Парадокс благодати

Парадокс благодати

В лице Августина Гиппонского западное христианство обрело своего самого влиятельного представителя, а учение о благодати — наиболее четкого толкователя. Про него говорили, что если он и не величайший из латинских писателей, то, уж конечно, величайший человек из тех, кто вообще писал на латыни. В любой истории философии он должен занимать видное место; ни одна история постклассической латинской литературы не будет полна без посвященной ему главы; и нет, наверное, ни одного христианского богослова — восточного или западного, древнего, средневекового или современного, еретического или ортодоксального, — историческое значение которого могло бы сравниться с его значением. Любой богослов, написавший «Исповедь», или «О Граде Божием», или «О Троице», стал бы крупной фигурой в интеллектуальной истории. Августин написал все эти трактаты и еще многое другое. Он был универсальным гением. Однако гениальность — не столь уж редкое явление и, что в данном случае важнее, не так уж уместна в истории развития христианского вероучения, то есть того, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует на основе слова Божия.

Но для этого гения характерно то, что он — возможно, более, чем любой другой богослов, заслуживший это двусмысленное именование, — в своих частных писаниях и индивидуальных размышлениях был также и учителем Церкви. Это проявлялось двояко. Богословские мнения Августина изложены в форме церковных учений. В трактате «О Троице», представляющем собой опыт наиболее спекулятивной Августиновой интерпретации христианских идей, он решительно настроен говорить от имени кафолической ортодоксии: «Это и моя вера постольку, поскольку это кафолическая вера». Даже если его мнения выходили за рамки, заданные предшествующим развитием, некоторые из них (например, «филиокве» — учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, а не только от Отца) определяли направление последующей истории вероучения. Другие его теории (скажем, учение о двойном предопределении) были отвергнуты следующими поколениями, однако даже само это отвержение сформулировано в августиновских терминах. Августин Совершенно особенным образом и больше любого другого христианского мыслителя после Нового Завета определил форму и содержание церковного учения если иметь в виду западно-христианскую историю.

Влияние Августина на эволюцию христианской мысли и учения сказалось на истории различных доктрин не ограничивалось вопросом о природе и благодати, неразрывно связаным с его именем. «О Граде Божием» — это сочинение, рассмотрением которого следует завершать любое исследование ранней христианской апологетики, ибо в нем Августин подхватывает большую часть тем своих греческих и латинских предшественников и соединяет их в великий исторический замысел. Его тринитарные умозрении, особенно о «филиокве», далеки от того, чтобы представлять догмат вселенской Церкви, и тем не менее они составляют неотъемлемую часть истории учения о Троице в христианской древности, так что, рассказывая об этой истории, приходится вновь и вновь к ним обращаться. Так же и его размышление о личности и деянии Иисуса Христа в значительной степени определили сам западный христологический метод и тем самым способствовали принятию догматических решений в Халкидоне. Стоит только коснуться какого-либо аспекта истории древнего христианского вероучения, и почти всегда сталкиваешься с Августином, который предстает либо как систематизатор, либо как творец, либо и в том и в другом качестве сразу. Трудно найти доктринальный аспект, которого бы он не касался.

Однако латинская церковь справедливо назвала его не только «учителем Церкви», но, в особенности, «учителем благодати». Ибо если и был вероучительный аспект, который связывал большую часть того, что он говорил и писал, то это божественная благодать. Хорошо сказал об этом Альберт К. Оутлер: «Центральной темой всех сочинений Августина является самовластный Бог благодати и самовластная благодать Бога. Для Августина благодать — это свобода Бога действовать без какой-либо внешней необходимости: действовать в любви, которая превыше человеческого понимания или контроля; действовать в творении, суде и искуплении; свободно отдавать Своего Сына как Посредника или Искупителя; наделять Церковь обитающей в ней силой и водительством Святого Духа; определять судьбы всего творения и цели двух человеческих сообществ — "града земного" и "града Божьего". Благодать — это незаслуженная любовь и благорасположение Бога, упреждающие и действующие. Она затрагивает само сердце и саму волю человека. Она направляет и побуждает к паломничеству тех, кто призван быть верными. Она привлекает и возбуждает душу к покаянию, вере и хвале. Она преображает человеческую волю так, что та становится способной делать добро. Она освобождает человека от религиозного беспокойства посредством прощения и дара надежды. Она создает основу для христианского смирения, устраняя почву для человеческой гордости. Благодать Божия воплотилась в Иисусе Христе и остается присущей Церкви в Святом Духе».

