Организация и процедура переходов в «царскую веру»

Организация и процедура переходов в «царскую веру»

Первоначальное впечатление успеха массовых обращений в Быстрице и Подберезье явилось важным фактором в русификаторских мероприятиях администрации Кауфмана. Видимо, не случайно торжественное действо переосвящения костела в православный храм в обоих случаях совпало с участием генерал-губернатора в заседаниях секретных комиссий в Петербурге, где проекты жесткой деполонизации, отстаиваемые им и его киевским коллегой Безаком, подвергались критике со стороны П.А. Валуева, В.А. Долгорукова и некоторых других сановников. Известия из Вильны поспевали в нужный час. Телеграмма Панютина о торжестве в Быстрице («От глубины души поздравляю Вас как главного начальника и как ревнителя Православия») была получена в Петербурге 7 декабря 1865 года[1138], за три дня до подписания Александром II, после горячих дебатов между сановниками, указа о запрете лицам «польского происхождения» приобретать землю в Западном крае[1139]. Аналогичная церемония в Подберезье состоялась 3 апреля 1866 года, накануне утверждения императором постановления особой Комиссии по делам римско-католической церкви, предоставляющего генерал-губернаторам право закрывать католические костелы и целые приходы «вследствие обращения большинства жителей в православие и малочисленности прихожан католиков или по другим особо важным причинам»[1140].

В течение последующих полутора лет высочайшее повеление от 4 апреля 1866 года, весьма произвольно толкуемое в Вильне, служило юридической, с позволения сказать, базой для наступления на католицизм в Северо-Западном крае[1141]. Незадолго до его утверждения, в марте 1866-го, Александр II принял кн. Н.Н. Хованского и, обняв и поцеловав его, со словами «Я вполне убежден теперь, что полонизм – католицизм»[1142], одобрил план расширения кампании. Нарастание в 1866 году напряженности в отношениях России со Святым престолом, приведшее в конце концов к разрыву конкордата 1847 года, также подогревало антикатолические страсти в Вильне. Цель кампании формулировалась в дружеских беседах, которые нередко велись в присутствии Кауфмана, почти как лозунг: «Мы скоро перебросим папизм за Неман!» «Прием, оказанный Государем Императором князю Хованскому… дал толчок деятельности мировых посредников, почти все бросились обращать крестьян к православию, и постоянно поступают требования о закрытии костелов…» – говорилось в одном частном донесении в III Отделение в июне 1866 года. «Обращение стало чем-то вроде steeple-chase (англ. скачки. – М.Д.): исправники, посредники, становые, все пропагандировало и присоединяло к православию», – вспоминал позднее И.А. Шестаков, виленский губернатор в 1868–1869 годах[1143].

Со временем в «обратительство» вовлекалось все больше гражданских и военных лиц, и когда счет присоединившимся перевалил за первые десять тысяч, секулярная подоплека кампании вышла наружу. Наряду с декларациями о добровольности обращений в отчетах и корреспонденции виленских миссионеров начала звучать тема насильственного благодеяния, совершаемого государством по отношению к неразумным подданным.

Тезис о полезном для властей религиозном индифферентизме католического простонародья был намечен уже в первых жандармских донесениях о массовых обращениях[1144]. В свою очередь, некоторые члены Ревизионной комиссии постарались подвести под это воззрение какое ни есть историческое обоснование:

…в массе (католиков. – М.Д.), перекочевывавшей частями из православия, то в унию, то в латинство, то обратно в православие… далеко не та твердая приверженность к костелу, чтобы современное… возвращение к православию кроткими и мирными путями было бы одною мечтою, при энергичном содействии местных властей. Ныне население, даже и наиболее ополяченное, насчет возвращения к православию говорит: «тршеба бендзе»[1145], в других местностях[1146] оно выражается: «прикажут, то и станем русскими». Если колебания уже начали проникать в среду жмудинов, никогда не бывших православными, то тем более они должны иметь место среди населения, говорящего по-белорусски…[1147]

