Обстоятельства возникновения христианства и конфуцианства

Обстоятельства возникновения христианства и конфуцианства

Развитые религиозные системы – «исторические» (и тем более «мировые»[87]) религии возникали как ответ на определенные общественные потребности[88]. Религии этого типа могли появиться лишь в условиях разложения первобытно-общинного строя или на разных этапах развития классового общества, когда личность уже выделилась из массы общинников, освободилась от оков общинной традиционности, и примитивные формы религии уже не могли ни дать ответа на мировоззренческие вопросы, ни выполнить свои социальные функции. При этом наиболее благоприятной обстановкой для их возникновения является обстановка кризиса – социального и духовного, выход из которого они указывают.

В такого рода обстановке возникли, в частности, христианство и конфуцианство. Начнем с первого из этих учений[89]. Согласно евангельской традиции, годы жизни Иисуса, легендарного основателя христианства, – 1-33 гг. н. э.[90]

Место его проповеди – Палестина. Иудейское общество того времени – общество, насчитывающее уже около тысячи лет письменной истории и имеющее очень развитую религию, структурно близкую к «исторической». В основе иудаизма лежало представление о едином персонифицированном божестве – Иегове, творце мира и человека, избравшем среди всех народов народ израильский и давшем ему через Моисея знание о себе и «закон» (этический и ритуальный), по которому следовало жить. Всю свою историю иудеи рассматривали как путь нарушений «закона», вызывавших наказания Иеговы (покорения иноплеменниками, пленения), и возвращений к «закону», за которыми следовали награды Иеговы. Громадную роль в развитии иудаизма играли пророки, воспринимавшиеся как люди, устами которых Иегова учил народ не отступать от «закона» и предостерегал от грозящих в результате этих отступлений бедствий.

Основная антиномия иудаизма заключалась в парадоксальном противоречии между провозглашением Иеговы единым и единственным богом для всего мира и тем, что он был божеством лишь одного маленького народа. Из этой антиномии было два выхода.

Первый выход заключался в курсе на экспансию – Израиль овладеет всем миром и тем самым бог всего мира действительно станет почитаемым всем человечеством. Эта мысль находила образное выражение в представлении о грядущем мессии – избранном среди израильтян (или даже посланном с Неба) вожде, который вступит в битву с языческим миром и покорит его с помощью Иеговы. Идея мессии вызывала поток образов грядущей битвы и грядущего царства.

Второй выход заключался в перенесении центра тяжести с отношения «бог – народ» на отношение «бог – личность», т. е. в разрыве национальной ограниченности иудаизма. Бог выбирает при этом не народ, а лучших людей вне зависимости от их происхождения – лучших потому, что они уверовали в него. Эта идея уже пробивала себе дорогу в рамках иудаизма. Этому способствовала, в частности, трансформация проблемы вознаграждения праведника.

Идея личной праведности и избранности существовала в иудаизме издавна, причем вначале награда за праведность мыслилась в виде богатства и потомства. При слабой еще социальной дифференциации этот взгляд на вознаграждение праведника легко уживался с идеей «бог – народ», ибо богатство и потомство индивида были тесно связаны с благосостоянием коллектива, народа в целом. По мере роста социальной дифференциации и развития древнеиудейского общества судьба индивида становилась все менее зависимой от судьбы народа в целом. Это и способствовало трансформации идеи вознаграждения праведника: возникла идея загробного воздаяния каждому по его заслугам (рай или ад) и близкая к ней идея «Страшного суда», «воскресения мертвых» и т. п. Естественно, что все это способствовало переходу от отношений «бог – народ» к отношениям «бог – личность», ибо загробное воздаяние принадлежало уже индивиду (в отличие от наград народу, например, в виде побед в войне).

