9.4. Славянофилы: воображение нации

Первые революционные теории, как и социальная теория в целом, формулировались на языке, который очень сильно отличался от знакомого нам языка современных социальных наук. Это язык был описательным, а создававшиеся на нем идеологические тексты стилистически напоминают метафорическую эссеистику. Аналитическая модель, с помощью которой предлагалось изучать общество и государство, в таких текстах не отделялась от истории конкретного народа и территории, или от поэтических аллегорий. Например, внимательные читатели Шарля Луи Монтескье, среди которых были и Екатерина II, и Александр Радищев, обнаруживали в его знаменитом трактате «О духе законов» (1748) следующее объяснение теории законного правления и суверенитета (а заодно и существования деспотического правления в России):

…в холодном климате нервные кисточки менее развернуты, они углубляются в свои влагалища, которые защищают их от действия внешних предметов, понижая, таким образом, живость ощущений. В холодных климатах чувствительность человека к наслаждениям должна быть очень мала, она должна быть более значительна в странах умеренного климата и чрезвычайно сильна в жарких странах… Так обстоит дело и с ощущением боли: она возбуждается в нас разрывом волокон нашего тела… Но очевидно, что массивные тела и грубые волокна народов севера способны подвергаться такому расстройству менее, чем нежные волокна народов жарких стран, душа их поэтому менее чувствительна к ощущению боли. Чтобы пробудить в московите чувствительность, надо с него содрать кожу.

К началу XIX века исторические прецеденты конкретных стран и эпох начали использовать для обозначения абстрактных понятий и категорий — подобно тому, как «Европу» отождествили с современным типом рациональной культуры. Так, концепция политической нации как основного источника суверенитета формулировалась через описание реалий Французской революции; идея заговора патриотов против тирании раскрывалась в антураже древнего Рима; парламентаризм осмысливался в контексте опыта британской культуры и истории. Иными словами, идея не отделялась от конкретных исторических и пространственных обстоятельств. Подобный «реализм социальной теории» объясняет логику возникновения двух основных идеологических течений в интеллектуальной сфере России XIX века: славянофильства и западничества. Один взгляд на общество связали с некой местной традицией, которую смогли идентифицировать очень приблизительно и в самом общем виде («славянство»). Другой — связанный с идеями классического либерализма — приписали Англии и Франции после революции 1830 г. (Западу Европы). Таким образом, даже с формальной точки зрения славянофильство и западничество не находились в прямой оппозиции друг другу («славяне» — не территория, Запад — не коллектив), а, по сути, в равной степени являлись продуктами современной («европейской») культуры, равноправным участником которой стало к 1830-м гг. российское образованное общество.

Травма неудачного восстания декабристов, растущее влияние философии истории Гегеля и доминирование эстетики романтизма, которая стала определять восприятие реальности, превратило идею нации (народа) в центральную тему дискуссий российских интеллектуалов 1830-х годов. Постдекабристское поколение интеллектуалов понимало исторический процесс как развертывание жизненных судеб духовно гомогенных наций, а коллективное «национальное тело» — как хранилище внутренней трансцендентной духовности. Тезис о нации как источнике суверенитета теперь трактовался в общефилософском и художественном, а не узком юридическом смысле. Коллективный национальный гений воплощался в выдающихся политиках и людях искусства; он же определял международный статус страны и историческую судьбу народа. Культура романтизма учила не просто угадывать скрытое содержание за внешними формами, но и воспринимать эту сокровенную сущность, доступную только интуиции, как высшую реальность.

Этот концептуальный переворот имел еще одно важное последствие. С точки зрения теоретиков народного суверенитета XVIII в., «национальность» разных представителей народа не имела значения, речь шла о населении как таковом и его коллективных правах. По инерции, эта «этническая слепота» сохранилась и в рассуждениях о нации первой четверти XIX в., что привело к непредвиденным последствиям, коль скоро сам «народ» начал восприниматься в этноконфессиональном смысле. Для разговора о народе в культурно-историческом смысле (отличном от прежнего юридического) использовали историческое и многозначное понятие «русские». Для русскоязычной образованной элиты России «народ» автоматически стал обозначать «русский народ», а Российская империя — государство русских. Никакой самоочевидной «русскости» не существовало, поэтому «свое» социальное пространство, с крайне размытыми границами, просто стали стихийно обозначать как «русское»: современный «российский» литературный язык, православное христианство, крепостных в своих поместьях, привычную кухню. Рутина государственных институтов и тяготы службы «своими» не признавались, и «русскими» их называть не спешили. Император во главе освободительной войны 1812 г. представлялся «русским царем», а в качестве главного чиновника современного бюрократического государства уже воспринимался отчужденно. Таким образом, удалось частично «одомашнить» империю, которая изначально воспринималась как одинаково чужая и чуждая для всех. То, что не удалось — прежде всего, современные социальные институты, включая государство — автоматически маркировалось как «нерусское». Так возник миф о глубоком расколе внутри российского общества в результате политики Петра I, положившем начало культурному и социальному отчуждению «европеизированной» элиты от сохранившего истинную «национальную душу» простого народа.

