора предстает как неопределенный «нечистый дух», в старинном ряжении — как образ устрашающей старухи. Такое переосмысление принципиально идентично другим карнавальным образам демонических персонажей. Представление же об особой силе, об особом разгуле «нечисти» в Святки, — это, по-видимому, переосмысленное восприятие древнего языческого верования: в новогодние и другие важнейшие календарные периоды, связанные со сменой склонений Солнца или Луны, предки-небожители возвращаются к своим потомкам и присутствуют там на протяжении культовых действ. Очевидное выражение получило это в белорусских «дзядах».

Наиболее архаическим явлением святочно-новогодней обрядности являются игрища ряженых в «умруна» (или в «умрана», в «мертвеца», в «смерть»). Уже самое название этих игрищ — в смерть, в умирание, заставляет задуматься о правильности наименования их в литературе покойницкими играми: название это несет оттенок предстоящей смерти, а не произошедшей. Сравнительный анализ наиболее архаических вариантов этих игрищ убеждает в том, что в них в драматизированно-игровой форме предстают ритуальные действа, совершавшиеся в языческой древности вокруг еще живых, а не мертвых объектов ритуала.

Особенно показательно в этом смысле игрище в «смерть», разыгрывавшееся в глухих селениях на Ветлуге. Самое оформление облика ряженого «мертвецом» содержит весьма архаические, красноречиво говорящие об истоках образа элементы: «Мужчина надевает рубашку белую, штаны белые, онучи белые, лапти новые с веревками, перевитыми, как у живого (подчеркнуто мною. — Н.В.), поясок домотканый; лицо покрывают платком или одевают личину (маску) деревянную долбленую (или из бересты), страшную, неприглядную. „Мертвеца“ кладут или на салазки, которые двое ребят везут в беседку, в избу к девкам, или на доску, которую несут несколько человек с воем и плачем провожающих… В избе мнимые родственники покойника зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику, особо — в рыло целовать»{195}.

Из убранства «мертвеца» следует выделить рубашку, штаны и онучи белого цвета — архаического цвета траура, причем одежда крестьянская, подпоясанная пояском, а не в виде савана (что распространено в различного рода карнавальных действах при изображении покойников или смерти); лапти новые — архаический элемент традиционной похоронной обрядности. Самое же главное для понимания сущности образа — перевязь лаптей, как у живого: в похоронной обрядности элемент «наоборот» играет первостепенную роль — вспомним хотя бы круговую чашу, которая пускается влево, а не направо, как на праздничном пиршестве, круговые танцы, идущие влево («коло наопак» у южных славян) и т. п. Маска на лице «мертвеца» — предмет особого исследования в аспекте знаковой сущности ее. Предварительно лишь заметим, что, по всей видимости, генезис антропоморфной маски связан с ритуалом проводов в «иной мир» и в традиционном ряжении маска на лице «мертвеца», как и в похоронной обрядности, восходит к этому ритуалу.

Важнейший элемент оформления образа «мертвеца» — салазки. Они соотносятся как с формой отправления в «иной мир» на санках, так и называвшейся «посадить на саночки» (ср. «седя на санех» в «Поучении» Владимира Мономаха, поговорку «закрыть глазки да лечь на салазки» и т. п.){196}. А также и с архаическими формами похоронной обрядности{197} (в которую, вероятно, вошли подобно многим другим элементам ее из ритуала проводов на «тот свет»). Что же касается доски, на которую кладут мертвеца, она вызывает ассоциации с лубом как элементом ритуала проводов на «тот свет» — на лубе выносили из дому и спускали в глубокие овраги или с гор отправляемых на «тот свет» в некоторых из украинских вариантов ритуала проводов в «иной мир»{198}, а также и с архаическими формами похорон на доске, известными у разных народов (древних славян, евреев и др.). Вой, плач, причитания также соотносятся как с похоронной обрядностью, так и с ритуалом проводов на «тот свет».