Благодать Божия самовластна, потому что самовластен Бог. Его творения могут принимать Его волю или отвергать ее, но это не угрожает Его самовластию; ибо «каковы бы ни были желания ангелов ли, людей ли, добрых ли, злых ли, желания согласные или несогласные с желанием Бога, воля Всемогущего всегда непоколебима». Мудрость и могущество Бога таковы, что даже злодеяния злоумышленника, совершаемые вопреки Его воле, в конечном итоге способствуют достижению Его благих и справедливых целей. Само имя «Всемогущий» означает просто, что Бог имеет власть делать все, что пожелает. Самовластие Бога проявляется прежде всего в тайне творения. Небо и земля подвержены изменению и разрушению, ибо сотворены из ничего. Они должны были бы сказать: «Мы существуем потому, что мы созданы: нас ведь не было, пока мы не появились; и мы не могли возникнуть сами собой». Среди творений человек является преимущественным объектом благодатного замысла Творца. Его сотворение было актом абсолютной благодати. «Но если благодать не дается даром, это не благодать… Следовательно, человек создан совершенным таким образом, что без Божественной помощи он не мог оставаться в этом совершенстве». У Творца не может быть различия ни между Его бытием и Его жизнью, ни между тем или другим и Его мышлением, ни между любым из этого и переживанием блаженства; «жить, мыслить и быть блаженным для Него и значит — существовать», как это понимали уже философы-платоники.

Ссылки на платоническую традицию указывают на возможность того, что «учение Августина о благодати является просто следствием его неоплатонизма и проистекающей из него концепции Бога, в которой идея абсолютной причинности и всемогущества приобретает большую важность, чем любовь Отца». Августин, особенно в твоих ранних произведениях, отождествлял библейское учение о Боге как Творце с «тем, что говорили о Боге Платон и Плотин». Он сам цитировал Симплициана, одного из своих первых наставников в евангельской вере, который говорил ему, что книги Платоников «на разные лады, но всегда проникнуты мыслями о Боге и Его Слове». На основе этих ранних произведений утверждается, что «морально, равно как Интеллектуально, он был обращен скорее в неоплатонизм, нежели в Ёвангелие». Здесь уместно проследить, насколько последовательно платоническим было раннее учение Августина о знании в душе — учение, и котором деятельность Христа как божественного учителя отождествлялась с идеей воспоминания так что «мы спрашиваем не у того, кто Говорит, тем самым произнося звуки внешним образом, а у самой внутренне Присущей нашему уму истины… Тот… кто нас учит, есть обитающий во внутреннем человеке Христос». Чтобы они «сделались христианами», Платону и его Последователям требовалась бы лишь «небольшая перемена своих Слов и воззрений». В то же время учение о Боге у другого Августинова наставника, неоплатоника и христианина Мария Викторина, должно заставить нас не спешить с принятием упрощенного взгляда на обращение Августина. Ибо даже у Викторина философские учения о Боге, в том числе Неоплатонические, противопоставлены учению, содержащемуся в Писании: последнее говорит, «что Он есть Бот и что ничего нет до Него — до Того, Кто соединяет в себе существование и деятельность [qui et id est quod est esse et id quod operari]. Этого Бога мы исповедуем и Ему поклоняемся». Ни у Викторина, ни тем более у Августина нет простого отождествления христианства с неоплатонизмом; а изучение ранних Августиновых трактатов подсказывает, «что Августин в 386 году принял христианство безоговорочно и вопреки неоплатонику Порфирию, который, наверное, больше всех помог ему на этой стадии. В то же время он искал у неоплатонизма помощи в понимании проблем».

