Сверхъестественный порядок

Сверхъестественный порядок

Христианский апокалиптизм отражал такой взгляд на мир, который предполагает существование сверхъестественного, и этот взгляд верующие христиане разделяли с другими религиозными людьми античности. Подобное мировоззрение, в свою очередь, создавало предпосылки для христианского вероучения. Однако, в силу своего особого содержания, христианство трансформировало этот супернатурализм и в конечном счете превзошло его благодаря учению о Боге как Троице.

«В древнем мире небо висит низко, — пишет Ширли Джексон Кейс. — Между небом и землей происходит постоянное движение. Воздух сверху плотно населяют боги и духи, которые в любой момент готовы вмешаться в дела смертных. А демонические силы, появляющиеся из нижнего мира или живущие в отдаленных уголках земли, являются постоянной угрозой для человеческого благосостояния. Вся природа жива — жива сверхприродными силами». Такое представление об отношениях между природным и сверхприродным порядками, с незначительными различиями в способе описания, вполне могли в I веке принять евреи, христиане и благочестивые язычники. Оно составляло общую основу для апологетов христианского вероучения и их нехристианских оппонентов, что откровенно признавали сами апологеты. Христианские отцы не пытались ставить под сомнение сверхъестественный характер тех феноменов, о которых говорила греко-римская религия; вместо этого они относили такие явления к демонической области сверхприродного мира.

Понимание сверхприродного мира, как оно проявлялось в вере и жизни первых двух или трех христианских столетий, является существенным элементом развития учения Церкви и потому важно для истории христианского вероучения. Однако само по себе оно не обрело форму церковного догмата. На первый взгляд кажется, что христианство лишь утвердило расхожие мнения, со своей стороны превратив грубый супернатурализм в вопиющее суеверие. Но мы должны изучить не только сходства, но и различия международным благочестием и церковной доктриной, чтобы увидеть, как учение Церкви, которое стало результатом и собственно богословского развития, и философского просвещения, смогло в конечном итоге склонить даже самое сильное и всеобщее религиозное чувство того времени к «разумному служению» Евангелию.

Идея сверхприродного порядка, хотя и пронизывает собой все христианское благочестие и вероучение, проявляется прежде всего в двух пунктах: в представлении об ангелах и демонах как существах, стоящих несколько ниже Бога, но выше человека, и в использовании чуда молитвы, которые выступают как средства вмешательства вестественный порядок вещей ради того чтобы заручится сверхчеловеческой помощью и отвести сверхчеловеческие угрозы. Из сверхчеловеческих существ, создающих «движение между Небом и землей» с евангельским повествованием наиболее тесно и неразрывно связаны ангелы и демоны. Ангелы были провозвестниками чудесного рождения Иисуса и Его чудесного воскресения; они участвовали в событии благовещения, которое предшествовало Его рождению, и Апокалипсис изображает их несущими литургическое песнопение Церкви черед ее историю на земле и в вечную славу. Здесь проявляется связь библейской традиции с иудейскими размышлениями об ангельских существах, а также с гностическими космологиями, одна из главных черт которых — почти бесконечный ряд эонов, осуществляющих посредничество, во благо или во зло, между неведомым Высшим Богом и человечеством. Насколько крепкой могла быть эта связь явствует из полемики в Кол 2:18 против «служения Ангелов» и из других присутствующих в Новом Завете намеков на то, что некоторые христиане придают ангелам особую значимость, не связанную с их функцией вестников и служителей Бога.

В свете этой полемики еще более загадочным представляется удивительный отрывок из Иустина Мученика, который, по-видимому, отражает литургическую практику и официальное учение Церкви II века. Отвечая на обвинение в том, что христиане — безбожники, потому что не поклоняются официальным божествам римского государства, Иустин заявляет: «Сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему, Отцу правды и целомудрия и прочих добродетелей, и чистому от всякого зла. Но как Его, так и пришедшего от Него Сына и передавшего нам это учение, вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно и Духа пророческого чтим и поклоняемся [им]». Реже обращают внимание на аналогичное заявление Афинагора который, изложив в ответ на такое же обвинение в безбожии учение о Троице, добавляет: «Впрочем, этим не ограничивается наше богословское учение, но мы признаем и множество ангелов и служителей». Совсем не «проясняя» утверждение Иустина об отношении ангелов к Троице, этот отрывок просто доказывает, что Иустин был не единственным христианским учителем, который постулировал какое-то сходство природ Бога и ангелов — сходство достаточно существенное, чтобы оправдать упоминание ангелов в одной строке с божественной Триадой. Поэтому нельзя считать неправомерным заключение, что в словах Иустина подразумевается какой-то культ ангелов, даже если этот отрывок и «повисает в воздухе».

