Глава девятая Церковь и война

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава девятая

Церковь и война

Развитие церковной доктрины войны в «феодальную» эпоху

Отношение христианства к войне прошло через несколько этапов эволюции с I по V век. Можно говорить даже о «доктринальной революции», поскольку исходным пунктом этой эволюции был категорический отказ в первые века христианства от ведения войны; следующей фазой стало принятие вооруженного насилия в эпоху Константина и особенно Августина Блаженного, а «пункт прибытия» — это уже проповедь «священной войны» в эпоху Крестовых походов. Отказ от первоначальных представлений о войне или, вернее, невольный и постепенный отход от них наметился в эпоху варварских нашествий, продолжился в каролингскую эпоху уже во взбаламученной Европе. Эта эволюция, принимая различные формы выражения, все более ширилась уже в силу того, что Церковь посреди разорванной в политические клочья христианской общины в первую очередь страдала от всех неурядиц. На месте единодержавия христианского императора, действия которого как своего верного сына Церковь могла бы надеяться направлять, после каролингской интермедии остались лишь осколки этой разбитой вдребезги власти: княжества, графства, затем на следующей ступени распада и разложения — соперничающие между собой замковые сеньории, «шателлении», соперничающие и погружающие страну в непрекращающийся кошмар частных войн, местных конфликтов.

Церковь, особенно во Франции, не могла уже более полагаться на имперское или королевское покровительство, опиравшееся на законы и на армию. А в нем она нуждалась более, чем когда-либо ранее. Церковь благодаря земельным дарам и оставляемой ей по завещаниям недвижимости превратилась в самого крупного на Западе землевладельца, а потому именно ей в первую очередь угрожали так называемые «феодальные» конфликты. Она была, стало быть, вынуждена пересмотреть свое отношение к войне внутри христианского мира и к воинам в частности. Церковь стремилась обезопасить себя и в то же время сузить размах причиняемых войной злодеяний и разорения страны обычно косвенным путем — посредством своего вероучения (доктрины), отлучения, различных способов установления мира, но также и прямым — посредством рекрутирования ради собственной защиты воинов из мирян. Потребность в последних, нареченных «защитниками церкви» («defensores ecclesiae»), была тем более велика, что церковное право пополнилось положением, которое категорически запретило клирикам личное употребление оружия, так как пролитие крови ведет к ритуальной нечистоте{1}. Тем не менее известно достаточное количество примеров того, как епископы и аббаты выступали в роли воинов; сам папа Иоанн XII взял в руки оружие при обороне Рима.

Что касается внешних войн, которые первоначально понимались как оборонительные перед лицом вторжений «язычников» — норманнов, венгров и сарацин, то они подчас принимали и миссионерскую окраску, например, в походах против саксов, прежде чем отлиться в форму священной войны в христианской Реконкисте в Испании и в Крестовых походах в Святую землю.

Эта эволюция церковной доктрины, которая была, без всякого сомнения, первым источником средневековой идеологии, не могла не отразиться на военной этике, не могла не оказать влияния на кристаллизацию рыцарского идеала. Не внесла ли, спрашивается, именно церковная идеология своего вклада в улучшение участи побежденных? Так, в 960 году папа Николай I, отвечая на вопрос недавно принявших христианство болгар, корил их за то, что они обратили побежденных ими в рабов, а перед этим учинили среди них резню, не щадя ни женщин с детьми, ни стариков. Болгары, положим, грешили, не ведая того, что грешат, — делал им папа уступку, — но они должны в содеянном покаяться{2}. Вплоть до XI века воин, сразивший врага на поле боя, тем не менее остается запятнанным грехом в пролитии крови и обязан понести епитимью (церковное наказание. — Ф.Н.). Епископский служебник Беды (VII век) предписывает ему сорокадневный пост (как рабу, совершившему убийство по приказу своего господина): сходство наказаний заслуживает внимания. В начале XI века Бурхард Вормский подтверждает те же 40 дней поста для человека, который убил в отмщение за смерть своего родственника, а также для солдата, который выполнил отданный ему приказ убивать — отданный его непосредственным нанимателем; однако епископ смягчает епитимью по отношению к воинам, сражающимся под знаменами и по приказу своего законного государя, а также по отношению к тому, кто сразил тирана, нарушившего мир{3}. Ослабление, а затем и исчезновение понятия греховности военной службы достаточно красноречиво говорит о том, что война как феномен постепенно становится объектом церковного законодательства и церковной регламентации. Церковь с некоторых пор уже не выступает против войны как таковой, но предпринимает усилия к тому, чтобы различить типы конфликтов, принимая всякий раз к особому рассмотрению мотивы и личное поведение участников этих конфликтов.