Происхождение учения Августина о самовластии Бога благодати не может быть отнесено к Плотину или Порфирию без учета библейского понимания Бога как Творца — понимания, которое было в центре внимания Августина не только в толкованиях на Книгу Бытия, но и во всем его творчестве. Ибо «в то время как Плотин видит процесс [творения] начинающимся в иерархии "вещей божественных" и завершающимся во внешнем чувственном мире, Августин твердо и окончательно проводит границу между единым Создателем и множеством сотворенных вещей». Совсем другой вопрос — определялось ли это учение о Творце в его фундаментальном содержании тем христоцентрическим видением, которое в принципе сохранял Августин. Начиная говорить о божественной сущности, он обычно определял ее через абсолютность и бесстрастность, а не в перспективе активной вовлеченности Бога в творение и искупление. Библейские выражения, посредством которых говорится об этой вовлеченности (как, например, в Исх 20:5: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель»), являются аналогиями, приспособлением к неразвитому человеческому пониманию; «но Писание редко использует термины, говорящие о Боге не метафорически [proprie] и не присутствующие у твари», как это сделано в Исх 3:14. Книга четвертая трактата «О Троице» всецело посвящена спасительным следствиям воплощения и смерти Христа. В то же время с предшествующей книгой ее связывает утверждение, что «сущность Бога, в соответствии с которой Он существует, не имеет в себе ничего изменяемого», а с последующей книгой — заявление, что «Тот, Кто есть Бог, является единственной неизменяемой субстанцией или сущностью, и Ему само существование [ipsum esse], от которого происходит существительное "сущность" [essentia], принадлежит в наивысшем и истинном смысле». Догмат о Троице и драма искупления должны интерпретироваться таким образом, чтобы быть в согласии с этим априорным определением божественности Бога. В этом определении, без всякого сомнения, присутствуют неоплатонические элементы, но Августин, предлагая его, считал себя — и являлся выразителем кафолического вероисповедания.

Отличало же его версию этого вероисповедания осознание самовластия божественной силы и божественной благодати. Это осознание приняло форму учения о предопределении, в котором Августин пошел гораздо дальше, чем кто-либо из крупных ортодоксальных мыслителей после Павла, Он определял предопределение как «устроение Богом Своих будущих деяний в Его предвидении, которое нельзя обмануть и изменить». Преследуя апологетические цели, Августин в трактате «О Граде Божием» стремился провести различие между христианско-паулинистиким пониманием Предопределения и языческим фатализмом посредством утверждения, что решении человеческой воли являются частью «порядка причин», включенного в божественное предвидение. Но даже в этой книге он в конечном счете отнес человеческую волю к порядку следствий божественного предопределении; ибо «по той Своей воле, которая вечна, как и Его предвидение, Он | Бог] сотворил уже- всё, что только хотел сотворить на небе и на земле, не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее».

В некоторых отношениях более важной является связь не между предвидением и предопределением, А между предопределением и благодатью; единственное различие между ними состоит в том, что предопределение является подготовкой к благодати, тогда как благодать есть дарование самого дара. Поскольку благодать самовластна, спасутся те, кого предопределил Бог. «Будучи в высшей степени благим, Он во благо использует и зло, как высочайшее благо, для осуждения справедливо предопределенных к наказанию и для спасения милостиво предопределенных к благодати». Даже в случае осужденных всемогущество Бога достигает своей цели и воля Божия совершается на земле и на небе. Почему тогда Бог сотворил тех, чье падение Он предвидел? Чтобы показать Свой гнев и явить Свое могущество. Человеческая история служит для этого ареной, на которой «два сообщества людей» предопределены: одно — вечно царствовать с Богом, а другое — подвергнуться вечному страданию с диаволом. Но двойное предопределение относится не только к граду Божию и граду земному, но и к отдельным людям. Одни предопределены к вечной жизни, другие — к вечной смерти; и среди последних — младенцы, умершие без крещения.

