Конфессиональное измерение «еврейского вопроса» в России

Конфессиональное измерение «еврейского вопроса» в России

Иудаизм в Российской империи XIX века был одной из «терпимых» вер[1573]. Взятый николаевским правительством с 1840-х годах курс на создание нового раввината, согласно логике имперской веротерпимости, ознаменовывал собой неформальное повышение ранга иудаизма в конфессиональной политике. Однако самоё определение иудаизма как конфессии внутри государства (а не одной из мировых религий) является до некоторой степени условностью. В иудаизме – и в России, и за ее пределами – отсутствовали централизованная церковная организация, иерархия духовенства, универсальная и обязательная для всех верующих догматика. Эта специфика принимается в расчет при изучении еврейской религиозности в Европе XIX века[1574]. Те же факторы осложняют исследование государственной политики в отношении евреев как членов единой конфессии, и Российская империя, где государственное регулирование отправления иудейского культа началось сравнительно поздно, представляет особенно трудный для анализа случай.

Не претендуя на обобщающее разрешение этих трудностей, я избрал для изучения религиозного аспекта «еврейской» политики институциональную призму. Это – управление учрежденной в 1844 году государственной (казенной) системы отдельных училищ для евреев, которая работала без радикальных изменений до 1873 года. Эта система строилась, несмотря на попрание ею довольно многих традиционалистских ценностей, на представлении о нерасторжимости образования и веры в еврейской культуре. Религиозные и смежные с ними предметы – Библия, молитвы, духовные кодексы, древнееврейский язык – даже в училищах начальной категории (1-го разряда) имели в программе больший удельный вес, чем, например, православный закон Божий в общеобразовательных заведениях. Талмуд не входил в программу училищ 1-го и 2-го (уровень уездного училища) разрядов, но преподавался в раввинском училище (уровень гимназии). Раввинские училища, учрежденные в Вильне и Житомире, готовили воспитанников по двум специальностям: казенный раввин и учитель начального училища[1575]. Большинство религиозных предметов должно было преподаваться на немецком – как языке Хаскалы (еврейского Просвещения).

Об отдельной системе еврейского образования существует довольно значительная литература. В русско-еврейской историографии начала ХХ века было выработано воззрение на отдельные училища как средство скрытой индоктринации евреев для их последующего обращения в православие[1576]. Убедительную ревизию этого вывода предложил М. Станиславский. Выявив неизвестные его предшественникам грани конфликта, вызванного внутри еврейства учреждением казенных училищ, он доказывает, что высшая бюрократия, и прежде всего министр народного просвещения С.С. Уваров, исходила в этом предприятии не из миссионерских, а скорее просветительско-дидактических мотивов. Ограничиваясь в своем анализе первым десятилетием существования училищ, Станиславский выдвинул тезис о значительном вкладе этих заведений, в первую очередь раввинских училищ, в ментальность и программу русофильски настроенных маскилов[1577].

Оpus magnum Дж. Клира о «еврейском вопросе» в эпоху Александра II разрабатывает тему еврейских училищ в контексте дискуссий в прессе и публицистике. Под этим углом зрения Клиром рассмотрены вопросы о предназначении системы сепаратного образования для евреев, ее роли в подготовке казенных раввинов и распространении русского языка в еврейской среде, о возможностях сочетания сепаратных училищ с общеобразовательными заведениями. Клир показывает, что к середине 1860-х годов в русской и русско-еврейской прессе господствовало мнение о несостоятельности государственного участия в религиозном образовании евреев[1578]. Тема отмены еврейских училищ затрагивается и в главе о политике русификации в Северо-Западном крае после Январского восстания. Рубежом в истории уваровской системы Клир считает 1864 год, когда генерал-губернатор М.Н. Муравьев, озабоченный деполонизацией региона, начал внедрять русский язык в начальное образование нерусских групп населения и, в частности, распорядился об открытии «народных школ», или школ русской грамотности, для евреев. В рамках концепции Клира этот вывод подтверждается ходом дискуссии по тому же вопросу в националистических органах печати, однако утверждение автора, будто Муравьев «попросту захватил казенные еврейские начальные школы и обратил их в “школы русской грамотности”», ошибочно. Преувеличивая брутальность действий Муравьева, нарратив Клира прочерчивает прямую линию от учреждения народных школ к фактической отмене уваровской системы в 1873 году и введению в 1880-х процентных норм (numerus clausus), резко ограничивших доступ евреев в высшие учебные заведения[1579]. В настоящем исследовании я доказываю, что обрисованная Клиром траектория значительно сложнее. Именно в первые годы после подавления Январского восстания местная бюрократия, в первую очередь администрация Виленского учебного округа, предприняла попытку оживить систему еврейского образования для более решительной, чем прежде, переформовки еврейской идентичности.