Установления мира (X–XII века)

Междоусобные войны и, соответственно, угроза личной безопасности большинства населения страны, особенно в Аквитании и на юге, приобрели такой размах к 1000 году, что Церковь должна была изыскивать противоядие злу посредством так называемых «установлений мира» («institutions de paix»), Божьего мира и Божьего перемирия. Долгое время историки считали принятые ею меры следствием ослабления королевской власти. Согласно этой концепции Церковь, приняв «эстафету» от почти угасшей центральной власти, по своему собственному почину созывала под открытым небом многолюдные собрания, которые тогда назывались «мировыми» («de paix»), что соответствует нынешнему термину «миротворческий». На эти собрания волей-неволей являлись рыцари, чтобы на мощах святых принести клятву в том, что впредь не будут нападать ни на церкви, ни на «беззащитных людей» («inermes»). В Пюи (975), Лапраде и Соле (978–980), в Шарру (989), Нарбонне (990) и Ансе (994), а затем в течение всего XI века на многочисленных церковных соборах, например в Вердене-сюр-ле-Ду, проходившем в 1021–1022 годах, в Лиможе (1031), Нарбонне (1054) и т. д. — эти собрания такой клятвой, предусматривавшей отлучение от Церкви преступившего ее, пытались соблюсти мир, ограничивая и регламентируя военную деятельность.

Эта классическая интерпретация событий, не будучи отвергнутой или поставленной под вопрос в ее целокупности, тем не менее стала предметом мелких поправок и уточнений. Некоторые историки, в первую очередь К. T?pfer, A Debord, Р. Bonnassi, С. Laurenson-Rosaz{4}, тесно связывают эти миротворческие собрания с «замковой революцией», со стадиальным переходом феодализма из одной фазы в другую, произошедшем около 1000 года, с участившимися войнами, с разорением крестьянства и с ростом феодального гнета. Возобновляя давнишние тезисы L. C. McKinney{5}, они делают ударение на народный характер первых «установлений мира», на роль, отведенную святым мощам, усматривая в этих установлениях союз Церкви и народных масс перед лицом общей опасности — ростом феодальных, сеньориальных вымогательств. Согласно высказанным ими положениям, крестьяне, превращенные в колонов, то есть почти в рабов, беззащитные перед давлением замков, а на Юге перед введением сеньориальных порядков как следствия победы северофранцузских рыцарей-крестоносцев, — эти крестьяне все же отбивались в меру оставшихся сил от всей этой напасти с помощью монахов и священников, которые сами несказанно страдали от разгула разнузданной солдатни. Другие же историки, подобно H. V. Goetz, возражают им, отмечая, что, исходя из их критерия распространенности частных войн, именно Аквитания в конце X века была вполне благополучной провинцией, в которой мир достаточно эффективно поддерживался ее князьями, провинцией, не испытавшей ни анархии, ни больших смут, несмотря на действительную борьбу, то затихавшую, то вспыхивавшую между двумя аристократическими кланами. Упадок королевской власти не объясняет, стало быть, ничего. Князья и высокая аристократия были сами заинтересованы в этом движении и поддерживали его с самых истоков. Антисеньориальный характер «установлений мира» представляется, следовательно, по меньшей мере сомнительным: епископы вовсе не выступали против княжеской власти, они находились от нее в полной зависимости.

Имеется еще одна точка зрения на затронутую проблему. Согласно этому взгляду, речь на миротворческих собраниях, может быть, и шла о крестьянах и вообще о беззащитных, но дело было все же не в них, а в защите церквей и их владений. Подлинные цели этих «установлений мира» были куда менее широкими, чем они выглядят под пером некоторых историков. К примеру, на них никто и никогда не подвергал сомнению право сеньора разорять свои собственные земли — сжечь деревню, населенную его собственными крестьянами-сервами, разрушить принадлежащие ему мельницы и т. д. По мнению Е. Манью-Нортье, главной целью этих «установлений» было не столько уменьшение размаха частных войн и ограничение бандитизма феодальных сеньоров, сколько принуждение их, светских сеньоров, к отказу от тех податей и повинностей, что ими произвольно были наложены на церковные владения. Короче, задача сводилась к тому, чтобы сохранить неприкосновенность церковного домена, к которому тянулись алчные руки его непрошеных «защитников». Если взглянуть на вопрос под этим углом, то окажется, что обычные в текстах церковных соборов выражения типа raptores, invasores, praedatores (лат. «похитители людей», «те, кто вторгается», «хищники») относились не к феодальным сеньорам вообще, совершавшим хищнические набеги на земли своих соседей, а только к тем светским персонажам, которые пытались наложить руку на права, налоги и прочие доходы, принадлежавшие князьям церкви и церковным сеньорам рангом пониже.

Наконец, еще одна группа историков (Р. Тёпфер, Д. Ф. Каллахэн и, в наибольшей степени, Р. Ланд) подчеркивает, что эти собрания обычно проходили в обстановке коллективного религиозного экстаза с признаками «еретического» брожения, с обновленным культом святых и их мощей, в атмосфере ожидания светопреставления{6}. Говорить об этих апокалиптических настроениях вовсе не значит возрождать миф об «ужасах тысячного года», долго бывший в моде среди историков XIX века. Говорить о них — значит всего лишь констатировать факт проявления в данной конкретной исторической обстановке тенденции, которая проходит через всю историю Церкви, начиная с Античности. Речь идет об ожидании вполне ортодоксальными христианами конца времен, второго пришествия Христа, побеждающего Сатану и представителя последнего на земле — Антихриста. Это же суть христианства!