В основе этого мифа лежала попытка примирить сформировавшуюся в европейской культуре постнаполеоновской эпохи нациецентричную картину мира с эмпирической реальностью. Ожидая обнаружить в России «русский народ», местные образованные люди сталкивались с глубокой культурной и социальной гетерогенностью российского общества, не проявлявшего никакого мистического духовного единства. Это очевидное противоречие, однако, не привело к пересмотру теоретических оснований романтического миропонимания и не породило сомнений в реальности гомогенной нации с единой душой. Российские интеллектуалы пошли иным путем: они восприняли универсальную эпистемологическую (касающуюся самого способа познания) проблему несоответствия идеальной модели («народ») и социальной реальности (разнообразия подданных Российской империи) как специфически российскую травму. Им казалось, что в германских княжествах или во Франции «народ» не отличается в культурном отношении от высших классов — ведь путешественнику из России со всеми там удавалось общаться на одном и том же языке, и с кучером, и аристократом. В самой же России социально-культурные различия казались несравненно более глубокими, что могло объясняться только «испорченностью» привилегированной части народа инородной (европейской) культурой. Именно на этом этапе интеллектуальной истории концепция русского «народа» (нации) оказалась окончательно увязанной с низким социальным происхождением и фольклорной культурой, заложив основания для последующих классовых социальных теорий. Непосредственным же следствием обнаружения раскола между элитой и народом стало стремление преодолеть этот травматический дуализм национального духа — в прошлом и в будущем.

Как считали выпускники гимназий и университетов 1830-х годов, допетровская Московия не знала социально-культурного расслоения, сосуществования фактически двух различных наций. Чтобы вновь достичь цельности и завершенности национального духа и тела в будущем, русские в России должны были отказаться от искусственно импортированных европейских идей и институтов и вернуться к своей изначальной сути. Идеологи этого проекта стали известны как «славянофилы» — наименование столь же случайное, сколь и характерное. На самом деле, стоявшие у истоков славянофильства Алексей Хомяков (1804?1860) и Иван Киреевский (1806?56) мало интересовались славянами. К полякам они относились с недоверием, зато признавали, что русские возникли в результате смешения с финно-угорскими племенами и татарами. Видный славянофил Александр Кошелев (1806?83) писал позже, что правильнее было бы называть славянофилов «туземниками или самобытниками» — в прямом противопоставлении западникам. Но в том-то и дело, что к 1840-м годам, когда кристаллизовалась идея раскола «народа» и «европейской элиты», не существовало никакого ясного представления о природе русской «самобытности». Символом «исконной древности» оставался славянский миф, созданный в середине XVII в. киевскими книжниками в пику мифу происхождения польской шляхты от древних сарматов. Поэтому «славянофильство» первоначально и значило «туземничество», отождествление с воображаемой местной древностью (противопоставляемой западнической новизне). Однако в эти же годы в России «славянство» обрело новое, современное значение языковой группы. Александр-Вольдемар Остенек (1781?1864), внебрачный сын лифляндского барона Христофора Остен-Сакена, который до десяти лет говорил только по-немецки, заложил основы славянского языкознания, издав в 1820 г. работу «Рассуждение о славянском языке». К тому времени он уже поменял имя на Александр Востоков, так что новое понимание славянства как языковой общности от Востокова помогло переосмыслить славянофильство как современную национальную идею — противопоставляемую Западу.

Так проблема несоответствия идеала нации и реальности, сформулированная в конкретных исторических и даже архаических категориях, привела часть европейских интеллектуалов в России к идейной оппозиции воображаемому «Западу». Переосмысление славянства в смысле языковой группы (а позже — и родственных этносов) достаточно неожиданно заставило славянофильство переориентироваться в середине XIX в. на отстаивание интересов «славянских народов» — при том, что основатели движения были озабочены исключительно поиском «истинного» русского народа.