Усилению идеи «бог – личность» способствовал рост иудейской диаспоры, ибо идее «бог – народ» соответствуют представления о «священной земле» и единственном храме, а жителям диаспоры, от которых Палестина была далека, естественно, не хотелось, чтобы и бог был далеко. Сложным отражением этой борьбы разных идей явилось представление о мессии, которого не узнают (кроме немногих праведников) и даже преследуют и убивают (это представление легло впоследствии в основу теологической интерпретации жизни Иисуса).

В начале I века различные противоречия иудаизма как бы «вышли наружу», чему способствовало подчинение Иудеи Риму, выявившее несоответствие огромных претензий иудаизма и политической реальности; обстановка в стране крайне накалилась. Стали появляться многочисленные эсхатологически ориентированные секты (ессены, «кумраниты», иоанниты и др.) со своими пророками и даже «мессиями». Все ждали божественного вмешательства в ход истории. Светская власть династии Ирода ничего не могла поделать с растущей анархией и идейным разбродом. Да и каким авторитетом могла пользоваться эта не чисто еврейская и не Давидова династия, когда все ожидали, что вот-вот восстанет истинный царь Израиля и всего мира?

Кризис иудейского общества и иудаизма привел в конечном счете к тому, что вначале был избран первый путь его решения – путь войны с римской военной машиной. Это привело к трем восстаниям, трем разгромам, гибели храма, новому рассеянию евреев и в конечном счете к появлению новой формы иудаизма – талмудического иудаизма. И только небольшая часть евреев-сектантов избрала второй путь, второй выход из кризиса. Но зато этот путь и привел, правда, уже в иных конкретных условиях, на иной, греко-римской (а не иудейской), основе, к возникновению новой «мировой религии» – христианства[91].

Обратимся теперь к Китаю эпохи Чжоу, когда на основе древнекитайских религиозно-этических представлений и верований в условиях серьезного кризиса социально-экономической и политической структуры закладывались основы конфуцианства. В отличие от иудаизма религия чжоуского Китая типологически была ближе к древнеегипетской, вавилонской, греческой и тому подобным «народным», «национальным» политеистическим религиям. Однако в отличие от всех этих древневосточных и античных религий она имела ряд весьма важных особенностей.

Прежде всего, в древнем Китае не получил развития пантеон антропоморфных богов, которые в других древних религиях персонифицировали то или иное явление природы, ту или иную божественную силу. Древние китайцы, как иньцы, так и пришедшие им на смену чжоусцы, видели в своих божествах и духах прежде всего абстрактную и безличную силу – будь то такие значительные божественные объекты, как Небо и Земля, которым приносились торжественные жертвы по всей стране, или более мелкие многочисленные духи локального характера, оказывавшиеся предметом культа лишь небольшой группы местных жителей.

Есть основания полагать – об этом, в частности, свидетельствуют мотивы росписи на сосудах неолита и орнамент на иньской бронзе, – что в глубокой древности и в Китае существовала практика антропо– и зооморфных изображений божеств. Однако эта практика уже в Инь (вторая половина II века, до н. э.) стала сходить на нет[92], а к эпохе Чжоу (XI–III века до н. э.) исчезла совершенно. Здесь есть определенное сходство с иудаизмом, в практике которого изображения божества также были запрещены, что было результатом преодоления антропоморфности, перехода на более высокую стадию развития представлений о боге. Однако иудейский Иегова даже при отсутствии изображения не переставал быть личностью. В иньско-чжоуском Китае процесс шел несколько иначе.

Великое божество-первопредок Шанди рассматривался почитавшими его иньцами не столько в качестве верховного и мистически непостижимого божества, сколько в виде первопредка-патрона, тотемного покровителя. Это незаметное на первый взгляд смещение акцента сыграло огромную роль в истории китайской культуры и привело со временем к чудовищному гипертрофированию известного многим древним народам культа предков, ставшего в рамках конфуцианства едва ли не основой основ религиозных представлений китайцев. Показательно, что, когда в начале Чжоу культ Шанди фактически раздвоился, разделился на культ более близких и конкретных предков и культ верховного божества, последний довольно быстро слился с культом Неба.