Эти интерпретации, весьма солидно обоснованные, слишком сильно расходятся, чтобы можно было в настоящее время соединить их во всеобъемлющем синтезе. Для нас пока что довольно и того, что они взаимно не исключают одна другую. И это очень важно. Сопоставление источников позволяет прийти к следующим основным выводам:

1. Виновники бесчинств всегда обозначаются в них одним и тем же термином — milites («воины», а с XI века только «рыцари». — Ф.Н.). Каков бы ни был их социальный уровень, сеньоры ли они, вассалы или простые исполнители (например, вооруженные слуги), — им в вину ставилось именно военное насилие, то есть насилие, совершенное лишь вооруженной рукой.

2. Объектами и жертвами этого неистовства, в защиту которых выступают миротворческие собрания, оказываются прежде всего церкви и лица, так или иначе с ними связанные. Церковь, следовательно, посредством этих «установлений мира» стремилась в первую очередь к тому, чтобы устранить разрушения, поджог и грабеж жилых и хозяйственных построек, уничтожение урожая на корню на своих собственных землях. Точно так же она прилагала усилия к тому, чтобы оградить от резни и от угона своих собственных сервов, а также вилланов, проживавших в ее владениях. Во всех текстах на первый план выводится обеспечение безопасности церквей и зависимых от них лиц, причем всякий раз утверждаются их особый статус, их права и их привилегии. Во многих текстах содержится напоминание о том, что клирики не должны прибегать к оружию даже при самозащите.

3. И все же это покровительство распространяется на всех «inermes» («беззащитных»), свидетельством чему служит девятый канон собора в Пюи (994), охраняющий купцов и их имущество, или четвертый канон Верденского собора, который провозглашает: «Я не буду уводить в плен ни крестьянина, ни крестьянку, ни слуг, ни торговцев. Я не возьму у них их денег, я не заставлю их платить за себя выкуп, я не буду брать и растрачивать их имущество, и я не буду подвергать их бичеванию»{7}. Кстати, клирикам оказывается покровительство не как духовным лицам, а как «inermes», лицам «беззащитным». Собор в Шарру (989), как и следующие за ним, предает анафеме тех, кто жестоко обходится с клириком, «так как клирик лишен оружия»{8}; точно так же собор в Тулузе (1068) запрещает нападения на церкви за одним важным исключением — за исключением тех случаев, когда церкви укреплены: укрепления, очевидно, меняют их статус{9}, превращая храмы в крепости. И напротив, рыцарь, если он, например, вспахивает землю, не имея при этом оружия, не должен подвергаться нападению, так как он не в состоянии отправлять обязанности своей профессии. Эта тонкость уточняется одиннадцатым каноном Верденского собора. Итак, общая тенденция «миротворческих» собраний и соборных определений сводится к тому, чтобы оставить военным занятия войной и оградить от этих занятий Церковь — это в первую очередь, но также — и «трудящихся мирян» (крестьян и купцов). Такая регламентация находится в полном соответствии с теорией трех функций, которые одновременно и разделяют, и объединяют в единое целое христианское общество. Общество, согласно этой теории, делится на тех, кто молится, на тех, кто трудится, и на тех, кто сражается. У каждой из этих функциональных категорий имеются свои обязанности и соответствующие обязанностям права… Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся.

4. Регламентация военной деятельности носит далеко не категоричный характер. Запрет на грабеж, на уничтожение урожая, виноградников, на разрушение мельниц, на увод в плен крестьян ради получения за них выкупа обставляются рядом оговорок. В частности, каждый остается абсолютным хозяином на своих собственных землях, как это хорошо видно из определений Верденского собора:

«— Я не буду жечь или разрушать дома, если только внутри нет неприятельского вооруженного рыцаря или вора, или если только дома эти не соседствуют с замком и не считаются частью замка.

— Я не буду срезать или вырывать с корнем, или уничтожать иным способом виноградные лозы, принадлежащие другому владельцу, я не буду умышленно снимать с них урожая ради своей выгоды, если только виноградники эти находятся не на моей земле или на земле, которая должна мне принадлежать по праву собственности.

— Я не разрушу мельницы и не захвачу имеющееся в ней зерно, если только не буду участвовать в ополчении и если только мельница эта не находится на моей земле, которой я владею в качестве полного собственника <…>{10}».

Иными словами, «установления мира» не пытались наложить какие-либо ограничения на военную деятельность milites (то есть в первую очередь рыцарей, но также и прочих воинов. — Ф.Н.), когда ответственность за нее несла публичная власть — например, на деятельность в рамках созывавшего графом или епископом ополчения или в ходе набегов («шевоше»), предпринимавшихся по приказу законной власти. Они никак не ограничивали право сеньора и собственника распоряжаться своим собственным имуществом (включая сервов), как только ему заблагорассудится. Они представляли собой попытку регламентировать всего лишь военную деятельность milites в ходе частных войн на чужой территории. Церковь прилагала, таким образом, усилия к тому, чтобы привить рыцарям начала профессиональной этики, являвшие собой как бы грубый набросок будущей рыцарской морали и, более широко, будущей военной этики. Когда, несколько позднее, короли и князья утвердят свою власть, они «подопрут» ее и текстами соборных определений и, настаивая на своих прерогативах, превратят «Божий мир» в королевский мир. Самые первые и несколько преждевременные попытки такого рода имели место в англонормандских землях в конце XI века, а во Франции — при Людовике VI и Людовике VII{11}.