Поэтому «учение о двойном предопределении к небу и к аду имеет… последнее слово в богословии Августина». Это неизбежное следствие его взгляда на Бога Творца как на самовластного Бога благодати. Но даже в своих самых недвусмысленных утверждениях о двойном предопределении Августин говорил о благодати как о тайне. Поспешности он предпочитал неведение, о чем сказал в том же фрагменте об осуждении младенцев, на который мы только что ссылались. В конечном счете причина того, что один получает благодать, а другой не получает в ситуации, когда ни один ее не заслуживает, — это непостижимая тайна. Слова в Рим 11:33 служили ему постоянным ответом тем, кто хотел разрешить эту тайну. И «если кто-то недоволен этим ответом, пусть спросит у более ученых [богословов], но пусть остерегается, как бы ему не найти [более] самонадеянных!» Неуместно старание отличить намерение Бога от внешних и наблюдаемых фактов человеческого поведения. Основа вечного предопределения — не человеческая заслуга, а божественная благодать; и даже в отношении тех, кто предопределен к вечному осуждению, воля Божия блага и праведна ибо они получают осуждение, которое они — равно как и спасенные — заслужили. Но это опять приводило к самовластию благодати, которая для возражающих действительно оставалась камнем преткновения. «Люди возражают против дающейся даром и самовластной благодати; и никаких дополнительных трудностей не возникает, если к этому добавить, что она была предвидена и приготовлена от вечности».

В подоснове этой теории предопределения и этого определения благодати лежало не только учение о Боте как всемогущем и самовластном Творце, воля Которого совершается всегда, но и учение о человеке как падшем и греховном творении, воля которого обернулась против Бога. Человек был сотворен способным не грешить (posse nоn ргессаге) и не умирать, хотя не неспособным грешить (nоn posse рессаге) и умирать. Адам «жил в раю как хотел до тех пор, пока хотел того, что повелел Бог. Жил, наслаждаясь Богом, от Которого, как от Благого, сам был добр. Жил безо всякого недостатка, имея в своей власти жить так всегда». Для этого Адам был наделен свойствами, необходимыми, чтобы быть человеком, такими как разумность, а также особыми дарами благодати, необходимыми для послушания воле Божией. «Он не нуждался в благодати, чтобы получать благо, потому что еще не утратил его; но чтобы пребывать в благе, ему нужна была помощь благодати (adjutorium gratiae), без которой он никак не мог бы этого сделать».

Адам имел благодать Божию в большой мере, но не в такой, как грешники имеют сегодня. Данная ему благодать не предполагала неколебимого пребывания в добре, и выбор между добром и злом был оставлен на усмотрение его свободной воли. И ангелы сотворены подобным образом: тем же актом творения, посредством которого создана их природа, им дарована благодать; Но и они способны к падению. Однако это не значит, что сотворение человека не было «очень хорошо». Даже древо, смертный вкус которого привел человека к падению, само по себе не заслуживало порицании, но было благим. На всякое принижение творения или Творца Августин возражал, говоря: «бытие есть благо просто потому, что это бытие поэтому грешник — от Бога постольку, поскольку он есть живая тварь, и не от Бога постольку, поскольку он грешник. Благодать, данная Адаму в состоянии целомудрия, была благодатью невинности но еще не благодатью совершенства: невинность свойственна «точке альфа» человеческой истории, но совершенство может наступить только в «точке омега».