Значимость, придававшаяся ритуальному действу, проявляется в отражении общественного характера его. Общественный характер действа, а также и множественность языческих легатов{199} проявляется в ряжении изображением группы «умранов», состоящей из нескольких человек, действующих весьма активно и энергично: «Покойниками наряжается не только молодежь, но и женатые мужики, и притом по нескольку человек сразу, так что в избу для посиделок врывается иногда целая артель покойников. У всех у них в руках туго свитые жгуты, которыми они беспощадно хлещут парней из чужой деревни и приезжих девиц. Достается и своим девицам, которым… наклоняют голову и хлещут по спине до синяков»{200}. Участие в игрище женатых мужиков особенно важно как проявление его прошлой ритуальной значимости и длительной трансформации в народной традиции, участие же в нем парней и приход всей этой ватаги ряженых на посиделки говорит о процессе перехода архаического ритуального действа на молодежную среду. Для понимания общего процесса трансформации ряжения на протяжении истории традиции чрезвычайно важное значение имеет положение в ветлужских селах в начале XX века: «В ряжении принимает участие как молодежь обоего пола, так и пожилые мужики и даже старики; только бабы — мало»{201}.

Важнейшим для понимания языческой сущности действа атрибутом являются крепкие жгуты в руках «покойников». При сопоставлении этой формы игрища с похоронной игрой, основное действо которой заключается в ударе тугим жгутом с камнем на конце{202}, а также с аналогичным заключительным действом ритуального отправления к праотцам у югославских цыган выявляются аналогии в сущности основного действа, восходящего к языческому ритуалу отправления в «иной мир». Такие же детали, как переход отправления основного действия языческого ритуала, а также и орудия действия в нем, на самих «покойников», равно как и хлестание инодеревенских, являются следствием переосмыслений и позднейших привнесений в процессе трансформации языческого ритуального действа в драматизированно-игровое. Переход основного действа изжившего себя ритуала с объекта этого действа на молодежную среду и детей — типологическое явление истории традиции.

Очень важные для понимания генетической сущности святочных игрищ в «умруна» сведения содержатся в варианте из «Этнографического бюро» В. Н. Тенишева, введенные в научный оборот С. В. Максимовым{203}, а затем — с существенными уточнениями на основании самого архивного источника их — В. Е. Гусевым{204}. Обернутого в саван ряженого «покойником» вносят в избу. Особенно значительно в этой форме изображения «умруна» то, что туловище его изображал не один, а четверо или даже шестеро парней, один из которых запрокидывал голову вниз, изображая лицо мертвеца. Вошедшие в избу ряженые с «умруном» обращались к хозяевам: «На вашей могиле какого-то покойника нашли, не вашего ли прадедка?» Весьма существенное обстоятельство: изображавший голову «покойника» избирался по жребию. Оно вызывает ассоциации с жеребьевкой при отборе жертв в календарной обрядности языческих славян раннего Средневековья{205}. Оформление же образа «покойника» посредством укутывания нескольких человек одним «саваном» вызывает ассоциации с составленным из нескольких саней или повозок без колес масленичным «поездом» со старухой на передке передних санок, едущим через деревню к масленичной горе и затем скатывающимся с нее, а также и с аналогичным «поездом» из старых телег в весенне-летних ритуальных действах{206}. Все это рождает вопрос: не несут ли эти рудиментарные формы древнего языческого ритуала не только отражение общественного характера ритуального действа, но и того обстоятельства, что языческие «посланцы» отправлялись и в сопровождении свиты? Многообразные проявления такого рода наблюдаются в календарном цикле, и многочисленные аналогии содержатся в похоронной обрядности разных эпох и народов, начиная с Древнего Шумера, где при раскопках вскрыты погребения знатных покойников в сопровождении пышной свиты{207}.

К пониманию генезиса и функционального назначения святочных игр с «покойником» подошел В. И. Чичеров: «С темой смерти связана одна из распространенных игр великорусских святок — игра в покойника… Похоронная тема… сформировалась в связи с представлениями о роли в жизни людей мертвых вообще и предков семьи, в частности… Покойницкие игры закономерно включаются в новогодний цикл обрядов… как действия… по связи с культом предков… направленные на обеспечение благополучия в будущем… Более широкое значение маски мертвеца, чем только новогоднее ряжение, значение этого образа как одного из присущих вообще обрядности Святок — периода конца и начала годового круга времени — подтверждается тем, что включение покойника в обрядовые игры имело место и не на посиделках»{208}.

