Финал кампании и ее последствия

Финал кампании и ее последствия

С конца 1860-х годов проблема «упорствующих» – номинально православных, не переставших после обращения считать себя католиками и игнорирующих православные таинства и обряды, – серьезно беспокоила светских и церковных администраторов в Виленской, Гродненской, Минской губерниях. Кого-то особенно тревожило то, что «упорствующие» тайком ходят в костел и сохраняют лояльность католической церковной иерархии; другие же усматривали главную опасность в том, что часть «упорствующих», не имея физической возможности или страшась нелегально посещать костел, вовсе не удовлетворяет своих религиозных потребностей. Некрещеные дети, невенчанные супружеские пары, люди, не бывающие у исповеди и умирающие без причастия, постоянно фигурировали в отчетах деятелей, обеспокоенных падением народной религиозности. Типична в этом отношении ситуация в православных приходах Виленского уезда, образованных в 1865–1866 годах на волне «миссионерства» Н.Н. Хованского. По данным Литовской православной консистории на 1869 год, в Быстрицком приходе 370 из 850 душ присоединенных уклонялись от исповеди; в Островецком (там, где Хованский устраивал столь многообещающую ремесленную школу) – более 500 из 700; в Шумском – более 300 из 600 и при этом не окрещено около 30 младенцев[1344]. Долгосрочное наследие, оставленное командой А.П. Стороженко в Минской губернии, оказалось не меньшей обузой для властей. По оценке минского губернатора В.И. Чарыкова, в 1879 году в шести уездах губернии, включая Новогрудский и Слуцкий, насчитывалось 10 500 «упорствующих», а директор Департамента духовных дел иностранных исповеданий А.Н. Мосолов тогда же констатировал, что «почти все присоединившиеся к православию в 1865–7 годах» в Минской губернии «видимо тяготеют к католицизму»[1345].

И все же, хотя у позднейших критиков массовых обращений имелись резоны смотреть на своих предшественников в Северо-Западном крае как на ревнителей православия «не по разуму», эта эмоциональная – и отчасти справедливая – оценка упрощает проблему. Выше на этих страницах не для того так много говорилось о чиновничьих злоупотреблениях и насилии, чтобы вдохнуть новую жизнь в еще недавно господствовавший постулат об исключительно репрессивной природе имперского господства на окраинах. При всем сходстве «технических» приемов перевода в православие организаторы массовых обращений 1860-х годов не были близнецами недоброй памяти чиновников-миссионеров, орудовавших в Поволжье во времена императриц Анны и Елизаветы[1346]. Стороженко и Хованский действовали в иной культурной атмосфере и административной обстановке, и даже допускавшееся ими принуждение простолюдинов к смене веры (с их точки зрения – благодетельное насилие) несло на себе отпечаток преобразовательных настроений. Не церемониться с одной из признанных государством христианских конфессий позволяла им эйфория национализма – ведь именно католичество изображалось врагом русского народа. Грубой дискредитации католического духовенства, возможно, косвенно способствовали недоверие и неприязнь этих мирян к местному православному, в недавнем прошлом униатскому клиру, который виделся и недостаточно обрусевшим, и недостаточно прогрессивным для эпохи освобождения крестьян. Религиозно настроенный националист, узурпирующий хотя бы часть обязанностей и полномочий клира и тем самым колеблющий институциональные основы своей же религии, являл собою весьма противоречивую фигуру. Он становился чем-то вроде секуляризатора поневоле. Наконец, современные дискуссии о сознательной религиозности и индивидуальной мотивации обращения причудливым образом отозвались в том, что наши герои приписывали некую особую спиритуальность тяге крестьян к земным благам, «даруемым» Царем-Освободителем.

Решусь предположить, что Стороженко, как одновременно и практик, и идеолог «обратительства», не только предвидел последствия обращений, столь огорчавшие чиновников в конце 1870-х годов, но и счел бы их наименьшим из возможных зол. На заключительном витке кампании он и его помощники были, в каком-то смысле, заинтересованы в увековечении религиозной индифферентности номинально православных и в частичной секуляризации тех сфер их жизни, где практика «конфессионального государства» требовала присутствия церкви и священника. В 1867–1868 годах по меньшей мере двум виленским служащим, которые если не устраивали сами, то восхваляли в прессе массовые обращения, – А.Д. Столыпину и А.В. Рачинскому – приписывалось следующее высказывание: «Для западных губерний полезнее православный атеизм, нежели католицизм»[1347]. (Чуть позднее Достоевский вложит в уста князя Мышкина сходную мысль без географической привязки: «…католичество римское даже хуже самого атеизма…»[1348].) В известных мне публицистических и эпистолярных текстах названных лиц, не говоря уже о служебных документах, такое откровение отсутствует. Однако эта идея сквозит в некоторых предложениях, выдвинутых в 1866 году еще одним виленским католикофобом – уже не раз цитировавшимся В.Ф. Ратчем. Он выступал за наложение полного запрета на преподавание в сельских школах католического закона Божьего. Ратч не столько надеялся на то, что такая мера вынудит католиков учить детей закону Божьему у православного священника, сколько рассчитывал на ослабление религиозности как таковой в подрастающем поколении католиков. Другое его предложение ставило под сомнение одну из важных для «конфессионального государства» скреп между конфессиональной идентичностью и гражданским состоянием индивида. Он считал нужным изъять у католических священников и передать гражданским чиновникам православного исповедания ведение метрик, т. е. учет рождений, браков, смертей и даже регистрацию исповеди[1349]. Эта реформа означала бы шаг к секуляризации обрядов, которые до этого находились безраздельно в церковной сфере, например, даже к легализации гражданского брака. Полезность последнего института подразумевали сетования Ратча на то, что столь полезные для вытеснения «латинства» браки между православными и католиками (все дети по закону должны были исповедовать православие) не получают широкого распространения из-за страха католиков перед ксендзами, грозящими проклятием за венчание у православного священника[1350]. Не обойтись ли в таком случае без венчания?