Адам утратил эту благодать невинности в результате своего впадения в грех. Он пал, когда его душа отвергла послушание Богу и когда, как следствие непослушания в его душе, его тело также оказалось в непослушании. Тело стало инструментом непослушания, а не его источником. Однако после того как непослушание имело место, тело стало и его носителем, и его передатчиком. Ибо в грехе Адама согрешил весь человеческий род. В латинской Библии Августина Рим 5:12 читается следующим образом: «Грех вошел в мир, и смерть грехом, и так смерть перешла на всех людей через одного человека, в котором все согрешили [in quo omnes peccaverunt]». Хотя это последнее предложение значило «потому что все люди согрешили», перевод «в котором все люди согрешили» привел одного более раннего западного богослова к заключению, что «все согрешили в Адаме, как бы в массе, ибо он сам был испорчен грехом, и все, кого он породил, родились под грехом». Цитируя эти слова, Августин настаивал: «Потому понимается так, что все люди согрешили в этом первом человеке, что все люди были в нем, когда он согрешил». Как именно они были в Адаме и согрешили в нем, он обычно объяснял ссылкой на «плотское порождение», в силу которого началась их жизнь. Ибо «посредством плотского рождения… передается первородный грех» в отличие от греха, совершаемого самим человеком. Грех и смерть передались всем людям от одного человека через «воспроизведение» человеческого рода. Одно из прочтений Лк 20:34 — «чада века сего рождали и рождены» — означает, что даже христианские родители рождают «чад сего нынешнего века», которые рождаются от похоти плоти и которым поэтому передается ее зараза. В силу того что первородный грех передается естественным размножением, он универсален и неизбежен, как сама жизнь. «Видите, какой вред нанесло природе человека непослушание воли! — подводит итог Августин. — Да будет ему позволено молиться, дабы исцелиться [огаге sin at ur, ut sanetur]. Почему же он так полагается на способность своей природы? Она ранена, ущерблена, повреждена, разрушена. Она нуждается в истинном исповедании, а не в ложной защите. Она нуждается в благодати Божией не для того, чтобы она могла быть создана, но чтобы она могла быть восстановлена».

Употребление термина «разрушена» — а не только «повреждена» — для описания человеческой природы после грехопадения Адама могло создать впечатление, что в результате греха человек перестал быть человеком и теперь создается, по крайней мере отчасти, по образу диавола, а не по образу Божию. Такова была личная вера Августина в течение почти девяти лет, пока он оставался манихеем. Ибо манихеи учили, что порождение людей происходит в «безумстве и невоздержании» половой похоти и что поэтому нечестиво предполагать, будто «Бог образует нас по Своему собственному образу» посредством безумства и похоти наших родителей. Теория Августина о передаче греха от поколения к поколению через «плотское порождение», как будто это своего рода венерическое заболевание, подозрительно напоминала манихейское учение, так что один из его современников выступил с обвинением: «Всякий защищающий [учение о] первородном зле есть настоящий манихей». Августин как ортодоксальный христианин не считал образ Божий утраченным из-за грехопадения и человека — переставшим быть благим творением Божиим: Бог сотворил человека по Своему образу «не в смысле обладания телом и физической жизнью, а в смысле обладания разумом, чтобы им познавать Бога». Он отличал свой взгляд на врожденное радикальное зло от манихейского, соединяя вместе два учения, которые манихеи (как и пелагиане) считали противоречащими друг другу. Человек имеет «благое творение, но порочное размножение, исповедуя превосходнейшего Творца за свое добро и прибегая к милосерднейшему Искупителю из-за своего зла». Природа человека как творения Божия сохраняется даже после грехопадения, которое, будучи отвращением от Бога в сторону зла, не означает создания другой, злой природы, но есть извращение той природы, которая уже была сотворена благой. Ибо «хотя в природе есть повреждение, сама природа не является повреждением»; она продолжает обладать жизнью, чувствами и разумом как дарами Творца. Поэтому человек и не сотворен по образу диавола, и не опустился до уровня животного. «Ибо человек настолько превосходен [даже после грехопадении] по сравнению с животным, что то, что является повреждением в человеке, естественно дли животного. И все-таки природа человека не превратилась в природу животного. Поэтому Бог осуждает человека за то повреждение, которым опорочена его природа, а не за его природу, которая этим повреждением не упраздняется».

