Парсы XV в.

Парсы XV в.

Сопротивление индийцев власти Музаффаридов продолжалось с перерывами до середины XV в., когда на престол взошел Султан-Махмуд-Бегада (1458—1511). В 1465 г. он послал войска для подавления некоторых наиболее упорных очагов сопротивления, и считается, что именно во время этой кампании селение Санджан было разорено и разрушено. Парсы участвовали в битве. Они героически сражались бок о бок со своими индийскими благодетелями, о чем рассказывается в «Сказе о Санджане» (Hodivala, 1920, с. 108—113). Многие из парсов погибли, но жрецам удалось спасти огонь Аташ-Бахрам и благополучно перенести его в пещеру на «горе по имени Бахрот», уединенно возвышавшейся в четырнадцати милях от Санджана. Здесь, под защитой джунглей и моря, жрецы хранили огонь в течение последующих двенадцати лет, а затем, когда страсти поутихли, перенесли его в Бансда, городок, расположенный в пятидесяти милях от побережья, но все же в пантхе Санджана, где маленькая община парсов почтительно и радостно приняла его. Там огонь оставался в течение двух лет, и зороастрийцы приходили к нему на поклонение «из всех областей, где жили люди этой чистой веры. Так же как раньше люди отправлялись… в прославленный Санджан, точно так же парсы приходили теперь в Бансда… с многочисленными приношениями» (Hodivala, 1920, с. 113).

Среди паломников был и один из известных в парсийской истории людей, богатый мирянин из Навсари, по имени Чанга-Аса. Автор «Сказа о Санджане» величает его древним иранским титулом дахйувад – «владыка страны», переводя так, очевидно, гуджаратское слово десаи (как если бы оно значило «землевладелец»). Автор называет его также давар – «судья», «магистрат» – и пишет, что «он не мог перенести того, чтобы вера оказалась преданной забвению… Он дал денег из своих богатств тем, у кого не было рубашки-судра и пояса-кусти». Чанга-Аса совершил паломничество в Бансда во время сезона дождей, когда туда было трудно пройти через джунгли. Вскоре после возвращения он созвал собрание анджомана Навсари и предложил пригласить жрецов Санджана перенести священный огонь в Навсари, на побережье. (Поддерживать сообщение по морю тогда было легче, чем по суше.) Жрецы Санджана согласились. Тогда служители пантха Бхагариа в Навсари приготовили «прекрасный дом» для огня, где благополучно его установили. Описанием этого события Бахман, приходящийся прапрапрапраправнуком одному из жрецов Санджана, хранившему священный огонь, и заканчивает «Сказ о Санджане».

Огонь Аташ-Бахрам около четырнадцати лет не имел, таким образом, постоянного обиталища. В течение этого времени его, видимо, держали в металлическом сосуде, так называемом афринагане; последний используется обычно для горящих углей при богослужении. Так была нарушена традиция водружать священный огонь на каменный алтарь в виде колонны, а вместо этого для огня сделали большой металлический сосуд, напоминающий по форме афринаган, и в нем поместили Аташ-Бахрам в новом храме в Навсари. Этот случай послужил прецедентом, и в дальнейшем такие металлические сосуды использовались для всех священных огней, которые учреждались парсами.

Теперь Навсари стал центром религиозной жизни парсов: здесь горел священный огонь и вместе, в одном городе, жили видные жрецы двух старейших пантх, в целом же дела общины под руководством Чанга-Аса процветали. Этот человек явно тщательно заботился о достойном сохранении традиций. Он уговорил своих единоверцев отправить в Иран посланника, чтобы посоветоваться там со жрецами относительно некоторых частностей обрядов и богослужений, в которых были какие-то сомнения. Отважный посланец, по имени Нариман Хошанг, отправился морем из Броача в Персидский залив, проник в глубь страны в Йезд, а оттуда его привели к Дастуран дастуру в Туркабад. Там посланника тепло приняли, но из-за языкового барьера (пришелец плохо знал персидский язык) он вынужден был прожить целый год в Йезде, занимаясь мелочной торговлей, прежде чем смог достаточно изъясняться на языке, чтобы получить указания (Dhabhar, 1932, с. 593). В 1478 г. Нариман Хошанг вернулся назад и привез с собой два пазэндских манускрипта, переписанных специально для «жрецов, руководителей и старшин Хиндустана» двумя жрецами из Шарифабада, и длинное письмо к парсам. Впоследствии было еще несколько подобных миссий, ипарсы в Навсари не только сохранили, к счастью, полученные тогда и позднее рукописи, но и собрали письма и все трактаты, или ривайаты,с указаниями, написанные для тих персидскими жрецами. Подписи под письмами, а также и их содержание проливают свет на условия, в которых существовали обе общины с XV по XVII в., а сами ривайаты показывают, что и парсы и иранцы оставались полностью ортодоксальными и очень заботились о том, чтобы с предельной верностью соблюдать веру, ради сохранения которой они столько претерпели.