«Божье перемирие» служило еще одним выражением намерения Церкви регламентировать войну — на этот раз посредством подчеркивания сакрального характера некоторых дней. Намерение это (или предлог?) имело культовый, литургический характер. Чтобы беспрепятственно свершалось богослужение и ничто не мешало бы добрым христианам приносить свои молитвы Господу, следовало прерывать всякую профессиональную (военную в первую очередь) деятельность по воскресеньям и по праздникам главных святых. Истоки этого движения пробились сначала в Каталонии, затем оно распространилось на юге Франции, потом по всей Франции и, наконец, охватило весь христианский Запад. Если иметь в виду письменные источники, то оно впервые было зафиксировано (1027) в канонах собора в Эльне (Elne) или в Тулуже (Toulouges), недалеко от Перпиньяна. Епископы, духовенство, миряне, собравшись под открытым небом, потребовали, «чтобы никто из жителей этого графства и этой епархии не смел отныне нападать на своих противников с девяти часов вечера в субботу до первого часа утра в понедельник, дабы каждый имел возможность молить Господа беспрепятственно в Его день (в воскресенье. — Ф.Н.)»{12}. Текст клятвы Гарена де Бовэ, относящийся примерно к тому же времени, содержит обязательство воздерживаться от нападений с целью грабежа на безоружных всадников с начала Великого поста до конца Пасхи. Позднее подобный запрет охватывает уже каждую неделю с вечера среды по утро в понедельник и налагается на любую разновидность военного насилия, даже если оно обращено против вооруженного всадника. Так, собор в Нарбонне, провозгласив сначала, что «всякий убивающий христианина проливает кровь Христа», запрещает именем «Божьего перемирия» всякую военную деятельность, включая бои, постройку укреплений и осаду замков, с вечера в среду до утра в понедельник каждой недели, а также — в течение продолжительных периодов до и после главных религиозных праздников{13}. «Божье перемирие» служит для Церкви средством изъять у воителей «священное время», наложив частично на их профессиональную деятельность нечто вроде «временного табу». Она требует от них аскезы — отказа от применения оружия в сакральные сроки.

Преступавшие «временны?е табу» наказывались анафемой, изгнанием, или же на них налагалось, во искупление греха, обязательство совершить паломничество в Иерусалим. Но некоторые соборы шли еще дальше по пути регламентирования войны. Около 1040 года ассамблея духовенства, созванная в епархии Арля, дошла до утверждения, что те, кто прибегает к силе оружия, чтобы наказать возмутителей мира, не только не повинны в совершении греха, но, напротив, должны рассматриваться как «поборники дела Божьего» и быть благословляемыми всеми добрыми христианами{14}. Примерно в ту же эпоху епископ Эмон из Буржа (Aimon de Bourges) создает «ополчение мира», состоящее из всех способных носить оружие старше 15 лет и ведомое в бой против грабителей вообще и святотатцев (грабителей церквей) в особенности священниками под освященными знаменами. Андре де Флори нам сообщает даже текст клятвы, написанный Эмоном для его ополченцев:

«Я приведу к покорности всех захватчиков церковного достояния, всех зачинщиков грабежей, обидчиков монахов, монахинь и клириков и всех тех, кто нападает на нашу святую матерь Церковь, я буду с ними бороться до тех пор, пока они не раскаются и не искупят своих грехов <…>; я обещаю употребить все мои силы против тех, кто осмелится нарушить эти запреты, и не уступать им ни в чем, пока их попытки преступить взятые на себя обязательства не будут пресечены в корне»{15}.

Автор, заметим это, осуждает воинственную роль епископа, который толкал на борьбу с рыцарями безоружный и не привыкший к употреблению оружия простой народ под водительством клириков. Такая позиция вела, по его мнению, к смешению функций различных частей социального тела, а потому и не могла быть угодной Богу. Вот почему это благое на первый взгляд начинание закончилось весьма плачевно: «ополчение мира» было перебито рыцарями сира Деоля, причем такое умиротворение умиротворителей не составило для тяжелой кавалерии большого труда. Наученные опытом, Жерар из Камбрэ и Адальберон отвергают в принципе практику принесения клятв в сохранении мира: по их убеждению, только королям, хорошо осведомленным о действительном положении дел и привлекающим епископов в качестве советников, надлежит устанавливать мир{16}.