Слияние Шанди с Небом как раз и привело к усилению и укреплению традиционного восприятия верховного божества в качестве абстрактной регулирующей и контролирующей силы, которая не была персоной, не олицетворялась зоо– или антропоморфными обликами, но находила свое графическое или схематическое отражение лишь в системе абстрактных символов.

Безличный характер божеств и культов обусловил слабое развитие мифологии и отсутствие эмоционального, страстного, личного отношения к божеству, индивидуальной связи типа «бог – личность». И это вполне естественно. Абстракции не могут вызывать у верующего священного трепета, мистической дрожи, с которыми бывали знакомы молящиеся в храмах Зевса или Озириса, Иеговы или Христа. Небо – воплощение истины, мудрости, справедливости, порядка, но оно холодно и равнодушно. Его следует почитать, перед его волей необходимо преклоняться, но его нельзя полюбить… Вот почему в чжоуском Китае на первое место вышли требования религиозного долга, практика моральных обязательств, глубокого и прежде всего рационального, а не эмоционального осознания необходимости и неотвратимости соблюдения нормы.

Отсутствие персонифицированных богов и абстрактный характер важнейших культов привели к тому, что в иньско-чжоуском Китае так и не возникла особая группа, или каста, жрецов, столь характерная для большинства религиозных систем в развитых обществах античности и Древнего Востока. Даже в Древнем Египте, где ситуация в этом смысле была близка к древнекитайской хотя бы потому, что там жрецы всегда были одновременно и чиновниками государственного аппарата, слугами фараона, – даже там жрецы-чиновники были прежде всего жрецами (причем жрецами определенного бога и храма) и лишь во вторую очередь – чиновниками. В чжоуском Китае эти две важнейшие функции тоже были сплетены, слиты воедино. Отправление культов находилось в руках правителей и чиновников, причем исполнение ритуалов воспринималось как важнейший элемент всей системы управления. И тем не менее все эти официальные лица были прежде всего чиновниками и лишь во вторую очередь – жрецами. Даже в тех нередких случаях, когда функции того или иного из них были главным образом или исключительно ритуальными (готовить жертвоприношения, следить за сохранностью ритуальной утвари и т. п.), они не были членами какой-нибудь жреческой касты или корпорации. Они были чиновниками, в чью обязанность входило выполнение жреческих функций.

Таким образом, еще задолго до Конфуция древнекитайская религия приобрела свой специфический морально-ритуалистический, рационалистический характер [9, гл.1]. В чжоуском Китае возник весьма своеобразный пантеон религиозно-философских абстракций и безличных духов, во главе которых стояло Небо – верховный регулятор космического и социального порядка.

В эпоху Конфуция (651–479 годы до н. э.) чжоуский Китай переживал серьезный кризис. Распад родовой общины, рост имущественной дифференциации и разложение традиционных норм родовой морали порождали острые противоречия, которые усиливались и углублялись междоусобной политической борьбой. При этом, однако, в плане этническом, культурном и религиозном чжоуский Китай, несмотря на политическую раздробленность, все более становился единым целым. Чжоуский правитель – ван, несмотря на потерю им власти и престижа, по-прежнему считался главой государства и культа, был единственным, кто имел право приносить жертвы Небу, владел «мандатом Неба». Понятно, что в этих условиях идея политического единства страны носилась в воздухе, считалась заветной целью. И хотя со времен Конфуция до той поры, когда это объединение стало свершившимся фактом, прошло свыше двух веков (причем оно было совершено не под знаменем Конфуция, а в основном усилиями наиболее активных противников конфуцианства – легистов), именно учению Конфуция суждено было сыграть роль доктрины, которая затем на многие века сцементировала политическое и культурное единство Китая.