Отношение государственной власти к еврейской религиозности – одна из центральных проблем в опирающемся на обширный архивный материал исследовании Д.А. Эльяшевича о цензуре еврейской печати. Автор показывает, как принятая в конце 1830-х – начале 1840-х годов правительственная программа образования евреев («казенное Просвещение») повышала подозрительность и недоверие властей к иудейской религиозной литературе. В монографии освещаются обстоятельства целого ряда запретов на издание и распространение книг, проекты «очищения» иудейских текстов, разногласия между ведомствами и отдельными бюрократами по вопросу о критериях «вредности» такой литературы. Ценно наблюдение автора о том, что уже в николаевскую эпоху была осознана опасность спровоцировать подобными ограничениями и изъятиями разложение традиционной религиозности евреев, ассоциируемой с консерватизмом[1580]. Надо, однако, отметить, что исследование Эльяшевича не избежало влияния виктимизирующей традиции еврейской историографии. В рисуемой автором картине преследований и притеснений еврейской литературы, особенно религиозной («Цензура текста становилась… цензурой национального бытия»), враждебность к иудаизму предстает неким имманентным и исключительным свойством имперской государственности, а черты сходства с опытом политики в отношении иудаизма в современной Европе, в особенности Германии, фактически игнорируются. Так, сокращение или даже удаление из иудейской литургии молитв о Мессии и о страданиях народа Израиля в голуте (на чужбине), о чем Эльяшевич повествует как о крайних проявлениях репрессивности цензуры[1581], являлось обычной практикой в реформированном иудаизме за границей[1582]. Другое дело, что там ревизия молитв происходила, в отличие от России, после полной или частичной гражданской эмансипации евреев, но это расхождение делает еще более интересным сравнительный анализ мотивов такой цензуры.

Деятельность чиновников Виленского учебного округа по «еврейскому вопросу» в 1860-х годах подробно обсуждается в недавно вышедшей монографии Д. Сталюнаса. Сталюнас рассматривает происходившие тогда перемены в языковой политике властей по отношению к евреям в Северо-Западном крае, сравнивая их с целями, которые местная администрация преследовала при воздействии на идентичность других этноконфессиональных групп. Такой подход дает автору основание заключить, что попытки внедрить русский язык в начальные учебные заведения для евреев и в религиозную литературу, а также ввести обязательное для еврейских детей посещение начальных школ отразили стремление бюрократов к языковой аккультурации евреев, но отнюдь не к их этнической ассимиляции. Последняя признавалась нереалистичной целью, и даже доказавшие свою лояльность русскоговорящие евреи не переставали вызывать у бюрократов (подчас одним только акцентом, не говоря уже об уклонении от перехода в православие) подозрения и неприязнь[1583].

Я соглашаюсь с выводом Сталюнаса о траектории политики еврейского образования в Северо-Западном крае – от всплеска аккультурационной инициативы к отчуждению от еврейства, но иначе интерпретирую мотивацию разнородных деятелей и групп, стоявших за этим процессом. Сталюнас подчеркивает, что, несмотря на намерение некоторых виленских русификаторов оказать «позитивное воздействие» на иудаизм, приоритетной целью властей оставалось насаждение русскоязычия[1584]. На мой же взгляд, религиозная идентичность евреев оставалась – по крайней мере до 1866 года, а то и дольше – в центре внимания виленских властей и их советников-маскилов, и замыслы «позитивного воздействия» не сводились к удалению из переводимых на русский язык религиозных текстов отдельных «фанатизирующих» идей и пассажей. Более того, не что иное, как интерес к «очищению» еврейской религиозности, понятому в духе новых ценностей эпохи реформ, послужил одним из стимулов к внедрению в еврейскую среду русскоязычного образования. Иными словами, языковые эксперименты имели конфессиональную подоплеку; споры о том, на каком языке должны молиться евреи, имели прямое отношение к самой молитве.