Итак, все описанные выше инициативы выражают волю Церкви выступить против насильников по отношению к ней в первую очередь. В прошлом миссия обеспечения безопасности церквей, а также всех слабых, как не раз указывалось в определениях церковных соборов и каролингских капитуляриях, возлагалась на королей и их представителей. Прямое обращение Церкви к milites (рыцарям), ее желание непосредственно от них получить клятву на мощах святых отражают в равной степени как неспособность королей и князей выполнять эту миссию, так и крайнюю заинтересованность Церкви в ее выполнении. Духовенство продолжает руководить от имени Бога христианским обществом. Оно делит общество мирян на две категории: на inermes, лишенных оружия и потому нуждающихся в защите, и на milites, людей вооруженных, от которых надлежит защищать первых, причем первейшее место среди первых принадлежит самому духовенству

Идет ли здесь речь о повальном осуждении всего «воинства» (militia) как такового? В это легко поверить, отмечая слишком частую в источниках эпохи игру слов militia и malitia (злоба, озлобленность, зловредность) и слишком большую повторяемость сентенций на ту тему, что именно рыцарям принадлежит львиная доля всех смертных грехов. В любом случае осуждению подвергаются все те, кто противится воле Бога и отказывается подчиниться руководству Его представителей на земле, становясь тем самым под знамя Сатаны и Антихриста. Церковь же, чтобы им противостоять, нуждается в своих собственных рыцарях. И она рекрутирует их.

Прямая защита церквей

Защита церквей и их имущества, описанная выше, не достигала, наверное, поставленной перед ней цели. Отлучение или интердикт[9] были, конечно, весьма устрашающими санкциями. Однако многие феодалы средней руки, вовлеченные в военные конфликты с той или иной церковью, монастырем или епископом из-за земельных владений или из-за прав на население спорной территории, нередко вовсе с ними не считались, либо будучи вполне уверенными в том, что правда на их стороне, либо демонстрируя свое полное неверие. Церкви, чтобы обезопасить себя от внешних грабителей, норманнов или сарацин, или от добрых соседей, которые тоже никогда не упускали удобного для грабежа случая, формировали вслед за светскими сеньориями собственные воинские отряды, а иногда и крупные соединения. Мы уже видели, что Карл Великий требовал от епископов и аббатов (настоятелей монастырей. — Ф.Н.) выделения в его армию соответствующих воинских контингентов, причем нормы такого участия были четко установлены. Большие церкви и большие аббатства (Реймс, Туль, Камбрэ, Родес, Сан-Рикье, Сен-Бертэн и пр.) располагали большим числом «церковных воинов» (milites ecclesiae), обеспечивая тем самым собственную защиту. Другие церковные учреждения, причем в еще большем количестве, доверяли соседнему сеньору или вообще лицу, на силу которого можно было положиться (в источниках такое лицо обозначается как «поверенный», advocatus), решение этой важной задачи при помощи его дружины. Очень доходная функция «поверенного» позволила многим сеньорам подняться по лестнице социальной иерархии. «Церковные воины» носили на своих доспехах гербы представляемых ими церковных учреждений и сражались под знаменем святого покровителя той церкви или монастыря, которым они служили. Знамя это передавалось им после церемоний инвеституры, вполне сравнимых с «оммажем», принятым у светских феодалов при заключении договора о вассальной зависимости, после его освящения и окропления святой водой воинов и их оружия. Произносимые в ходе этих церемоний формулы, богатые по своему идеологическому содержанию, восходят как к источнику к ритуалу посвящения в рыцарское достоинство и, со своей уже стороны, вносят вклад в формирование рыцарского идеала. Ниже к этому вопросу мы еще вернемся, а пока лишь отметим то внимание, которое церкви демонстрировали по отношению к своим защитникам. Потребность в своей собственной военной силе, очевидно, приводила к пересмотру взгляда на военную профессию как на нечто нечистое и пагубное для души. Теперь среди militia (воинства) Церковь хорошо различала тех, кто боролся за правое дело, и тех, кто выступал под знаменем зла.

Различия эти особенно акцентировались в Римской церкви. Как все прочие церкви и даже в гораздо большей степени, она (точнее, ее богатства) становится предметом вожделений, а потому и испытывает острую нужду в вооруженных защитниках. Теоретически такую функцию брал на себя германский император, выступавший под титулом de fensor — «защитника» романской церкви. Такое покровительство, во-первых, было не очень-то эффективно, уже в силу большой территориальной отдаленности покровителя от покровительствуемой Церкви. И, во-вторых (и это главное), оно на деле оказывалось опекой, связывавшей руки папам в проведении ими церковной реформы в XI веке. Папы от этой опеки и пытались отделаться, преследуя при этом две цели. Прежде всего высвобождение из-под контроля светской имперской власти становится для романской церкви лишь первым, но совершенно необходимым шагом по пути к решению ее главной задачи — достижения духовного универсализма или, иначе говоря, установления ее всемирного духовного господства. Тот же шаг вполне необходим и для решения меньшей по значимости задачи — для наращивания мирского могущества романской церкви посредством утверждения права прямого или непрямого собственника над многими землями: сначала в Италии, затем на всем Западе.