Чрезвычайно важные в этом смысле данные содержатся в материалах архива Русского географического общества, где содержится описание того, как в старину в Вологодской губернии на Святках «молодые робята и девки играли пахомом, имауком и всяко в церковной трапезе». Особенно же существенно следующее: «Иногда, вынув из гроба случавшегося тут покойника, ущемляли в его зубах лучины и ставили его в угол светить»{209}. Значимость языческого действа, перешедшего в христианскую обрядовую традицию, проявляется таким образом в существовавшем в давнишнее время разыгрывании драматизированного игрища в храмовой трапезной: как известно, на христианские храмы отчасти перешли функции языческих святилищ.

Сообщение это вызывает постановку вопроса о генезисе и сущности игрищ в «умрана» в нескольких аспектах:

а) по аналогии с похоронными играми, где, в числе прочих действий существовало и обыкновение вынимать покойника из гроба, ставить его светить играющим зажженными свечами или лучинами;

б) по аналогиям в святочных и похоронных играх мотива активного участия покойника как действующего лица в происходящих игрищах. Здесь уместно припомнить такие моменты, как обыкновение сажать покойника за стол во время похоронно-поминальных ритуалов;

в) Вологодская губерния принадлежит к числу тех немногих местностей, где пережитки ритуала проводов в «иной мир» — умерщвление стариков (вывоз в мороз и оставление в сугробе и другие разновидности) зафиксированы как реально существовавший обычай{210}.

Предваряя последующий сравнительный анализ игрищ в умруна с похоронными играми рассмотрением отдельных элементов игрищ с покойницкими мотивами, сразу же заметим: сопоставление игр ряженых с мотивами смерти и похоронных игр приводит к заключению о том, что в них, по существу, фигурируют не покойники, а еще живые люди, играющие активную роль в происходящем вокруг них ритуальном действе. При этом следует отметить противоречивые элементы в самих приемах оформления образа «умруна», свидетельствующие о длительной трансформации игрища в народной традиции, утрате и забвении первоначальной сущности основного действующего лица игрища. Поздние по общему оформлению игрища содержат весьма архаические элементы, способствующие пониманию генетических корней игрища.

Так, вариант игрища, разыгрывавшегося (в отличие от остальных известных нам вариантов) девушками{211}, что свидетельствует о длительном процессе деградации архаического игрища в народной традиции, поскольку наиболее архаические из известных нам вариантов игрищ в «умруна» были сферой действия женатых мужиков{212}, содержит весьма красноречивый заключительный эпизод, который способствует установлению генетических корней игрищ с мотивами смерти. В нем лежащую на скамье или доске девицу, после разыгрывания причитаний и отпевания с зажженными свечами, выносят из избы и роняют в сугроб. Этот вариант игрищ в «покойников» вызывает ассоциации с чрезвычайно архаической формой ряжения — «кулашниками»{213}, основное действие в котором — свалить в сугроб ударом мешка, набитого снегом с мерзлым навозом на дне, с одной стороны, и с формой отправления на «тот свет» путем вывоза на санках в поле и оставления там в сугробе{214}. «Кулашники» же, в свою очередь, соотносятся как с ряжением в «умруна», так и с похоронными играми, что будет ясно из анализа его.

Ряжение «в смерть» соотносится с похоронными играми и в том плане, что в нем допускались игрища вокруг настоящих покойников. В этом смысле очень важными представляются данные Подолии, поскольку там известны и архаические формы похоронных игр, и «жартовни» (шуточные) причеты{215}, и обычай «посадовіть на саночки». Из разных вариантов игрищ ряженых с настоящим покойником особое внимание привлекает вариант, в котором, как и в похоронных играх, действие происходит вечером и ночью, расходятся же с игрищ на рассвете. Ряженые, улучив удобный момент, настоящего покойника потихоньку выносили в сарай или в клуню. Вместо него на лавку или на стол, в зависимости от того, где лежал покойник, ложился ряженый «покойником». Другой же ряженый залезал под эту лавку (или под стол). Когда кто-либо из присутствующих, увидав движение усов «покойника» или какие-либо иные признаки жизни, восклицал: «Степан воскрес!», в ответ ему бросалась реплика: «Брешешь, як пес!» Тут следует отметить сходство игрища ряженых с аналогичными видами похоронных игр как по форме драматического оформления действа, так и по стилю словесных формул. Еще более существенные аналогии содержатся в дальнейшем развитии действий. При последней реплике сидящий под лавкой с «покойником» привстает, приподнимая таким образом и ложе с «мертвецом»; окружающие лавку с «покойником» кидаются в разные стороны, «мертвец» же встает и вместе с остальными участниками игрища поет шуточные песни{216}. Особо выделить здесь следует три момента. Реплика о воскресении содержит реминисценции идеи метемпсихоза. Эпизод этот содержит соответствия с похоронными играми-пантомимами, разыгрывавшимися в старину в Ирландии; сущность их заключалась в изображении смерти одного из борющихся между собой парней и чудесного воскресения его благодаря волшебству чародея{217}.