Однако, переходя от такого рода obiter dicta [попутных замечаний] к содержанию учения и исповедания Церкви, мы должны сказать: основополагающим принципом в учении об ангелах является настойчивое утверждение, что они — не меньшие божества, а творения. Контраст между церковным вероучением и народным благочестием, который, судя по всему, присутствует в словах Иустина, совершенно поразителен. В то время как гностики вписывали противоречия вселенной в самое божественную реальность и при этом пытались отделить Высшего Бога от себя посредством целого рядов эонов, ангелов и других полубогов, Церковь в своем исповедании стремилась сделать недвусмысленным учение о Боге как о Творце. Из слов Ин 1:3 о том, что без Логоса ничего не начало быть, Ириней заключает: «Ангелы, Архангелы, Престолы и Господства устроены и сотворены Всевышним Богом чрез Слово Его». Приписывать сотворение мира ангелам значит искажать отношение между Творцом и тварью. У Ерма, кажется, присутствует подобная идея, но он пытается согласовать ее с учением о творении, говоря об ангелах как о первых созданиях Божиих, которым было вверено все творение. Ориген в предисловии к книге «О началах» выражает следующее мнение: учение Церкви ясно говорит и утверждает как официальное предание, что ангелы являются служителями Бога (и, как таковые, его созданиями), но оставляет предметом исследования и размышления вопросы о времени их сотворения и об их природе. Это официальное предание стало догматом после того, как Никейский собор принял исповедание, которое пошло дальше простого постулирования творения (это присутствовало в других символах веры) и с ясностью определило, что Бог есть Творец не только неба и земли, но и «всего видимого и невидимого». Умозрение в области ангелологии не прекратилось, но в своем учении о творении Церковь поставила предел, за который этому умозрению заходить не позволялось.

То же самое следует сказать и о демонологии. Демонологическое умозрение оказалось даже более привлекательным для отцов II и III веков, чем учение об ангелах, ибо оно давало очень много для учения о человеке как грешнике в языковом и структурном отношении. Развивая космологическое и экзегетическое направления иудейской мысли, христианские авторы размышляли о природе и деяниях падших ангелов, особенно о Быт 6:1–4 — пассаже, который считался первым ясным на них указанием. По-видимому, именно этот пассаж послужил Тертуллиану источником для его описания «отступившихся ангелов» как «ангелов-богоотступников, вступавших в связи с женщинами», и изобретателей астрологии. Вожделение к девственницам настолько распаляло их, что они отказались от близости к Богу и впали в грех. Вслед за этим они посвятили себя тому, чтобы сбивать людей с пути. Теперь сатана и его ангелы наполнили весь мир и растлили человека и остальное творение. Описанная картина происхождения демонов стала общим местом в литературе; это явствует из утверждения Минуция Феликса, что падшие духи были испорчены своей похотью и теперь стремятся испортить человека, из повторения Афинагором того, что «пророки» сказали об ангелах, похоть которых была причиной грехопадения, и из отождествления языческих божеств с блудными ангелами.

Христианское внимание к опасностям общения человека с демонами, падшими ангелами и Сатаной резко усилилось с началом монашеского благочестия, которое вызвало к жизни также и новый тип христианской литературы — жития монахов. В первом и самом влиятельном из этих жизнеописаний — «Житии святого Антония» Афанасия — конфликт между христианским героем и демоническими силами является, можно сказать, главной темой. Приписывая демонам сверхчеловеческие способности понимания и действия, Антоний, тем не менее, называет их «бессильными», особенно перед крестным знамением, которое берет верх над всей магией и колдовством. Не только из житий святых и подвижников, но и из комментариев менее посвященных наблюдателей мы знаем, насколько важным считалось крестное знамение в качестве средства отвращения злых духов; император Юлиан считал, что «суть их [христиан] богословия состоит в двух вещах: освистывать демонов и осенять знаком креста свои лбы». Хотя собственная демонология Оригена была тесно связана с его идеями о доисторическом падении, он определенно выражал веру и благочестие Церкви, когда говорил, что злые духи поджидают людей, чтобы сбить их с пути, и что верующий должен искать помощи управляющих духов Божиих, чтобы отражать нападения враждебных бесов. Неудивительно, что, когда это христианское благочестие соединилось с дуалистическими теориями, как в различных гностических, манихейских и присциллианских системах, диавол с его царством стал соперником не только для христианской души, но и для божественного владычества. Постоянное присутствие на протяжении всей христианской истории популярного дуализма и сатанинского искусства доказывает: христианское вероучение не преуспело в искоренении давнишнего убеждения многих верующих христиан, что «бог века сего» и на самом деле является богом. Но учение Церкви было ясным и недвусмысленным уже в реакции на гностицизм и еще больше — в ответе на манихейский и присциллианский дуализм. В монашеских рассказах о бесах также делается акцент на том, что они бессильны, ибо крест Христов лишил их оружия. Выступая против манихейского дуализма, Августин определил зло в неоплатонических категориях — как отсутствие добра; поэтому Бог есть источник всякой силы, даже силы вредоносной, а демоны суть падшие создания единого благого Бога. И против присциллиан собор в Браге в 563 году постановил: «Тот, кто отрицает, что диавол был первоначально добрым ангелом, сотворенным Богом, и вместо этого утверждает, что он произошел из хаоса и тьмы и не имеет Творца, но сам есть начало и сущность зла. да будет анафема». И снова повторим: хотя реальность сверхъестественного порядка принималась, вера в единственность Бога и благость творения, которую христианство утверждало, опираясь на Ветхий Завет, удерживала представления о сверхприродном мире в жестких рамках, по крайней мере в области христианского вероучения.