Также я намерен доказать (в настоящей главе и развивающей ее проблематику главе 11), что разногласия внутри бюрократии, в особенности между руководством Министерства народного просвещения и Виленским учебным округом, относительно религиозности и религиозного образования евреев позволили инициативным людям как из числа еврейских реформаторов, так и традиционалистов смелее подсказывать властям свои версии решения проблемы. Происшедший в Вильне к концу 1860-х годов поворот к сегрегационистской политике в «еврейском вопросе» явился результатом сложного процесса, который, как мне представляется, описан в работе Сталюнаса несколько герметично: автор ограничил его довольно узким кружком высших чинов учебного округа[1585]. Чтобы лучше понять, почему такие настроения в виленской бюрократии возобладали, необходимо учесть тесную связь более ранней интеграционистской тенденции с восходящей к Уварову концепцией дисциплинирующего вмешательства государства в дела иудейской веры. Вокруг этой концепции сталкивались интересы конфликтующих групп и течений местного еврейства. Постепенно возраставшая активность традиционалистов, которые критиковали изъяны уваровской системы образования для евреев в новой культурной атмосфере 1860-х годов, способствовала тому, что бюрократы серьезно усомнились в потенциале государственного регулирования иудаизма. Это было разочарование в целой структуре государственного воздействия на одно из «терпимых» вероисповеданий, а не только недовольство тем, что евреи в массе не поддаются обращению в православие, или тем, что знание русского языка распространяется в их среде не так быстро, как хотелось бы. Под таким углом зрения свертывание экспериментов с еврейской идентичностью предстает итогом взаимодействия, вольного и невольного, спланированного и спонтанного, между различными группами в бюрократии и еврействе.

* * *

Конфессиональное измерение политики еврейского образования представляется особенно важным с точки зрения заимствования в России европейского опыта. Если в терминах гражданской эмансипации евреев европейские государства (даже империя Габсбургов) существенно опережали Россию, то эксперименты российских властей с еврейской религиозностью теснее соотносились по времени с европейскими аналогами. Во Франции, Пруссии, меньших германских государствах полная или частичная гражданская эмансипация евреев предшествовала постановке вопроса об их правах как религиозного сообщества. Евреи как индивиды могли уже пользоваться широкими гражданскими правами, но их традиционная вера еще оставалась в глазах властей чем-то вроде суеверной секты с неприглядным для христиан культом. Происходила подмена свободы вероисповедания свободой от вероисповедания: еврей был ограничен в публичном соблюдении предписаний своей веры, но был волен их не соблюдать и даже к тому поощряем. В этой ситуации многие европейские евреи обнаруживали себя перед дилеммой: или отказаться от пользования новыми правами, или пожертвовать хотя бы частью требований иудейского закона[1586].

Подавляющее большинство российских евреев в первой половине XIX века жило другими заботами. Однако европейский опыт был вполне актуален для бюрократов и их советников-маскилов, которые в начале 1840-х годов обдумывали проект преобразования российского еврейства посредством образования. В программной записке «Об устройстве еврейского народа в России» (1840) министр государственных имуществ П.Д. Киселев, председательствовавший в специальном Еврейском комитете, писал о создании из раввинов еврейского «духовного сословия» по европейскому образцу[1587]. Еще более показателен пример будущего реформистского раввина М. Лилиенталя, предложившего в 1841 году С.С. Уварову свои услуги в организации системы еврейского образования. Лилиенталь не просто приехал в Россию за удачей из Баварского королевства, но приехал всего через несколько лет после того, как вновь сформированное в Баварии ультрамонтанское правительство, не желавшее повышать статус иудаизма, наотрез отказалось от реализации ранее одобренного плана реформы и потребовало строгого соблюдения иудейского традиционализма в учении и обряде. Отвергнутый план был созвучен модернизации управления духовными делами, которая уже осуществлялась в те годы в нескольких германских государствах. Это означало учреждение раввинских консисторий; сочетание светской науки с теологией в религиозном образовании; ревизию молитв о Мессии, Сионе и карах врагам Израиля; эстетизацию и упорядочение синагогальной службы и убранства; культивацию сдержанной манеры молиться; перевод на немецкий язык части богослужения. Благодаря этому реформированный иудаизм самоутверждался (при активной помощи государства) как конфессия, близкая христианству не столько в вероучении, сколько в смежных с религией гражданских институтах и практиках[1588].