Итак, и христианство, и конфуцианство равно возникли в обстановке серьезного кризиса, в условиях разрушения традиционных систем ценностей, как попытки найти выход из кризиса. Однако и характер кризиса, и иные условия сложения обеих доктрин были весьма различными. Китай был политически раздроблен, но независим, Иудея едина – но под властью Рима, который и оказался центром формирования христианства. Различными были религиозные представления, предшествовавшие истокам конфуцианства и христианства. Разные проблемы стояли перед обществами, в которых складывались эти идеологии. Все это, естественно, предопределило и различия в самих учениях, даже столь явственно ощутимое несходство личностей основателей обоих учений.

Иисус и Конфуций

И конфуцианство, и христианство центрированы вокруг личности основателя. Обе доктрины носят имя основателя, базируются на его идеях и считают его высшим авторитетом. Однако философско-теологическое осмысление личности основателя в них неодинаково.

Иисус сам себя считал если не богом, то избранником бога. После его смерти ученики стали считать его спасителем, «сыном божиим», посланным с неба. Другими словами, при всей первоначальной неопределенности его теологического статута последний был очень высок, и впоследствии это нашло свое отражение в четкой христологической доктрине троицы, в рамках которой считалось, что в образе человека-Иисуса воплощался бог-сын.

Конфуций сам себя считал не более чем человеком. И впоследствии, хотя и возник культ Конфуция и ритуал поклонения ему (что в Китае, привыкшем к культу предков, т. е. душ умерших, не означало повышения его теологического статуса), он так и остался величайшим и мудрейшим, но человеком. Однако как источник непререкаемой абсолютной истины Конфуций был ничуть не менее значим, чем обожествленный Иисус.

В обоих случаях речь идет, таким образом, о харизматических личностях, учение которых, как это обычно происходило в религиях третьего типа, возникало не эволюционным (что характерно для религий племенных, или «народных», национальных), а революционным путем, как учение ломающее или, во всяком случае, сильно меняющее традицию, вносящее в нее новый смысл. При этом существенно, что, будучи учениями религиозными, т. е. претендующими на абсолютное знание и истину, стремящимися дать смысл и цель жизни человека и существованию мира, эти учения апеллируют не столько к логике, сколько к вере (что особенно характерно для более «чистой» религии – для христианства). Но внушать людям веру в учение новое, еще не господствующее, веру, которая не приносит еще никаких социальных преимуществ и даже обещает подчас неприятности, может лишь личность, пользующаяся колоссальным харизматическим авторитетом, способная внушить другим, что ее устами говорит абсолютная истина.

Именно такими личностями были Иисус и Конфуций – при всем том, что они были очень непохожими друг на друга. Впрочем, несходство их весьма легкообъяснимо: различные социальные условия и разные задачи выдвигают на передний план разные типы личностей. Иисус глубоко убежден в своей богоизбранности. У него бывают экстатические состояния, и он, очевидно, был уверен в наличии прямого личного контакта с богом (ему бывали видения, слышались голоса и т. п.)[93].

Конфуций – человек совершенно иного типа. Трезвый, практичный, рационалистически и логически мыслящий, чуждый мистике и суевериям. Никогда никаких видений не имел и не ссылался на них в подтверждение своей правоты. Мистические откровения он заменял ссылками на традиции и установления легендарных мудрецов древности, авторитет которых играл в его концепции роль «слова божьего». Происходя из захудалых аристократов, он вначале пытался сделать административно-политическую карьеру, но не преуспел в этом. Зато он достиг большой популярности как педагог, и многие его ученики сделали карьеру чиновника. Конфуций был человеком долга и высокой морали, воспевал гуманность и стремление к знаниям, постижению истины. Короче, в этом социальном мыслителе, философе и реформаторе было очень мало от пророка, мессии, основателя религии. И тем не менее он оказался в конечном счете именно основателем идеологии, игравшей в императорском Китае (на протяжении свыше двух тысяч лет) роль религии.