Антоний в своем противостоянии бесам нередко проявлял чудодейственные способности. Он изгонял бесов из одержимых ими и мог исцелять многих приходивших к нему больных. Однако в житии Афанасий настойчиво, вновь и вновь указывает: Антоний «исцелял не повелительным словом, но молитвою и призыванием имени Христова, желая для всех соделать явственным, что творит это не он, но Господь через Антония являет Свое человеколюбие и исцеляет страждущих». И были случаи, когда чудодейственные силы Антония не действовали, потому что не было на то воли Божией. Еще раньше появились рассказы о том, что есть христиане, наделенные сверхъестественными способностями, а именно легенда о «молниеносном легионе». Тем не менее, христианское учение о чудесах почти полностью было разработано в процесе истолкования и защиты библейских повествований. Когда Цельс утверждал, что Бог не желает ничего противного природе, Ориген противопоставил этому учение что всё совершающееся в соответствии с Словом и волей Бога не может бытьпротивно природе, и особенности это относится к так называемым чудесам. В своей собственной экзегезе сообщений о чудесах в Библии Ориген судя по всему, придерживается и их буквального понимания, в то время как в сочинениях «Против Цельсия» и особенно в трактате «О началах» он подробно доказывает, что эти истории следует принимать не как они есть, но как мистические утверждении духовных истин, Тертуллиан, с другой стороны, отмахнулся от критики чудес на основании природного закона, поскольку философы, говорившие о природном законе, отрицали всемогущество Бога. Принимая правило веры и безошибочность Библии, Тертуллиан воспринимал истории о чудесах как буквальную истину. Следует отметить, что и Оригена, и Тертуллиана учение о Боге как Творце удерживало от определения естественного и увлечения сверхъестественным

Еще нагляднее эта сдержанность в развитии патристического учения о молитве. И Ориген, и Тертуллиан писали особые трактаты на эту тему, комментируя Молитву Господню. Молитва была, пожалуй, конститутивным элементом и многих чудес. Нигде, наверное, сходство между христианским и языческим отношением к сверхъестественному не проявляется более явно, чем в практике молитвы. Это сходство настолько очевидно Тертуллиану, что он находит в римских благословениях и проклятиях «свидетельство души» в пользу истинности христианства, Как замечает Фридрих Хайлер, «тесная связь между нехристианскими и христианскими формами молитвы не перестает удивлять христианских богословов»; однако в другом месте он отметил, что «история христианского благочестия является поразительным доказательством уникальности и абсолютности христианства среди религий земли». Отцы Церкви И, III и IV веков были призваны сформулировать христианское учение о молитве таким образом, чтобы учесть оба эти момента. Сама молитва и те формы, которые она приняла в Церкви, — это предмет истории благочестия и истории богослужения; смысл же и цель молитвы относятся к истории развития христианского вероучения.

Но, конечно, вероучение предполагает сам факт молитвы, имеющей различные формы. Христианин — это Молитвенник. В апологетической литературе обвинения христиан в бунтарстве опровергались ссылкой на молитвы об империи и о кесаре. С риторической силой Тертуллиан возвращал критикам их обвинения, утверждая, что сам отказ Церкви молиться кому-либо, кроме одного только Бога, поддержал кесаря и сделал его великим. «Всего этого я не могу просить ни у кого другого, кроме Того, от Которого, как я знаю, получу, так как и сам Он таков, Который один только дает, и я такой, которому Он должен дать». Это он противопоставляет ритуализму римских жертвоприношений. Не желая делать священные таинства христианского богослужения предметом кощунственных насмешек со стороны оппонентов, апологеты все-таки чувствовали себя вынужденными время от времени объяснять позы и жесты христианской молитвы, а также содержание прошений, славословий, исповеданий и благодарений, произносимых публично и наедине. Однако наиболее полные объяснения учения о молитве содержатся в сочинениях, адресованных Церкви.