Между общинами не существовало различий в учении, советы спрашивались и давались по вопросам соблюдения обрядов, таких, как точное исполнение сложной церемонии получения ниранга, освящения дахмы или совершения ритуального очищения-барашном. Много внимания уделялось деталям соблюдения законов чистоты. Жрецы-парсы, видимо, изучали эти сочинения частично для того, чтобы найти подтверждение соблюдавшимся обычаям, но также и для дополнительного подкрепления требований, с которыми они обращались к мирянам. Очевидно, они также использовали описания подробностей тех обрядов, которые забылись их предками в трудные времена переселений. Зороастрийцы должали отправлять посланцев с расспросами, несмотря на опасности путешествия, и все это были миряне, потому что священнослужители не хотели утратить ритуальную чистоту, путешествуя по морю в судах иноверцев. (Иранские зороастрийцы подвергали всех посланцев по их прибытии обряду очищения-барашном.)

Пребывание парсов в Индии привело к изменениям в обрядах в одном или двух случаях. Так, они не доставать растение хом – эфедру, которая в таком изобилии росла в горах Ирана. Что они использовали в качестве заменителя – нам неизвестно. (Теперь иранские зороастрийцы посылают парсам запасы растения хом при каждом удобном случае.) Далее, в то время как иранские зороастрийцы сохранили старые обычаи жертвоприношений (поскольку кровавые жертвоприношения предусматриваются и мусульманскими обрядами, по этому поводу разногласий с завоевателями не происходило), парсы, продолжая приносить в жертву коз, вынуждены были, поселившись среди индийцев, прекратить убивать коров и быков. Теперь, спустя несколько столетий, они были поражены, когда узнали, что их иранские собратья настаивали в определенных случаях на совершении жертвоприношений.

Вероятно, под влиянием индийского почитания коровы у парсов возник обычай держать священного быка для получения волосков из его хвоста – эти волоски, будучи освященными, использовались для изготовления варас, или фильтра, через который процеживали сок хома. Бык, именовавшийся варасйа, должен был быть белого цвета, без пятен, с розовой мордой и розовым языком. Его же использовали и для получения ниранга. Такой обычай в Иране неизвестен, там с древности волоски брались, по-видимому, из хвоста быка, приносимого в жертву, а ниранг получали от любого здорового животного, которое предварительно кормили чистой пищей, а затем, собрав мочу для ниранга, отсылали назад на пастбище.

Возникновение таких слов, как варасйа, оказалось частью постепенно происходившего процесса расхождения в терминологии между парсами и иранскими зороастрийцами. Парсы сохранили некоторое количество персидских и арабо-персидских слов, а по письменным источникам знали их еще больше, но в обыденной жизни они, естественно, заимствовали все больше и больше гуджаратских слов, а несколько старых терминов употребляли иначе, чем иранцы. Так, последние называют церемонию посвящения жреца нозуд, а парсы именуют ее навар, используя термин нозуд (или, в их произношении, наоджот) для обозначения обряда вступления в общину ребенка, который у иранцев зовут седра-пушун – досл. «надевание священной рубашки». Обе общины тем не менее, исходя из общих обрядов и верований, продолжали понимать друг друга очень хорошо.

Жертвоприношения коров стало теперь не единственным различием в воззрениях двух общин. Другое отличие заключалось во взглядах на обращение в веру. Парсов начали рассматривать как своего рода касту в индийском обществе. Это привело к тому, что они стали считать свою религию наследственной, ведь парсы очень гордились своим иранским происхождением. Чтобы стать зороастрийцем, нужно быть иранцем по крови.

В целом зороастрийцы оказались склонны к такому образу мыслей, как мы видели, с древних времен, но никогда это не было неукоснительным правилам. Поэтому, когда парсы спросили иранских зороастрийцев, могут ли они, например, позволить своим слугам-индийцам если те пожелают, принять религию, они получили следующий ответ: «Если слуги, мальчики и девочки, верят в благую веру,им надлежит повязать пояс-кусти, а когда они будут обучены, внимательны к исполнению религиозных предписаний, стойки в вере, тогда их следует подвергнуть обряду очищения-барашном» (Dhabhar 1932, с. 276).

Парсов, затруднял также вопрос о браках-хведода потому что индийцы не одобряли даже кросскузенные брачные союзы. Так, Нариман сообщал иранцам, что парсы «не заключают браков между родственниками, но задают по этому поводу много вопросов» (Dhabhar, 1932, с. 294). Иранские зороастрийцы отвечали, что «зороастрийская женитьба… между родственниками – это похвальный поступок, и да будет известно, что это одобряется Ормаздом». В пехлевийском тексте XI в. сообщается о помолвке, нарушенной до женитьбы, между братом и сестрой (Ривайат Адурфарнбага CXLIII). Но в XIV в. жрецы требовали только, чтобы «старались сына одного брата женить на дочери другого». Это, указывали они, теперь легче, потому что парсы подпали под власть мусульман, а такие браки были излюбленными среди арабов. Действительно, с тех пор, как существуют сведения о парсийских браках (начиная с XVIII в.), кросскузенные браки стали наиболее распространенными и среди парсов.