Очень непохожий на Иисуса, во многом прямо противоположный ему и живший в совершенно иных условиях, Конфуций, естественно, явился основателем учения, резко отличного от христианства. Но наряду с отличиями между этими учениями было, как это ни парадоксально, и немало общего.

Учение Иисуса и учение Конфуция

Ф. Энгельс правильно отмечает, что «всякое религиозное движение» является «формально реакцией, мнимым возвратом к старому, к простому» [7, 210]. И учение Конфуция, и учение Иисуса возникают не на пустом месте, причем, хотя они положили начало новым религиям, сами они являются скорее переработкой, переосмыслением традиции, чем критикой ее. Иисус, хотя он и был склонен противопоставлять себя прошлому, – что связано все с теми же особенностями иудаизма (бог вновь и вновь говорит через пророков) и с эсхатологизмом (время Иисуса мыслится им как последнее), – все же не отбрасывает «закон» и не критикует его, а скорее духовно переосмысливает. Все то, что мы говорили об иудаизме, – наличие единого личного духовного бога, избрание им Израиля, его постоянное вмешательство в ход истории и т. д. – все это было для Иисуса несомненной истиной. Что же он проповедовал? К сожалению, восстановить точно содержание проповеди Иисуса по евангелиям, представляющим собой довольно позднюю запись устной традиции его изречений, во многом, очевидно, искаженных, очень трудно. Тем не менее основное ясно.

Его проповедь заключалась в утверждении об очень скором вмешательстве бога в ход истории и устроении им своего царствия; в призыве в связи с этим к покаянию и исправлению; в учении о том, что важно не формальное соблюдение моральных и обрядовых правил закона Моисеева, а бесконечная любовь к богу и к людям; в учении о том, что истинная ценность человека для бога весьма отлична от его ценности в глазах людей. Ценность человека – не в богатстве и знатности, не в формальной нравственности и религиозности, не в знании, не в уме, а лишь в той же любви к богу. (Однако признание ценности принадлежности к «избранному народу» в какой-то степени в его учении сохраняется.)

Неясно, считал ли себя Иисус мессией, полагал ли он, что сам положит начало «царствию небесному», каким он представлял это «царствие». По этим вопросам давно уже ведутся споры, но мы вряд ли когда-нибудь получим на них убедительный ответ.

Но, говоря об учении Иисуса, мы должны иметь в виду, что само по себе оно (если допустить, что Иисус мессией себя не считал) создать принципиально новую религию не могло. Все те пункты учения Иисуса, которые мы можем вычленить, – прямое выражение некоторых духовных тенденций современного ему иудаизма. Это учение было еще «внутри» иудаизма. Толчком к созданию новой религии (сначала в виде маленькой секты) явилось, видимо, другое-впечатление и осмысление учениками Иисуса его смерти на кресте и возникновение представления о его телесном воскрешении.

Именно вера в телесное воскрешение Иисуса создала религиозное учение, принципиально отличное от иудаизма. Произошло как бы наложение «факта» воскрешения на уже существовавшие смутные представления о «страдающем», неузнанном и преследуемом мессии, которые вдруг стали яркими и отчетливыми. Одним словом, «исполнились пророчества». Вера в воскрешение породила веру в мессианство Иисуса, которое, как теперь было ясно, оказалось связанным не с политическим преобразованием, а с каким-то иным, более таинственным и духовным. Создалось представление, что он, невинный, пострадал за всех виновных и искупил грехи человечества, что вера в Иисуса отныне дает человеку ранее закрытую перед ним возможность обрести личное спасение – после смерти попасть в рай, а после воскресения мертвых пребывать в царстве Христовом. Возникла идея о том, что Иисус скоро придет второй раз и уже «во славе».