Природа была не разрушена, а сильно повреждена и нуждается в исцелении божественной благодатью, утраченной при грехопадении, но теперь восстановленной во Христе. Благодать — больше чем природа, больше чем свободная воля, больше чем даже прощение грехов и дар Божественных заповедей; это богоданная сила избегать греха и побеждать его. Ни один библейский пассаж Августин не цитировал столь часто и с таким воодушевлением, как Рим 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Ни свободной воли самой по себе, ни наставления в законе и воле Божиих недостаточно для достижения праведности, ибо свободная воля годится только для совершения грехов, пока человек не узнает закон; и даже после того как узнает, ему все равно недостает любви к нему и наслаждения им; это приходит только благодаря изливающейся вовне любви Божией, «не посредством свободной воли, источник которой в нас самих, но посредством Святого Духа». Учение Августина о благодати включало традиционный образ Христа как врачевателя и понимание спасения как божественного исцеления. Христос «взялся за исцеление и восстановление грешников… Сам будучи сразу и целителем, и лекарством». Эта благодать основана не на предшествующих заслугах и делах человека; ибо человек не может любить Бога, если сначала Бог не возлюбит его, и у человека не может быть никаких заслуг, пока он не полюбил Бога. Изливающаяся вовне любовь Божия, или благодать, производит такое действие, «что мы не только узнаем о том, что следует делать, но и делаем то, о чем узнали». Следовательно, благодать предшествует жизни человека в любви и следует за ней: предшествует ей, чтобы мы могли исцелиться, и следует за ней, чтобы мы могли стать здоровым и сильными. Учение о предшествующей (или предваряющей) благодати наиболее ясно видно в крещении младенцев, которые, принимая благодать, не имеют ни воли, ни предшествующих заслуг, ибо если бы имели, то благодать больше не была бы благодатью. Это справедливо в отношении младенцев, у которых нет не только заслуг, но и актуальных грехов, но это еще более справедливо в отношении взрослых, которые нуждаются в том, чтобы посредством благодати получить прощение как первородного греха, так и актуальных грехов.

В Августиновом богословии благодати крещение младенцев доказывало не только всеобщую необходимость благодати, но и объективное посредничество благодати. Если благодать Божия самовластна в своей действенности, нельзя утверждать, что Бог абсолютно связан Церковью и таинствами; однако Он связан с ними. Тайна благодати не разрешается простым определением того, кто внешне принадлежит к церковной общине или кто был крещен. Необходимо «отличать видимое святое таинство, которое может существовать и в добрых, и в худых… от невидимого помазания любви, которое является особой принадлежностью добрых». Однако та же тайна, которая исключает эмпирические суждения о том, кто предопределен, а кто — нет, обязывает верующего полагаться на тайнодействия Церкви; ибо предвидение и предопределение Божий распространяются не только на цель, которую Он имеет в виду, то есть спасение избранных, но и на средства, использование которых создает возможность праведной жизни. Поэтому учение о предопределении, даже двойном предопределении, не исказило сакраментальное учение Августина, что имело место у некоторых других богословов. Его взгляды на предопределение более серьезно повлияли на его учение о Церкви, чем на его учение о таинствах. Никоим образом не является самоочевидным, что те, кто «участвуют в таинствах физически», должны считаться членами Церкви как тела Христова. Ибо «в неизреченном предвидении Божием многие, находящиеся как бы вовне, на самом деле внутри, и многие, находящиеся как бы внутри, тем не менее на самом деле находятся вовне»; а поэтому истинная Церковь состоит из «определенного числа святых, предопределенных прежде основания мира», даже если некоторые из них ныне погрязли в ереси и пороке. Они принадлежат граду Божию, предопределенные и избранные благодатью, чуждые здешнему, низшему, но граждане высшего. Если определять Церковь таким образом, тогда вполне логично утверждать, что у Бога нет никого, кто был бы вне церковного общения.