«Мертвец», как и в некоторых эпизодах похоронных игр, таких, как дерганье его за ус, таскание за нос с соответствующими репликами, призывающими подняться и принять участие в общем развлечении, показывающими сопричастность его к игрищу; покойник, посаженный за общий стол или поставленный в углу с зажженной лучиной или свечой «светить» играющим, и наконец, танцующий «умрун» и пение любимых песен покойника, — предстает в игрищах ряженых, как и в похоронных играх в качестве реального участника ритуальных действий.

И, наконец, пожалуй, что самое важное: сидящий под столом ряженый вызывает ассоциации с устроителем «да и» южных славян, лежащим под столом во время «прощальной» трапезы в его честь. Аналогии с «да ей» (или «поманой») чрезвычайно важны потому, что, по существу, она представляет собой одну из форм трансформации ритуала проводов на «тот свет» в обычай, структуру которого составляют основные элементы ритуала проводов на «тот свет» и традиционных похоронных поминок{218}. Иначе говоря, сущность этого обычая заключается в формальном отправлении основных моментов ритуала проводов в «иной мир» и поминальных действ, следующих за похоронами покойников, над пожилыми людьми, сами себе их устраивающими.

Анализ структуры обычая приводит к заключению: по самым существенным элементам ритуала он ближе всего к обычаю «на саночки посадовіть» в архаической его форме, когда стареющий хозяин сам назначает время ухода в «иной мир» и руководит подготовительными действиями. Принципиальное же различие между «поманой» («даей» «кумидом») и обычаем «на саночки» состоит в финале: «на саночках» остаются умирать, в то время как в «помане» устроитель ее, постояв на кладбище на приготовленной для себя могиле возле собственного памятника и отпировав на застланной скатертью могиле, благополучно возвращается домой вместе с остальными участниками ритуального действа. Весьма существенно также и то, что поздние формы «даћи», в сущности, идентичны похоронным поминкам, — обстоятельство, немаловажное для понимания форм воздействия ритуала проводов на «тот свет» на традиционную похоронную обрядность и перехода ритуальных действ, связанных с проводами уходящих в «мир иной» на похоронные поминки в традиционной погребальной обрядности. По всей видимости, и лежащий под столом со свечой в руках устроитель «да и», и «мертвец» на ложе вместо настоящего покойника с сидящим под столом ряженым по форме представляют собой переходное явление от сидящего за столом на прощальном пиршестве уходящего в «иной мир» к уложенному в ритуальной похоронной одежде на погребальном ложе покойнику, вокруг которого происходили ритуальные общественные сборы с их пиршествами и игрищами. Таким образом, из сопоставления святочных игрищ ряженых «умруном», «поманы» («даћи», «кумида») и похоронных игр карпатских горцев и хорватов выявляются аналогии архаичнейших элементов. Проявляются аналогии также и с мотивами украинских и балканских преданий об отказе от обычая отправления стариков на «тот свет», но, разумеется, в гораздо более опосредованной форме: в преданиях мудрого старца выводят с почетом из временного укрытия, в финале же игрищ «мертвец» пускается в пляс или проявляет себя другими недвусмысленными признаками жизни, подчас и вслед за собственными «поминками», разыгрывавшимися иногда и после ухода его «свиты» в другую беседку.

Здесь мы видим некоторый диссонанс с традиционной похоронной обрядностью, в которой поминки происходят после похорон при участии хоронивших покойника. Что касается переодевания в женское платье одного из мужиков, составляющих «свиту», это может быть и рудиментом этапа трансформации ритуала проводов на «тот свет», имевшего место в прошлом, — перевода односельчан, достигших возрастного предела, в разряд, которому предстоит доживать жизнь на женской половине или в отдельном домике (чешск. «vym nar»). Оно может быть и следствием смещения знакового выражения сущности ритуала с основного объекта действий на отправителей ритуальных действ — явление, характерное для трансформированных языческих ритуальных действ на всем протяжении истории традиции христианской эпохи. Последнее тем более вероятно, что это лицо выступает в качестве центрального персонажа на «поминках». Смещения и синтез рудиментов языческих образов и ритуальных действ — типологическое явление истории народной традиции.