Прямая защита Святого престола осуществлялась солдатами, milites, церкви Святого Петра, протодьякон которой был обязан вербовать их и вознаграждать за службу. Воины были необходимы для отражения атак норманнов, которые во второй половине XI века распространили свое господство на Южную Италию и вошли в конфликт с папством. Чтобы противостоять захватам со стороны этих опасных соседей, папа Лев IX велит набрать большое число воинов и лично ведет их в бой в сражении при Чивитате (Civitate) в 1053 году. Все они были перебиты, и многие хроники, затрагивая этот сюжет, не упускают случая заявить, что воины, вступившие в сечу во имя святого Петра, обрели мученический венец; хронисты выражают свое отношение к павшим такими знаменательными оборотами, как «поборники справедливости», «святое войско», «воины Христа» (milites Christa), то есть именно теми терминами, которыми вскоре будут обозначаться «крестоносцы»{17}. Здесь несомненно имеет место диктуемая идеологией сверхвысокая оценка воителей, отдавших свой меч на службу понтифику. Григорий VII, еще до избрания на апостолический престол успевший проявить склонность к военному делу, очень быстро приходит к постижению того, какую пользу можно извлечь из наличия под рукой многочисленных воинских контингентов, и приступает к формированию настоящей наемной армии — «воинства святого Петра» (militia sancti Petri), которое нередко смешивается, вследствие семантического скольжения, с «воинами Христа», что само по себе заслуживает внимания{18}. В своем письме к графу Бургундскому (1074) папа сообщает, что рассчитывает в ближайшее время иметь в своем распоряжении достаточное количество этих церковных воинов, чтобы сдерживать напор своих недругов — норманнов, недавно, впрочем, замиренных. Будущее вскоре ему покажет, что это далеко не так; собственные же честолюбивые замыслы в области как церковной, так и мирской политики принудят его искать у государей иных форм военной помощи.

В борьбе против своих соседей и, одновременно, в борьбе против императора и всех тех, кто, подобно императору, стоит на пути церковной реформы или мирских притязаний папства, Григорий VII в самом деле испытывал острую нужду в более солидных опорах как военного, так и политического характера. Используя свое звание епископа такой церкви, чьим основателем и святым покровителем является апостол Петр, носитель ключей от рая, Григорий VII стремился получить от многих королей, князей и графов военную помощь либо в силу вассальной зависимости, которая Святым престолом навязывалась светским государям, либо во имя «верности» святому Петру, которая имела менее четкие очертания вассалитета.

Государи и сеньоры, согласившиеся признать себя папскими вассалами в строгом значении термина и получить соответствующий титул «miles sancti Petri» («miles» в XI веке, помимо основного смысла — «воин», «рыцарь», имел и дополнительное значение — «вассал»), не были, без сомнения, слишком многочисленны. Самыми бесспорными примерами вассалов в узком смысле слова могут служить норманнские князья на юге Италии, признавшие себя вассалами святого Петра, получив взамен из рук понтифика земли, на которых они успели осесть. Эти князья, пусть и очень неохотно, но все же оказывали своему римскому сюзерену причитавшуюся с них военную помощь. К ним можно добавить и нескольких испанских князей — таких, как Педро Субстансьон-Мелгейл (1085) или граф Барселоны Беранхе II (Beranger) (1090). Подобные же случаи с рядом других испанских государей — например, королем Наварры-Арагона, который «вверяет» свое королевство папе в 1077 году, или графом Бернардом II Бесалю, который выплачивает Святому престолу ежегодный чинш и признает себя в 1077 году «воином святого Петра»{19}, — проистекают, как кажется, из понятия вассалитета, подкрепленного, по всей вероятности, поддельным «даром Константина». Дж. Робинсон склонен усматривать в упомянутых узах скорее «патронаж» апостолического престола, нежели действительный вассалитет — и это несмотря на специфичность терминов, выбранных применительно к этим случаям Григорием VII{20}; здесь, считает ученый, лишь лексикон выглядит «феодальным», но он не отражает реальной сути отношений. В любом случае общеизвестно, что Григорий прилагал все усилия к тому, чтобы вынудить западных государей признать папскую супрематию, а признание с их стороны верховенства папства влекло за собой если и не вассалитет в строго юридическом смысле термина, то уж точно создание соответствующих служб и повинностей. Об этом свидетельствуют домогательства папы на роль сюзерена по отношению к Венгерскому королевству, ряду испанских королевств и Английскому королевству (в последнем случае они решительно были пресечены Вильгельмом Завоевателем). Одновременно — и параллельно — Григорий стремился подчинить себе других государей (помимо вышеупомянутых) во имя святого Петра; последние, вставшие на его сторону при проведении его церковной реформы, удостаивались именования «верные святого Петра» — «верными» в ту эпоху, как мы помним, называли вассалов, так что данное дополнительное значение не следует терять из виду. Впрочем, эта коннотация обычно не долго оставалась без употребления: Григорий по мере надобности раскрывал глаза всех «верных святого Петра» на полное значение лестного для них оборота, очень настойчиво требуя от них выполнения вассальной службы в форме предоставления военной помощи. Сказанное относится к таким территориально очень иногда отдаленным один от другого государям, как герцоги Лотарингии и Салерно, к графам Бургундии, Савойи, Прованса, даже к еще более далеким от Рима русскому князю Дмитрию и датскому королю Свену II{21}. Во всех случаях от упомянутых государей папа требовал исполнения «службы святому Петру», то есть их вооруженного участия в военных предприятиях под руководством папства в интересах Римской церкви, которая предумышленно и систематически отождествлялась со Вселенской Церковью всего христианства. Взамен за верную службу папа даровал внеземные привилегии: обещая этим государям-воинам награду в загробном мире, он освящал, начиная с них самих, всех участников битв в войнах, ведомых от имени Церкви, и тем самым придавал этим войнам сакральный характер.