Это определение Церкви как «числа предопределенных» постоянно фигурировало в полемике позднего Средневековья и эпохи Реформации, которая велась против институциональной Церкви, но в богословии Августина оно выполняло прямо противоположную функцию. Оно позволило ему проводить различие между членами эмпирической кафолической Церкви и сообществом тех, кто будет спасен, и в то же время настаивать на том, что эмпирическая кафолическая Церковь — единственная, в которой совершается спасение; «ибо именно Церковь дает рождение всему». Хотя Бог предопределяет, «мы, на основе того, что человек представляет собой прямо сейчас, спрашиваем, следует ли сегодня считать их членами Церкви». Именно в Церкви, какова она сейчас, следует искать благодати, руководства и авторитета. Принимающие «авторитет Писания как самый главный» должны также признать и «тот авторитет, который со времени [земного] присутствия Христа посредством заповеданного апостолами и непрерывного преемства епископов на их престолах сохраняется до сего дня по всему миру». Этот авторитет ортодоксального кафолического христианства, «начатый чудесами, вскормленный надеждой, умноженный любовью, установленный древностью», настолько велик, что даже подтверждает авторитет самой Библии. «Со своей стороны, — заявлял Августин, — я не должен верить Евангелию, кроме как подвигаемый к этому авторитетом кафолической Церкви». В то же время он четко различал авторитет Библии, которая не нуждается ни в каком исправлении, а только в послушании, и авторитет позднейших епископов, которые нуждаются в том, чтобы их мнения поверялись ею. Тот, кто не может подтвердить свою позицию ссылками на Библию, «не должен надолго задерживать наше внимание». Однако между авторитетом Библии и авторитетом кафолической Церкви (который является авторитетом ее нескольких епископов, прошлых и настоящих, но представляет собой и нечто большее) не может быть никакого противоречия. Именно здесь можно обрести умиротворение — в «месте, где покоится авторитет», не в неведомом числе тех, кто принадлежит к сообществу избранных, а в институте спасения, который может претендовать на то, что основан Христом и преемственно восходит к апостолам.

В этом институте спасения основными проводниками благодати являются таинства. Для любого религиозного сообщества, истинного или ложного, характерною, что людей в нем объединяют «общие знаки или видимые таинства»; они имеют неоценимое значение, ибо без них благочестие не может быть совершенным. Это в особом смысле относится к Церкви, в которой, согласно традиции, никто не может быть допущен до алтаря, если не будет крещен. Следуя за Тертуллианом, Августин приписывал крещению традиционные следствия: очищение от «абсолютно всех грехов, [сотворенных] делом, словом или мыслью, первородного или присовокупленных, совершенных бессознательно или допущенных сознательно»; залог того, что «человек может надеяться на нескончаемую жизнь, когда умирает»; возрождение «баней возрождения» как начало возрождения полного и вечного; и дар Святого Духа, даже если справедливо и то, что «крещение может быть без [Святого] Духа». Все эти следствия имеют место и в случае крещения младенцев, которые не могут обрести ни царства небесного, ни вечной жизни, «если не имеют Сына [Божия], Которого могут обрести только через Его крещение». Поэтому Церковь не уклоняется от того, чтобы называть их достойными имени «верующего», в котором им не откажет ни один истинно верный христианин. Слова Иисуса, сказанные Никодиму в Ин 3:5 и усиленные словами Павла в Тит 3:5, означают, что «никто не может войти в царство Божие, если не омоется баней возрождения». Пунические христиане Северной Африки Августина «весьма уместно называют крещение не иначе, как "спасением", а таинство тела Христова — не иначе, как "жизнью"».

Учение Августина о «таинстве тела во Христе» было менее ясным, чем его учение о крещении, не потому, что он говорил о нем не столь часто (хотя, вероятно, так и было), но потому, что он не уточнял его содержание столь же детально. Некоторые интерпретаторы Августина утверждают: он учил реальному присутствию тела и крови Христовых в Евхаристии настолько ясно, что его язык «непонятен в том случае, когда он не только не использует реалистические формулы, но и не понимает их реалистически»; но даже они вынуждены были признать, что «у Августина есть некоторые формулы, которые едва ли поддаются легкому объяснению». Августин, несомненно, употреблял «реалистический язык», когда, говоря о совершаемых ангелами чудесах, проводил параллель с присутствием тела и крови Христовых на престоле. Это присутствие в таинстве является достаточно «объективным», чтобы сделать вывод, что Иуда все-таки принял «тело Господне и кровь Господню», равно как и недостойные причастники позднее. В воплощении Христос «воспринял землю от земли, потому что плоть от земли, и принял плоть от плоти Марии… Он ходил здесь в той самой плоти и дал нам ту самую плоть в пищу ради нашего спасения». Но в том же абзаце Августин так перефразирует Ин 6:63: «Понимайте духовно то, что Я говорю. Вы не будете есть то тело, которое видите, и пить ту кровь, которая будет пролита теми, кто распнет меня». Знаменитая формула Августина «Зачем готовите ваши зубы и ваши желудки? Уверуйте, и вы уже вкусили» не представляется в этом контексте относящейся именно к Евхаристии. Однако он, кажется, имел в виду именно ее, когда сразу после этого утверждал: Христос, «объясняя, что значит вкушать Его тело и пить Его кровь», хотел сказать, что «для человека вкушать эту пищу и пить это питие значит пребывать во Христе и иметь Христа пребывающим в себе». Точно так же ОН мог говорить об «образе Его Тела и крови» как содержании того» что Христос совершил и передал своим ученикам, учреждая Вечерю Господню.