Такой курс представлял собою вариацию на уже знакомую нам тему конфессиональной регламентации и дисциплинирования. Лилиенталь находил (правда, недолгое время) Российскую империю более готовой к подобному эксперименту в «еврейской» политике, чем собственное отечество и более развитую Пруссию. Учрежденная под эгидой С.С. Уварова система отдельных еврейских училищ, несомненно, мыслилась инструментом дисциплинирующего вмешательства в еврейскую религиозность. Как уже отмечалось выше, в языке власти начиная именно с 1830-х годов к иноверным конфессиям – католицизму, иудаизму, мусульманству – часто прилагался термин «фанатизм»[1589]. Главный источник фанатизма в случае иудаизма власть с 1830-х годов усматривала в Талмуде. Если многие маскилы, критикуя раввинистов, выступали не против самого Талмуда, а против его догматизации, то бюрократы, не вникая в такие тонкости, определяли Талмуд в его целости как препону между современными евреями и библейской основой их веры[1590]. Талмуд, заявляло Министерство народного просвещения, «удалившись от почвы Ветхого завета, вводит в заблуждение евреев, подтверждая свои суеверия ссылками на такие места в Библии, которых там вовсе нет»[1591].

Посредством удаления того, что было сочтено посторонним, лишним или вредным, Уваров и его единомышленники в духе рационалистического просветительства надеялись проявить общую «гражданственную» основу христианских и иудейской конфессий. Разница в вероисповедании не исчезала, но открытая надзору властей религиозность подданных различных конфессий нивелировалась, а вероисповедания сближались благодаря общности выполняемой ими секулярной функции взаимодействия с государством[1592]. Преподавание религии в казенных еврейских училищах хорошо иллюстрирует это (субъективно благое) намерение властей. В министерских инструкциях 1844 года предписывалось по мере возможности вводить, по образцу реформ иудаизма в Германии, катехизический метод преподавания иудейского закона вместо традиционных приемов сплошного чтения текстов. Исполнить это на практике оказалось нелегко: немецкоязычное подобие катехизиса появилось в училищах лишь к концу 1850-х и служило недолго, ибо уже через несколько лет сама идея обучения российских евреев на немецком языке была осуждена[1593].

Тем не менее деятели МНП постарались распространить катехизический принцип на руководства и пособия по всем религиозным предметам. Так, в начале 1850-х годов цензор еврейских учебных изданий В.А. Левисон нахваливал подготовленное им совместно с известным маскилом Л.И. Мандельштамом двуязычное (на древнееврейском и немецком) комментированное издание Танаха (Пятикнижия, Пророков и Писания): «По духу и содержанию своему… оно займет среднее место между положительным верованием христианским и утонченным толкованием раввинов». Во всеподданнейшем докладе 1852 года преемник Уварова П.А. Ширинский-Шихматов подчеркивал, что цель закона и дополнительных правил о еврейских училищах 1844 года заключается в «постепенном сближении» евреев «с христианским народонаселением и в искоренении суеверия и вредных предрассудков, внушаемых учением Талмуда. Но ни прежде, ни после не предполагалось стеснять существенного и положительного учения веры еврейской»[1594]. Оборот «положительное верование» подразумевал, что вероучение должно быть изложено в постановляющей, позитивной форме, а «утонченное толкование» таит в себе опасность уклонения от исконной, исторической основы веры.

Приоритет конфессионального дисциплинирования в «еврейской» политике не был поколеблен до середины 1850-х годов. Однако об альтернативной парадигме конфессиональной политики в отношении иудаизма власти прекрасно знали и раньше. Она-то и заставила Лилиенталя покинуть Баварию. Эту модель можно назвать дискредитацией иудаизма или, цитируя М. Мейера, «поощрением распада иудаизма через внутреннее загнивание». Еще более характерным, чем баварская контрреформа 1837 года, примером является последовательное противодействие прусского правительства в 1820–1830-х годах любым реформам иудейского культа, которые могли бы сделать его более притягательным как в эстетическом, так и в духовном отношении. Намеренно отстраняясь от прямой регламентации и держа сторону традиционалистов против реформаторов, прусские власти рассчитывали опорочить иудаизм в глазах своих подданных, не исключая и самих евреев, как отсталую секту с нелепыми обрядами и без признанного государством духовенства. В первой половине XIX века принципу культурной изоляции иудаизма следовали и Габсбурги, в империи которых тогда еще сохранялась и правовая дискриминация евреев[1595].

В российской бюрократии интерес к этой практике обостряется одновременно с разочарованием в уваровской системе еврейского образования. Евреев-традиционалистов не удавалось разубедить в том, что новые школы учреждены для православного миссионерства, а те, кто отдавал все-таки туда своих детей, не были довольны качеством и объемом религиозного обучения. Маскилам же, наоборот, курс религиозных предметов казался избыточным.