Из этих сочинений ясно, что характерное для того времени понимание сверхъестественного открывало перед христианским учением о молитве два пути, чтобы соотнести практику молитвы с учением Церкви. Молитву, во-первых, рассматривали как одно из средств (наряду с магией, заклинаниями, колдовством и тому подобным), позволяющим, сделать сверхъестественный порядок дружественным для человека, ибо «много может усиленная молитва праведного». Ориген замечал: в разгар лета может прийти мысль, что молитвой можно повернуть ход времен года и вернуть благоуханную весну. Во-вторых, отношения между молитвой и промыслом рассматривали обратным образом, и в таком случае молитва оказывалась настолько подчиненной божественному владычеству и предопределению, что становилась объективно бесполезной: ибо «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него». Первая из этих альтернатив уместна, когда автор побуждает верующих молится м указывает на силу молитвы, как в трактате Тертуллиана: вторая же — когда автор отвечает на сомнения, свои собственные и своих читателей, возникающие при попытке согласовать практику молитвы с учением о мудром и всевластном Боге, как в трактате Оригена. Первый выбор основывается на религии, второй — на размышлении.

Хотя обе альтернативы привлекательны по своему содержанию, ни одна не могла удовлетворить потребностей христианского учения о молитве, потому что ни одну из них невозможно было согласовать с учением о личном Боге и с учением о свободном человеке. Если правомерно обращаться к Богу как Отцу на небе, то Он превыше какого-либо воздействия и в молитве нельзя просить Его действовать вопреки Своей воле. Но Его воля изначально учитывала действия свободной воли человека, в том числе его молитвы: «Я выслушаю этого человека, который молится с пониманием; все зависит от самой молитвы, которую он произнесет». В отрыве от учения о личностном Боге и от учения о свободной воле человека идея сверхъестественного порядка могла привести либо к магии или фатализму, либо к тому и другому, что с очевидностью имело место не в одной христианской жизни. Однако создатели христианского учения о молитве, признавая сходство между церковной практикой и молитвой как общерелигиозным феноменом, научились из Ветхого Завета и особенно из Молитвы Господней преодолевать как магию, так и фатализм. Бог, сотворивший человека свободным, имеет также власть и над сверхъестественным порядком.

Хотя характерные для сверхнатурализма язык и мышление были превзойдены христианским вероучением, они во многом продолжали составлять тот контекст, в котором формулировалось христианское учение. В зависимости от этого контекста оказались учение о личности Христа и учение о деянии Христа — в некоторых своих классических формулировках. Один из самых известных терминов, обозначающих в доникейском богословии Церкви Христа и даже Святого Духа, — «ангел». Одни христианские учители толковали этот термин в свете иудаистских размышлений о мире ангельских существ, другие — в свете гностических рассуждений о мире эонов. И именно Никея «провела разграничительную черту между Богом и миром ангелов, между Творцом и тварью», поместила Христа за этой чертой вместе с Творцом и тем самым упразднила мифологические элементы более ранних «тринитарных традиций». Так же и образ креста и воскресения Христова как «чудесного поединка» с диаволом можно было представить в форме радикального дуализма. В данном случае спасением от дуализма явилось последовательное применение учения о Боге как Творце, которое означало, что диавол узурпировал бывшую у Него власть и что Христос восстанавливает божественно определенный порядок вещей.

Христианское вероучение предотвратило возможные последствия принятия существовавшего видения сверхприродного мира благодаря своим библейским корням. особенно сохранению верности Ветхому Завету. Восклицание Гарнака: «Какое богатство религиозного материала, извлеченного из самых разных этапов и истории религии, содержится в этой книге!» — безусловно, вызвано богатой религиозной образностью богослужения или историей христианского толкования Песни Песней. Но при этом осталось совершенно незамеченным то, что сделал Ветхий Завет с этим «богатством религиозного материала». Миф, который, казалось, первоначально описывал происхождение полов, стал глубочайшим описанием грехопадения, а ханаанские праздники, посвященные космическому и человеческому плодородию, превратились в празднование завета между народом Израиля и праведным и милосердным Богом. Церковь использовала Ветхий Завет, но не нуждалась в нем как в источнике понимания сверхъестественного, ибо это связало бы ее с историей религии. Однако у Ветхого Завета она научилась по-новому определять «сверхъестественное» — проводя разделительную черту не между «духовным миром» и этим миром, а в конечном итоге, между Богом Творцом и всеми Его творениями; ибо она верила, учила и исповедовала, «что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».