Поэтому неправильно приписывать Августину либо схоластическое учение о пресуществлении, либо протестантское учение о символизме» ибо он не учил ни тому ни другому — или учил и тому и другому, — так что сторонники как одного» так и другого учения могли прибегать к его авторитету. Едва ли стоит спорить и о том, Признавал ли Августин семь таинств, как позднее схоластики, или только два, Как протестанты» Он употреблял термин «sacramentum» более или менее синонимично с «Signum» И «signaculurn». Знак — это «то, что помимо и превыше впечатлений» которое он производит на чувства, вызывает еще нечто приходящее на ум как свое следствие»; но Когда знаки относятся к божественному, они называются таинствами. Таинством можно назвать, например, Молитву Господню. В таинствах важны не их дефиниция или число, а их Богом определенная функция как проводников благодати. «Нет других действенных средств делать христианами и прощать грехи, кроме как побуждая людей становиться верующими с помощью установлений Христа и Церкви и посредством таинств», и «ни один человек Не может надеяться ни на спасение, ни на жизнь вечную без крещения и тела и крови Господних».

Интерпретация Августина как приверженца либо схоластического, либо протестантского учения о благодати и средствах спасения позволила бы преодолеть непоследовательность его мысли и языка, но в этом случае оказался бы упраздненным и парадокс благодати. Самовластие благодати (и учение о предопределении как его Неизбежное следствие) могло сделать средства благодати второстепенными в вопросе достижения божественной цели. Упор на необходимость благодати вместе с признанием того, что даже добродетели безбожников не обеспечивают вечной жизни, могли релятивизировать требование праведной жизни и умертвить нравственный нерв. Посредническая роль благодати вместе с акцентом на обязанности участвовать в богослужениях и таинствах Церкви могли подменить праведность, основанную на делах благочестия, праведностью, опирающейся на моральные предписания. Каждая из этих возможностей присутствовала в богословии Августина и каждая проявилась в последующей истории августинизма. Но Августин сумел соединить то, что августинианцы часто склонны разделять. В его благочестии и в его проповеди, хотя и не всегда в его богословии, парадокс благодати как самовластной, необходимой и выполняющей посредническую функцию оказывается выше предполагаемых альтернатив. И поэтому он мог написать: «Законом происходит познание греха, верой — приобретение благодати против греха, благодатью — исцеление души от повреждения грехом, здоровьем души — свобода воли, свободной волей — любовь к праведности, любовью к праведности — исполнение закона. Таким образом, как закон не отменяется, а утверждается верой, поскольку верою обретается благодать, которой исполняется закон, так и свободная воля не отменяется, а утверждается благодатью, поскольку благодать врачует волю, посредством которой праведность любят свободно». Эти несоизмеримые элементы могут быть собраны вместе, потому что «все стадии, которые я здесь соединил в последовательные связи, имеют каждая свои голоса в священном Писании». И Августин стремился быть столь же всеобъемлющим, как и само Писание. Он признавал, что возможности богословия выразить эту полноту ограничены. Как он сказал, размышления и полемику, содержащиеся в его книге о Троице, было бы «лучше закончить молитвой, чем диспутом». Однако полемика была также и целью его богословия, и именно в ходе богословского спора он был вынужден исследовать и защищать, но также уточнять и развивать свои взгляды на благодать и средства благодати.