Изложенные факты несут в себе дополнительные свидетельства в пользу положения о генезисе ряжения «умруном» как пережиточной формы ритуала проводов на «тот свет», некоторые элементы которого (маска, салазки и др.) представляются чуть ли не более архаическими, чем самые архаические элементы похоронных игр.

Сопоставление поздних вариантов игрищ с мотивами смерти и архаических обрядов дает весьма показательную картину трансформации символики вследствие утраты ритуальной сущности действа. Если в архаических вариантах ряжения «умруном» оформление костюма его строится таким образом, чтобы была ясна ритуальная сущность персонажа посредством оформления деталей, подчеркивающих, что образ ряженого представляет собой не мертвеца, а живого человека, передвигающегося на собственных ногах, то в поздних вариантах появляется гроб как элемент реквизита. В этих вариантах на посиделки вносят «покойника», лежащего в гробу{219}. Здесь наблюдается картина, аналогичная действам с похоронными мотивами в другие календарные сезоны, например, «похоронам Костромы», «похоронам кукушки» и т. п., где кукла и чучело в поздних драматизированно-игровых вариантах трансформированного языческого действа также укладывались в гроб. В качестве характерного образца такого явления можно привести «похороны кукушки» начала XX века из средней полосы России: «кукушки» — антропоморфные куклы в стилизованном крестьянском наряде, положенные в гробики{220}.

Существенное значение для понимания генетической сущности игрищ в «смерть» имеет рассмотрение финальных действ. Особенно важна вариативность их на протяжении времени. Еще в середине XIX века «умруна» не уносили из избы «хоронить», как это делали в конце XIX века, а, вынув половицу, опускали в подполье{221}. Эта форма вызывает ассоциации с мотивом преданий о прекращении умерщвления стариков — об укрытии старого отца в подполье{222}.

Святочные игры с мотивами смерти не всегда можно с уверенностью интерпретировать в силу архаичности их основы и длительной трансформации в традиции. Недаром загадочность «умруна» неизменно отмечается исследователями{223}. Существенна для понимания общего характера их поздняя форма, зафиксированная у северных великорусов{224}, которая состоит преимущественно в «отпевании» принесенного на беседу «мертвеца». Образ его оформлялся главным образом вымазыванием белым. Финал ее — пляска «мертвеца» — имеет аналогии как в драматической, так и в устно-поэтической традиции.

В еще более осложненной переосмыслениями и драматизацией форме этот мотив проявляется в народной драме «Маврух», разыгрывавшейся также на Святках на Русском Севере. В ней фарсовые действа с отпеванием «мертвеца» и другими формами пародирования похоронных действ заканчиваются недвусмысленными знаками земной жизни действующего лица, как бы простившегося перед этим с ней навсегда{225}. В устно-поэтической традиции аналогичный мотив нашел выражение в поговорках и загадках: «Чудак покойник: умер во вторник; стали гроб тесать, а он вскочил да и ну плясать». «Чудак покойник: умер во вторник, в среду хоронить, а он поехал боронить»{226}. Загадка «Покойник, покойник, умер во вторник, пришел поп кадить, а он в окошко глядит», опубликованная в сборнике «Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII–XX веков», с разгадкой «хлебное зерно, яровое и озимь»{227} также представляется отголоском рассматриваемого мотива; разгадка же, приведенная в указанном сборнике, по всей видимости, — позднейшее осмысление вследствие забвения самого ритуала проводов на «тот свет» и отхода от него, когда обычай как ритуальное явление стерся в памяти, осталось же лишь смутное представление о прошлой связи с аграрными культами. Положение подтверждается видимой трансформацией этой пословицы-загадки в фольклорной традиции: в сборнике В. И. Даля — самом полном, достоверном и ценном источнике изучения русских пословиц и поговорок она с небольшой вариативностью опубликована в качестве пословицы{228}. Все изложенное говорит о том, что финальная пляска «мертвеца» в рассматриваемом варианте святочного игрища может быть и результатом смещения порядка языческих ритуальных действ при проводах на «тот свет», и символическим выражением перехода от умерщвления к знаковым формам выражения отхода от этой языческой формы обычая. Это подобно прыжку через купальский костер{229} или же статуэтке из сухих фруктов на сочельническом столе{230}, чрезвычайно ярко и образно выражающей торжество остающегося в своем доме вместо «ухода» из него навсегда.