То, что организаторы массовых обращений могли думать о секуляризующем эффекте как по крайней мере о ближайшей цели своих действий, только на первый взгляд кажется парадоксальным[1351]. Обратители оставались заложниками иррациональных представлений о католицизме, в чем-то родственных фольклорным стереотипам нечистой силы. Нанося по католической церкви новые удары, обратители предвкушали истребление «латинства» и одновременно цепенели в ожидании коварного ответного выпада. Сравнительная прочность конфессиональной самоидентификации католического простонародья, устойчивость католических религиозных практик воспринимались ими как знак невидимого присутствия вездесущих фанатичных «подстрекателей». Учитывая, сколь недоверчиво относились виленские борцы с католицизмом и «остатками унии» к культурной специфике местного православия, трудно допустить, чтобы в своих внутренних прогнозах они исходили из возможности скорого укоренения вчерашних католиков в синодальной церкви. Поэтому индифферентность была предпочтительнее горячности в вере, даже в православной. С этой точки зрения номинально числящийся православным подданный, более или менее равнодушный к вере («православный атеизм»), мыслился вполне приемлемой фигурой: чем меньше непосредственных религиозных впечатлений в быту, тем менее подвержен человек «латинскому соблазну», который усматривали даже в мелочах церковного обихода. Соответственно, чиновники записывали себе в актив не только новообращенных, но и тех католиков, которые после перехода односельчан в православие лишались собственного храма и священника.

Таким образом, становится понятнее то отторжение, которое чиновничье миссионерство вызывало у деятелей, иначе трактовавших принцип имперской веротерпимости. В отчете об управлении краем за 1868–1870 годы генерал-губернатор А.Л. Потапов без обиняков критиковал насильственные методы обращения в православие и подчеркивал масштаб последствий: «Положение признаваемых отступившими от Православия представляет весьма мрачную картину… [Они] находятся, можно сказать, вне всякой религии…»[1352]. Потапов, ставший генерал-губернатором в начале марта 1868 года[1353], смотрел на кампанию обращений как на одно из русификаторских мероприятий, которые дали простор допущенному его преемниками, особенно Кауфманом, чиновничьему произволу и издержки которых перевесили положительную отдачу[1354]. Это воззрение он разделял с главным начальником III Отделения П.А. Шуваловым, министром внутренних дел П.А. Валуевым и преемником последнего (назначенным одновременно с назначением Потапова в Вильну) А.Е. Тимашевым. То ли этим ведомствам удалось найти к концу 1867 года новые рычаги давления на Вильну, то ли у самого Баранова открылись глаза на авантюризм и бесчинства стороженковской команды[1355], но прямая административная поддержка миссионеров вроде Гирдвойна пресеклась еще до смены генерал-губернатора, что немедленно затормозило новые «присоединения».

В мае 1870 года в передовице «Московских ведомостей», посвященной взаимоотношениям власти и католицизма, М.Н. Катков обмолвился, что правительство остановило кампанию массовых обращений католиков Северо-Западного края «только ради достоинства своей церкви» (а то бы, мол, могло и довести ее до полного упразднения католицизма, невзирая на «римские протестации»)[1356]. Катков имел в виду секулярный характер миссионерской кампании, неоправданно высокую долю участия в ней мирян. Потапов же, который даже попытался, как показано выше, облегчить «упорствующим» возвращение в католицизм, скорее не желал выставлять напоказ то, что он считал немощью православной церкви. Его взгляд на православие как конфессию, не укорененную глубоко в местной культурной почве, проявился еще в его бытность помощником виленского генерал-губернатора (1864–1865). В обзорной записке, составленной Потаповым с прицелом на генерал-губернаторскую должность после отставки Муравьева, весной 1865 года, акцент делался не на исторические права православия в Северо-Западном крае, а на современные обстоятельства, затрудняющие его духовное противостояние католицизму. Явно имея в виду уже возникший тогда в чиновничьей среде интерес к «латинизантам» и первые опыты секулярного миссионерства[1357], Потапов предупреждал: «Без особо уважительных причин не открывать новых [православных] приходов. …Отсутствие молящихся в православном храме составляет своего рода торжество латинства. …Церковь без народа имеет вид могильного памятника, безмолвно напоминающего не настоящее живое, а усопшее былое»[1358].