Одним из последователей Иисуса, апостолом Павлом, из учения о связи веры в Иисуса и спасения были сделаны далеко идущие выводы. Как Иисус лишь «переосмысляет» иудаизм, так Павел лишь «переосмысляет» учение Иисуса «в свете» его «воскресения». Но эти два последовательных переосмысления приводят к учению, которое уже не было внутри иудаизма, а стало чем-то принципиально новым. В духе Иисуса, но гораздо жестче и последовательней Павел противопоставил любовь и веру всему остальному – не только формальному соблюдению «закона», но и «закону» вообще. Он отвергает обязательность для христианина соблюдения иудейской обрядности, что открыло двери новой религии для неиудеев. Идея отношения «бог – личность» преобразовалась в идею отношения «бог – союз верующих личностей», т. е. в наднациональную церковь[94]. Со времени Павла мы можем говорить о появлении особой, новой, «исторической» религии – христианства.

Учение Конфуция было связано с предшествовавшими ему религиозными воззрениями в еще большей степени, чем проповедь Иисуса. Но если Иисусу традиция дала веру в персонифицированного бога, то Конфуцию – весьма аморфные и абстрактные представления о верховном божестве. И Конфуций не был личностью, которая могла бы развить и углубить эти представления, – для этого он был слишком рационалистичен. Поэтому по отношению к теологическим и метафизическим проблемам он занял позицию своеобразного «агностицизма»[95]. Второй важный элемент воздействующей на Конфуция традиции – культ предков и связанная с ним ориентация на прошлое. И именно этот момент традиции Конфуций развил, и в этом духе он и создал свое учение.

Центральной в его учении была доктрина «выпрямления имен». «Пусть отец будет отцом, – говорил Конфуций, – сын – сыном, государь-государем, подданный – подданным» [16, 27], т. е. реальные отношения нужно сделать адекватными их сущности. Сущность же этих отношений отождествляется Конфуцием с их первоначальной формой – с тем, какими они были у предков, в глубокой древности[96]. Ориентация на прошлое – одна из основных ориентаций Конфуция. С этим связана его любовь к истории (ему приписывается традицией составление вошедшей в конфуцианский канон хроники царства Лу– «Чунь цю»). Историзм свойствен и иудаизму, и учению Иисуса. Но здесь история – процесс, причем конечный. Это – эсхатологически ориентированный историзм. Бог раскрывается в истории, но окончательно явит себя в конце ее – в будущем. А для Конфуция вся полнота мудрости – в прошлом, и только в прошлом. Там – истинно человеческие отношения, и желающие жить как люди, жить как должно, обязаны неуклонно выполнять заветы предков, все до мелочей, даже если смысл каких-либо древних обрядов непонятен. Конфуцианские культ предков и культ старших (не только родственников, но всех стариков, ибо они ближе к источнику мудрости) и логически, и психологически связаны с этой ориентацией.

Что же видел Конфуций в древности? Большую родовую общину и государство, построенное по типу патриархальной семьи, где отношения государя и подданного аналогичны отношениям отца и сына. Идея государства как большой семьи, впоследствии совершенно независимо от Конфуция возникшая в мысли разных народов, впервые продумывается и разрабатывается в стройную социальную доктрину именно Конфуцием. Если государство – большая семья, то семья является истинной основой общества, а крепость семейных связей, основанная на заботе старших о младших и почтительности младших к старшим (сяо), – основной принцип здорового общества[97]. Как в семье царствуют отношения морали и традиции, а не отношения правовые, любовь, а не борьба, так и в совершенном государстве не нужны писаные законы.

Такой строй, строй «истинно человеческий», должен быть основан на истинно человеческом – на разуме, а не на страсти, на культуре и самоконтроле, на сдерживании низшего – эмоциональной, аффективной стороны природы человека. Эстетизм Конфуцию был чужд, а нравственной интуиции и всему иррациональному он явно не доверял[98]. Выше же всего в человеке он ставил знания (именно знания, а не понимание) и чувство долга (и). Идеальной личностью, по Конфуцию, является человек, знающий и понимающий заветы предков, видящий в исполнении их свой долг и готовый всем пожертвовать ради этого долга. Это – человек, который в каждой ситуации знает, что он должен делать (как того требуют заветы предков), и всегда это сделает.