Отсутствие разработанного концептуального языка славянофильства и несоответствие модели и реальности на определенном уровне осознавали, видимо, и сами славянофилы. В это связи характерна следующая история. Один из основоположников славянофильского движения Константин Аксаков (1817?1860) в начале 1840-х гг. начал одеваться в «русский национальный» костюм — единственный доступный ему способ заявить о реальности нации, через непосредственную «политику тела». Ироничные современники утверждали, что «народ на улицах принимал его за персиянина». Брат Константина, славянофил Иван Аксаков (1823?1886), в 1844 г. сообщал в письме:

Итак, Константин снял с себя дагерротип в русском костюме: истый москвич, с татарской фамилией и нормандского происхождения, в костюме XVII столетия, сшитом французским портным, изобретением западным XIX века, передал черты лица и святославской шеи медной доске для приятеля, светского молодого человека! Хотелось бы мне посмотреть.

В этом смысле представители культуры современности в России, не готовые к радикальному и демонстративному разрыву с империей, решали менее сложную задачу. Они вошли в историю под общим названием ­«западники». Западники отвергали не столько изначальную дилемму славянофилов (несоответствие идеала «народа» российской реальности), сколько идеализацию нации в ущерб другим компонентам «современности» — государству, науке, технике. Сформировавшееся в XVIII в. отождествление культуры современности с географическим и политическим понятием «Европа» ставило западников в двусмысленное положение внутри страны, делая их уязвимыми для подозрений в недостаточном патриотизме. Логика геополитических метафор «Запада» и славянского «Востока» усугубляла идеологический разрыв между последующими поколениями славянофилов и западников, превращая его буквально в «цивилизационный». При этом обе школы мысли, оформившиеся в 1830?1840-е годы, уходили корнями в интеллектуальную традицию европейского романтизма и немецкую идеалистическую философию; обе были представлены интеллектуалами дворянского и даже аристократического происхождения; наконец, по своей стилистике и интеллектуальным ориентирам обе были настолько же специфически российскими, насколько «европейскими».

Ориентируясь на ценности прогресса (как цель «современности»), западники акцентировали внимание не на нации как источнике суверенитета и легитимности современной власти, а на более справедливых и рациональных формах организации этой власти (например, по британскому образцу). В той мере, в какой империя и государство были открыты реформированию в соответствии с требованиями «прогресса», они получали поддержку западников. В то же время, стилистически консервативные и даже архаичные славянофилы, ориентировавшиеся на «лучшее прошлое» в качестве идеала для будущего, продвигали по-настоящему революционную концепцию простого русского народа как истинной нации. Их ранний национализм угрожал империи как системе поддержания хрупкого равновесия множественных интересов и общественному строю, основанному на сословно-классовой иерархии. Речь идет именно о логике социального мышления, а не о прямых высказываниях — сами славянофилы были далеки от всяких революционных мыслей и рассуждали, в основном, в моральной плоскости. Они критиковали государственную бюрократию за формализм, легализм и сознательное отмежевание от «народа», которому приписывали добродетели взаимной любови и общности религиозных ценностей.

Уже к середине XIX в. из этих абстрактных обобщений морального характера стали делаться вполне практические выводы с далеко идущим политическими последствиями. Так, идеализация русского простого народа «вообще» привела к формированию культа крестьянской общины как особой русской формы справедливой социальной организации, основы для будущего устройства общества. Трудно переоценить важность этой теории для становления революционного народничества второй половины XIX века и популяризации коммунистического идеала в целом (лат. communis – «общий»). Другим важным следствием трактовки нации как «морального сообщества» (а не обладателей гражданских прав, к примеру) стала ориентация на идейное единомыслие, обозначавшееся в славянофильской традиции понятием «соборность». Понятно, что ориентация на уникальную духовную общность «русского народа» представляла все «неславянские» народы империи исторически и политически маргинальными и потенциально враждебными доминантной группе. Но и у тех, кто понимал народ в смысле социальных низов, идеал «соборности» формировал политическую культуру нетерпимости ко всем внутренним и внешним отличиям и разнообразию.

В то время как западники в целом принимали многообразие Российской империи как исходную точку для любых институциональных реформ и искали готовые сценарии в наиболее современных странах, славянофилы предлагали радикально изменить сами рамки «своего» общества и его социальную базу. Довольно скоро эти разные логики социального анализа пересеклись: как уже говорилось в прошлой главе, в ходе Великих реформ стало очевидным, что имперское разнообразие оказывается серьезным препятствием для буквального воплощения версии современности, основанной на идее нации (в разном ее понимании).

Концептуальная революция славянофилов, как и ее ревизионистская западническая версия, были сугубо интеллектуальными феноменами, но они несли в себе огромный подрывной политический потенциал. Программа консерваторов-славянофилов в этом смысле оказывается особенно революционной в силу своей принципиальной утопичности — ведь никакого идеального «русского народа» на самом деле не существовало ни тогда, ни в допетровской Москве. Идеологическое и органицистское (представляющее общество единым организмом) понимание народного суверенитета открыто подвергало сомнению легитимность существовавшего политического и социального порядка в империи.