Григорий VII не был, конечно, первым из пап, вступивших на этот путь. Лев IV (847–855) задолго до него обещал рай франкским воинам, готовым принять смерть, защищая Рим от сарацинских пиратов. Александр II, ставший папой силой оружия (1061–1073), освятил воинов, вставших под его знамя, то есть под знамя церковной реформы наперекор погрязшему в симонии духовенству. Всех своих сторонников во главе с рыцарем Эрлембо Александр II именовал «солдатами Христа», а его преемник Григорий VII называл того же военачальника то «воином святого Петра», то «воином Христа» (miles suncti Petri, miles Christi). Эрлембо погиб в бою со схизматиками[10] как «солдат Бога и Церкви», чем и заслужил от Римской церкви наименование «мученика»; несколько лет спустя папа Урбан II совершил обряд его беатификации{22} (то есть «причисления к лику блаженных»; «блаженные» — низшая категория святых. — Ф.Н.).

Папы-реформаторы, а из них на первом месте Григорий VII, один за другим вносили свой вклад в сакрализацию воинов, боровшихся за «дело Церкви» против схизматиков, против еретиков, против сторонников императора или антипап или, наконец, против неверных; впрочем, все эти супостаты как бы смешивались в одном лингвистическом котле и выходили из него обезличенными и несущими на себе сатанинскую печать — это «враги веры, Церкви, святого Петра, Христа или Бога». По мысли Григория VII, на папу, как на первого поборника веры, Бог возлагает миссию собрать под одним знаменем всех верных Ему и повести их на битву, одновременно духовную и мирскую, против всех Его врагов, как бы они ни назывались. Эта духовная и вооруженная борьба против еретиков и схизматиков не должна, следовательно, отделяться от борьбы с неверными в русле испанской Реконкисты или Крестовых походов. Изучение лексикона его писем доказывает этот тезис: все виды борьбы, которую ведет Римская церковь, обозначаются им одним и тем же термином — христианская Реконкиста{23}. Стало быть, все те, кто принимает в них участие, достойны восхваления и заслуживают обещанных им духовных наград. Григорий удивляется (или делает вид, что удивляется) лишь тому плачевному обстоятельству, что рыцари-миряне его эпохи в большей мере преданы своим земным сеньорам, чем святому Петру, этому «государю апостолов»: первые охотно служат оружием за весьма скромную плату своему светскому сеньору, между тем как святой Петр, привратник рая, смог бы даровать им вечную награду, неизмеримо большую{24}.

Крестовые походы и рыцарство

Здесь не место изучать не только Крестовые походы, но даже их мотивы. Относительно последних медиевисты еще весьма далеки от консенсуса, а мотивы эти важны для нас, так как они, несомненно, наложили свой отпечаток на характер рыцарства. Следует ли рассматривать Крестовые походы как военную помощь Восточной империи, или как продолжение испанской Реконкисты{25} в новом направлении, или как вооруженное паломничество в Иерусалим и иные святые места{26}, или как коллективное действие во искупление грехов, или, наконец, как военные операции с очень сильной эсхатологической окраской?{27} Очевидно, ни одна из упомянутых интерпретаций не исключает других, а соответствующие мотивации Крестовых походов{28} в исторической реальности тесно переплетались одна с другой или вообще со всеми прочими. Ожидание светопреставления и желание принять личное участие в конечной борьбе, которая развернется в Иерусалиме между Христом и Антихристом, вполне очевидны у первых крестоносцев — Петра Отшельника и, еще более, у Фолькмара, Готтшалка или Эмиха из Лейнингена. Не обошлось, конечно, без фанатизма и эксцессов, поскольку крестоносцы, желая начать свою борьбу с Антихристом, принялись с помощью насилия обращать в христианство евреев: последние, согласно предсказаниям, должны были выступить в роли его предшественников. В итоге — кровавая волна погромов, прокатившаяся по Германии по мере шествия крестоносного воинства{29}. Было бы, впрочем, удивительно, если бы подобная идея не взбудоражила народные массы. Впрочем, как ныне доказано, первые контингента крестоносцев составлялись не только из «маленьких людей»: в них было довольно много и рыцарей.

Со времени появления работ Дж. Райли-Смита (J. Riley-Smith) и М. Булла (M. Bull) в кругах медиевистов принято делать особый упор на паломническую мотивацию Крестовых походов, наличие которой вряд ли может вызвать сомнения{30}. Однако настойчивое подчеркивание этого самого по себе бесспорного стимула не должно приводить, как это случается довольно часто, к затушевыванию главного стремления, побуждавшего рыцаря отправиться в Крестовый поход, желания сразиться с мусульманами в Святой земле и, в меньшей мере, в Испании{31}. По замыслам же понтифика Крестовые походы находятся на одной прямой линии, которая соединяет все священные войны вообще в силу того, что все они проповедуются папами и предпринимаются ради совместных интересов папства, Церкви в целом и всего христианства. Такое смешение в одном понятии «крестовый поход» трех различающихся между собой элементов очень характерно для той эпохи.