Разумное связывалось Конфуцием с гармоничным. Гармоничны семья, разумное общество, идеальный благородный муж (цзюнь-цзы), эмоции и страсти которого сдерживаются, контролируются гармонизирующим разумом. Понятно, почему Конфуций громадное значение придавал музыке. Ведь музыка – это сама гармония, она упорядочивает и гармонизирует человека.

Но при всем недоверии к чувствам одно из них пронизывает все учение Конфуция, оно требуется и от цзюнь-одзы. Долг, порядок, гармония – не самоцель, а средства. Цель – счастье людей, стимул – любовь к людям. Выполнение долга (и) тесно связано с гуманностью (жэнь). Жэнь и и взаимно предполагают друг друга. Почему человек выполняет долг? Потому что он любит людей. Как, любя людей, он может это проявить? Через выполнение долга, заветов предков. Конфуций одним из первых внес в историю человеческой мысли идею гуманизма, любви и уважения к человеку как члену организованной и упорядоченной социальной и политической общности. Хотя в его изречениях принцип разума, культуры, гуманности и мира (вэнь) не противопоставлялся прямо началу войны, дисгармонии и страсти (у), он явно отдавал предпочтение первому[99].

Показательно, что долг, понимаемый конфуцианством не как самоцель, а как проявление гуманности, отнюдь не только в нерассуждающем подчинении старшему. Нет, выполнение долга обязательно «парно» и в равной степени требуется и от отца, и от сына, и от подданного, и от государя. И и жэнь должны как бы пронизывать все отношения. Конфуций поддерживал идею галош – «передачи небесного мандата», позднее особенно развитую его последователем Мэн-цзы (IV–III вв. до н. э.), своего рода конфуцианским апостолом Павлом. Идея эта заключается в том, что Небо – высший регулятор космического и социального порядка (которое Конфуцием признавалось, хотя о сущности его он распространяться не хотел) – вручает «мандат» императору, «сыну Неба», с тем чтобы он правил в соответствии с заветами предков и установлениями древних мудрецов. Считалось, что, поскольку император владеет «мандатом», выполняет свой долг и является «отцом подданных», все жители Поднебесной обязаны ему повиноваться. Однако если император забывает о своих обязанностях, он теряет свои добродетели и перестает быть «отцом». Небо лишает его «мандата», передавая этот «мандат» другому. В этой ситуации долг народа – повиноваться этому другому, а недобродетельного императора свергнуть [см. 17, 86]. Эта конфуцианская идея сыграла огромную роль в истории Китая – едва ли не все мощные народные движения, в том числе и победоносные восстания, заканчивавшиеся воцарением новой крестьянской династии, и официальной историографией (задним числом), и часто самими восставшими оправдывались и оценивались именно с таких позиций.

Наконец, следует отметить еще один, крайне важный момент. Конфуций в отличие от подавляющего большинства других мыслителей стремится не только выработать достаточно стройный социальный идеал, но и воплотить его в жизнь. Именно ради этого он старательно обучал своим идеям сотни жаждущих знаний молодых и честолюбивых людей, значительная часть которых попадала затем в правящие круги. Правда, став крупными сановниками и министрами, ученики Конфуция нередко предавали забвению наказы своего учителя и действовали прагматически, что подчас вызывало негодование учителя[100]. Сам же Конфуций, несмотря на свои неоднократные попытки, служа правителю того или иного царства, осуществить на практике свои идеалы, так ничего и не добился. И все-таки, говоря о Конфуции, следует постоянно иметь в виду, что он был не только чистым теоретиком, но и практиком, хотя и неудачным.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.