Потапов, как и подавляющее большинство администраторов Западного края, боялся силы и влияния католицизма, но его страх не служил мобилизации религиозно-националистических чувств, как у Кауфмана, Стороженко или членов Ревизионной комиссии. Осознание того, что между католическим клиром и паствой существуют весьма прочные духовные узы, побуждало его не провоцировать соперничество с католической церковью, а уклоняться от него. В 1868 году, вернувшись в край генерал-губернатором, Потапов, по свидетельству И.А. Шестакова, заявлял в разговорах с подчиненными, что «дело православия в крае почти проиграно», и среди прочих приводил следующий наглядный аргумент: «Смотрите: католические храмы все отперты, а наши закрыты. Ксендза найдешь в костеле во всякий час самого мрачного будня, а от нашего священника не добьешься молебна и в самый светлый праздник. Какая же тут борьба?!»[1359] Безусловно, к такой фрустрации Потапов был предрасположен своим общим воззрением на этническую и конфессиональную ситуацию в регионе, но объясняется она и крайностями миссионерства кауфмановских и барановских чиновников, непреднамеренно преподавших отрицательный урок состязания с католицизмом[1360].

Новый генерал-губернатор был настолько угнетен картиной последствий чиновничьего миссионерства, что в 1869 году фактически ответил отказом на предложение архиепископа Литовского Макария (Булгакова) скоординировать усилия светских и церковных властей по укоренению новообращенных в новой вере. Если Макарий подчеркивал, что ссылки чиновников (поостывших при новом генерал-губернаторе к «обратительству») на недопустимость вмешательства в «чужую будто бы им духовную область» он считает не более чем благовидными отговорками, ригористической позой[1361], то Потапов, как и Назимов в 1859 году в переписке с предшественником Макария митрополитом Иосифом Семашко, прибегнул к назидательной риторике о разграничении компетенции духовной и светской администрации. Он убеждал архиепископа в том, что «в местностях… с недавно присоединившимися к православию энергия власти, принеся пользу священнику, может в то же время принести вред самому делу православия, вызвать ропот и нарекания новообращенных». Согласно Потапову, приобретение духовенством «нравственного влияния» на прихожан вообще и новообращенных в частности зависело только от самого духовенства, которое, добавлял он внушительно, «должно не увеличивать затруднения Правительства, но прийти ему на помощь…»[1362].

Мы в очередной раз видим, как высокопоставленный администратор обыгрывал дихотомию буквы и духа, формы и сущности веры (священник, к которому полицейский приводит на формальное увещание отступника, противопоставлялся живому «делу православия»). В данном случае этот прием позволил избежать риска новой волны чиновничьего миссионерства, но не способствовал религиозной аккультурации новообращенных, разочарованных, в числе прочего, и тем, что светская власть не дала ожидаемых материальных льгот. После отказа Потапова Макарию в помощи с новообращенными православное духовенство не осталось в долгу. Литовская духовная консистория впоследствии не принимала от обращенных жалобы о присоединении к православию против их воли – не принимала на том основании, что жалобщики оказались в православии по распоряжению гражданского начальства, а не попечениями духовенства[1363]. Перефразируя, можно сказать, что высший клир не брал на себя ответственность за переход в синодальную церковь тех, кого чиновники зазывали в «царскую веру»[1364].

Эксцессы массовых обращений в православие не только осложнили религиозную жизнь тысяч и тысяч католиков (для части из них, впрочем, это было испытание, только закалившее веру), но и оказали деморализующее воздействие на некую критическую массу светских и церковных бюрократов. Именно в этом смысле кампания 1864–1868 годов стала в конечном счете ценным уроком для творцов конфессиональной политики: она обозначила предел, за который власть, коль скоро она желает остаться на фундаменте «конфессионального государства», выходить не может; чиновничье миссионерство выявило опасность подстегнутых национализмом экспериментов по дискредитации «чужого» вероисповедания. Свой вклад в эволюцию конфессиональной политики внесли и «упорствующие», контакт с которыми постепенно, в течение десятилетий, приучал бюрократов видеть в уклонении от приписанной религиозной идентичности не результат подстрекательств извне, но сознательный выбор веры. Поэтому в апреле 1905 года, несмотря на предсказания экспертов о том, что легализация перехода из православия в другие конфессии приведет к массовым отпадениям в католицизм на западных окраинах империи (так оно вскоре и случилось), Николай II подписал указ «Об укреплении начал веротерпимости»[1365].