Сущность святочных игрищ «в смерть» как рудиментарных форм языческого ритуала проводов на «тот свет» подтверждается эпилогом их, завершающим святочные игрища. «В последний день Святок справляли похоронный обряд. Делали чучело из соломы и тряпок, покрывали его платками и, как покойника, провожали за деревню; причитали каждый по-своему, кто вопил по брате, кто по матери… доходили до конца деревни, чучело бросали, а платки разбирали их собственницы. Возвращаясь, устраивали вроде поминок, пекли в складчину блины и пр. В очень немногих местах удержались эти обряды»{231}. Эти действия с чучелом принципиально аналогичны действиям с чучелом, заключающим масленичные игрища, а также и действам вокруг чучела на Кузьминки, в троицко-семицких ритуалах и в других календарных действах{232}.

Следует отметить еще одно существенное обстоятельство. Игрища в «умруна», в «мертвеца», «в смерть» и т. п. в архаических формах их известны по преимуществу из тех же местностей, где пережиточные формы ритуала отправления на «тот свет» удерживались еще в XIX веке — в Новгородской и Вологодской губерниях, на Ветлуге, в Заволжье и Поволжье и некоторых других. Также и наиболее архаичные формы похоронных игр известны в местностях, в которых зафиксировано бытование обычая отправления стариков на «тот свет» — в Подолии, в Буковине, в Закарпатье. Обстоятельство это — еще одно свидетельство того, что и святочные игрища с мотивами смерти, и похоронные игры восходят к одному источнику. И в этом смысле особенно важны данные из Подолии: она давно известна как резервация славянских древностей, и в ней зафиксированы и рудименты ритуала проводов на «тот свет», и архаические варианты игрищ с мотивами смерти, и похоронных игр.

Дополнительным аргументом в пользу высказанного положения может служить сопоставление локальных названий игрищ с мертвецкими мотивами, смерти и покойников.

Игрища: в «умруна», в «умрана», «в смерть».

Смерть — «выход».

Комашня — «умерліни».

Могила — «ухаб».

Покойник — «смертельник», «умирашка», «умран», «умрун»{233}.

Последнее из них особенно показательно как архаическая форма наименования и покойника, и игрища, сохранившая в своем построении сущность обозначаемого предмета («предназначенный к смерти»), восходящего к явлению, пережиточные формы которого зафиксированы в том же самом регионе{234}.

Для понимания сущности языческой символики образа ряженого «умруном» в соотношении с другими образами новогоднего ряжения существенно соображение В. И. Чичерова: «Включение покойника в святочный обряд может быть сопоставлено с распространенным поверьем о господстве в новогодние дни „неведомой и нечистой силы“, которая в страшные вечера получает особую власть и выискивает всякие способы для причинения зла человеку и ущерба его хозяйству.

В соответствии с этими поверьями в деревне… широко использовались образы не только мертвецов, но и привидений, чертей, кикимор и проч. Достаточно хорошо известно, например, одевание ряженым „страшной маски“ и длинной белой, с длинными рукавами рубахи»{235}. Языческая символика этого образа становится ясной после рассмотрения игрищ «всмерть» — в «умруна».

Карнавал по своей сущности предстает в значительной мере как синтез разных трансформированных форм языческого ритуала проводов на «тот свет» и нуждается в специальном исследовании в этом аспекте. Во всяком случае, сопоставительное рассмотрение как основных элементов его, таких, как избрание «короля», казнь «преступника», сожжение «демона» («ведьмы»), высоченные костры, крещенские короли, так и эпизодических — бросание мальчика в море и благополучное возвращение его на берег; «palenie dida», «poh eben» и т. п. приводит к заключению о том, что при сравнительно-историческом анализе эти элементы предстают как рудименты языческого ритуала проводов на «тот свет». Взятые же в совокупности, они заставляют воспринимать карнавал как трансформированную, переиначенную форму языческого ритуала, высмеивающую варварство его, с одной стороны, и выражающую торжество в связи с избавлением от варварского обычая, — с другой.