Сакрализация простирается также и на наступательные операции, направленные против язычников за пределами христианской ойкумены. Скажем, войны Карла Великого против саксов принимают черты «миссионерской деятельности» (чего, кстати, не было в случае Крестовых походов). Такие войны велись армией государства в классических рамках расширения королевства путем завоевания. То же самое можно сказать и по поводу испанской Реконкисты, хотя в последней обнаруживается и дополнительный мотив к сакрализации, мотив, связанный с участием в ней рыцарей, сходившихся в Испанию со всех концов Запада, с папскими индульгенциями и поощрениями этого движения — и, последнее по счету, но не по значимости, с папскими претензиями, разумеется, от имени святого Петра на отвоеванные у мусульман территории. Все эти аспекты нашли свое отражение в письмах Григория VII. Так, обращаясь в апреле 1073 года ко всем христианским государям, которые намеревались идти воевать в Испанию, он доводит с полной ясностью до их сведения свои права на те земли, которые они, государи, намеревались отвоевать: «Вы не можете не знать, что Испанское королевство издревле и по праву принадлежало святому Петру и что, несмотря на его временный захват язычниками, оно, по неотъемлемому праву принадлежит и ныне одному лишь апостолическому престолу»{32}. Намерение отвоевать эти некогда христианские земли во имя и по праву святого Петра для понтифика не предмет для дискуссий с кем бы то ни было. Не приходится поэтому особенно удивляться тому, что Григорий призывает всех «верных святого Петра» (tideles sancti Petri) принять участие в освященной им Реконкисте.

То же сакральное измерение проявляется в различных военных экспедициях в Западном Средиземноморье, которые велись по почину папы или с его благословения. Особенно откровенно влияние понтифика на события проявилось в Реконкисте Сицилии. «Отвоевание» острова у мусульман было произведено, правда, исключительно норманнами и только в их интересах, однако рассказ Жефруа Малатерры (Geoffroy Malaterra) об этом выдающемся военном предприятии расцвечен красками священной войны{33}, как, впрочем, и повествование о десанте пизанцев и генуэзцев в Махдии (Тунис) в 1087 году. Современная описываемым событиям поэма пестрит черточками, которые характерны именно для священной войны, и служит, как и рассказ Малатерры, предвестием Крестовых походов{34}. Подложный «Константинов дар», по которому император уступил папе Рим, Италию, острова и все западные провинции, мог служить дополнительным основанием для папских притязаний, которые, в свою очередь, становились одним из важнейших стимулов христианской Реконкисты.

В разобранных случаях выявляется бесспорная сакрализация такой войны, которая ведется или по инициативе Святого престола или, по крайней мере, в его интересах. Проповедь Крестового похода находится на линии, соединяющей следующие пункты:

1. Аспект паломничества либо вовсе отсутствовал, либо присутствовал лишь в самой малой степени в тех военных действиях, о которых говорилось выше. Напротив, призыв Урбана II освободить Гроб Господень фактически превращал военный поход в паломничество. Все привилегии и индульгенции, даровавшиеся ранее богомольцам перед их «путешествием» в Иерусалим, как нельзя более кстати оказались и для крестоносцев.

2. Это вооруженное паломничество предписано рыцарям (и по первоначальному замыслу Урбана II им одним) «во искупление их грехов», что подчеркивается папой и рядом его посланий. Таким образом, военная экспедиция, ставящая своей целью уничтожение противника, экспедиция, которая в начале XI века считалась бы деянием греховным и послужила бы для ее участников поводом к публичному покаянию, в конце того же столетия предстала уже в совершенно новом свете — как деяние богоугодное. Некогда безоружный богомолец превращается в воителя ради достижения тех же духовных ценностей — благодати и прощения грехов.

3. Крестовые походы еще в большей степени, нежели предшествовавшие им священные войны, заслуживают духовного вознаграждения. То, что мусульмане рассматриваются как язычники, очень облегчает превращение павших от их руки в мучеников, которые отождествляются с жертвами языческих гонений на христиан в Древнем Риме{35}.

4. Идея испанской Реконкисты, предпринимаемой от имени святого Петра, преобразуется здесь в идею Реконкисты родины Христа, похищенной и разграбленной неверными мусульманами. Папа через головы королей и других государей обращается, без посредников, к рыцарям Запада с призывом восстановить Сеньора в его законном владении, изгнать узурпаторов и отомстить за оскорбление, нанесенное их Сиру. Эта метафоричность выражений, легко находившая путь к сердцу вассала (верность сеньору, готовность пролить за него кровь, восстановление его в его законных правах и пр.), подсказывала рыцарям, что речь идет не о временном, земном сеньоре, но о самом высоком суверене. Священный характер их войны оттого делается еще более для них очевидным.

5. В отличие от священных войн предшествующей эпохи на этот раз папа не может вручить свой vexillum, свое боевое знамя, крестоносному воинству. Прежде всего — потому, что в прошлом христианские земли на Востоке, куда оно направлялось, никак не фигурировали в подложном завещании императора Константина, из чего следовало, что их законным владельцем остается Восточная Римская империя — Византия. А византийскому императору к тому же вряд ли было приятно видеть, как папское знамя развевается над рыцарским ополчением, идущим на помощь христианам Востока.