Пожалуй, одним из первых переосмысление концепции религиозного образования предложил в начале правления Александра II, в феврале 1857-го, Н.И. Пирогов, занимавший тогда должность попечителя Одесского учебного округа. Педагог-гуманист, Пирогов был юдофилом и одним из убежденных сторонников «сближения» евреев с христианским населением империи[1596], но собственно к иудаизму он не испытывал симпатии. Отвечая на запрос министра народного просвещения А.С. Норова (кстати, едва ли не единственного из высших бюрократов в истории империи, кто был сколько-нибудь знаком с древнееврейским языком) о перспективах обучения евреев в общеобразовательных заведениях, Пирогов «со всею откровенностью» высказался не за прямой, а за косвенный способ борьбы с «укоренившимися нравственно-религиозными предубеждениями [еврейского] народа»:

Оставляем на время все эти предубеждения как бы неприкосновенными и показываем вид, что не обращаем на них никакого внимания, а между тем уничтожаем их постепенно распространением общечеловеческих и научных сведений, в глазах простолюдина не имеющих ни малейшего отношения к его нравственным поверьям и религиозным убеждениям. …Какую бы религию ни исповедовал какой бы то ни было народ, как скоро умственная его деятельность будет обращена на изучение науки, художеств и ремесл, сближающих его с другими, более просвещенными нациями, он непременно делается менее восприимчивым к предрассудкам и предубеждениям, проистекающим нередко… из самых высоких религиозных истин.

Пирогов выводил из этого, что евреев надо поощрять к поступлению в общеобразовательные заведения и преподавать предметы, «по-видимому (т. е. наружно. – М.Д.) не имеющие ни малейшего отношения к народным религиозно-нравственным предрассудкам и предубеждениям». При этом он ссылался на мероприятия прусских властей в Великом княжестве Познанском, где для евреев было введено обязательное обучение в государственных школах, а закон веры предоставлялось осваивать в свободное время у частных учителей[1597].

Хотя Пирогов декларативно разграничивал «высокие религиозные истины» иудаизма и «предрассудки», на деле он предлагал тактику усыпления конфессиональной бдительности: просвещаясь, еврей должен незаметно для самого себя ослабевать в приверженности традиции. Спустя полтора года идея о невмешательстве в религиозное образование евреев вошла в программную записку министра народного просвещения Е.П. Ковалевского, представленную в Еврейский комитет: «Непостижима… заботливость о сохранении чистоты еврейского закона, тогда как чем более в нем нечистой примеси и нелепых толков, тем скорее он должен покориться влиянию просвещения». Он ратовал за усиленное «распространение между евреями общечеловеческих сведений», т. е. религиозно нейтрального образования[1598].

В 1858–1859 годах идея о просветительском невмешательстве в духовные дела евреев нашла отражение в распоряжениях МНП и особого Еврейского комитета, где она сочеталась с наследием уваровской системы. Согласно постановлению от мая 1859 года, казенные еврейские училища 2-го разряда упразднялись (в Виленском учебном округе приведено в исполнение в 1861-м); вводилось обязательное обучение детей еврейских купцов и почетных граждан в общеобразовательных заведениях (исполнить оказалось гораздо труднее, чем постановить). Еврейский комитет высказался за то, чтобы предоставить религиозное обучение детей «попечению родителей», но тут же планировал приступить к постепенной замене меламедов – учителей традиционных школ (хедеров) – сертифицированными учителями (постановление осталось на бумаге)[1599].

С середины 1850-х годов политика по «еврейскому вопросу» начала вовлекать в себя новых акторов из центральной и местной бюрократии и из разнородных групп внутри еврейства. Взаимодействие интересов между центром и окраиной, между евреями и неевреями в целом, между течениями в еврействе и ведомственными фракциями в бюрократии в частности образовывало сложные комбинации. По сравнению с николаевскими временами роль местной инициативы значительно повысилась. В Петербурге сравнительно либеральный настрой высших сановников и усилия еврейских штадланов (ходатаев за единоверцев) во главе с Е. Гинцбургом привели, как показал Б. Натанс, к смене объекта политики «выборочной интеграции». Вместо попыток «сформировать (ненаследственную) элиту» – казенный раввинат – бюрократы задумались о «включении экономически “полезных” элементов [еврейского населения] в российскую сословную иерархию»[1600]. Но в Вильне методы решения «еврейского вопроса», основанные на конфессиональной инженерии, имели больше защитников. Кроме того, начатая в 1863 году генерал-губернатором Муравьевым кампания русификации предоставила местным властям большую, чем ранее, свободу действий.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.