Этому суждению генерала В.Ф. Ратча, официального историографа «польских мятежей», вторил в июне 1866 года инспектор Виленского учебного округа Н.Н. Новиков, обнадеживавший коллег-русификаторов насчет перспектив «раскатоличивания» даже этнических литовцев в Ковенской губернии:

…ни одна религия, как доктрина, не сильна здесь. Гораздо сильнее религии здесь развито чувство собственности, как наиболее естественное и наименее требующее рефлексии. С этой точки зрения заметное в последнее время тяготение к православию есть плод того, что православие есть «царская вера», а царь удовлетворит чувству собственности[1148].

Важной чертой многих из такого рода суждений является претензия на проникновение в самую суть «народных» понятий о коренном различии между «поляком» и «русским». Лосев в своем рапорте о торжестве в Быстрице с умилением отмечал: «В волостном правлении, где я останавливался, я встретил двух крестьянских мальчиков, и, когда спросил одного из них: кто ты? он смело и весело отвечал: я русский; при этом другой мальчик несколько сконфузился. Заметив это, я спросил таким же образом: кто ты; он отвечал: я еще поляк, но сейчас пойду к батюшке и сделаюсь русским; и затем побежал в церковь и принял православие». (Остается загадкой, поинтересовался ли батюшка тем, как смотрят на это родители несовершеннолетнего.) «По их убеждениям», веско заключал новоиспеченный миссионер, православный есть русский, а католик – «поляк, хотя бы по происхождению он был и белорусс, не знающий ни слова по-польски»[1149]. Слова и поведение мальчика в описании Лосева в точности воспроизводят стереотипные изображения мгновенного превращения инородца/иноверца в русского и православного, часто встречавшиеся в тогдашних повестях и рассказах «для народа»[1150].

Вообще, обратителям не была чужда логика мышления, подсказывавшая взгляд на принятие православия как важный, но лишь начальный шаг в длительном процессе аккультурации к новой вере. Однако возобладала не она. Эмоциональная апелляция обратителей к «народным» понятиям о смене веры придавала кампании видимость самодостаточного, эпохального свершения. Одной из важных причин того, что на обращения стали смотреть скорее как на доказательство преобразовательной мощи светской власти, служил рост недоверия бюрократов к местному православному духовенству.

К 1865 году и в прессе, и в служебной переписке накопилось немало свидетельств о разладе между приезжавшими из Великороссии чиновниками, в первую очередь мировыми посредниками, и местным православным духовенством, в подавляющем большинстве – бывшими униатами или их детьми. В происходивших между ними распрях можно выделить и этнокультурный, и социально-сословный, и институциональный аспекты. Зачинщиком, как правило, выступала светская сторона. Озабоченные благосостоянием крестьянского хозяйства, мировые посредники полагали, что священники, прикрываясь Положением 1842 года о материальном обеспечении православного духовенства (хотя соответствующие дискуссии начались в конце 1850-х, этот закон будет отменен в Северо-Западном крае только в 1870 году)[1151], по-пански обременяют крестьян натуральными повинностями и назначают непомерную плату за духовные требы[1152]. Стяжательство, невежество, пьянство и лень, в которых светские чиновники охотно обвиняли местных батюшек, являлись, надо заметить, привычными чертами бытовавшего в российском дворянском сознании стереотипа сельского «попа». Но в случае бывших униатов предубеждение приезжих чиновников немедленно находило пищу и в том, что (с большим или меньшим основанием) виделось полонофильством: польской речи или акценте, «панских» обычаях, следах католического влияния в церковной службе и обрядности. «Надеяться на здешнее Православное духовенство невозможно, это плохой проводник наших идей, они полуполяки, этому служат доказательством их семейства, говорящие польским наречием, да и многие из них еще не забыли Унию!» – докладывал в III Отделение А.М. Лосев[1153].

В свою очередь, священники-«полуполяки» жаловались на равнодушие приезжих из Великороссии к их бедности, к нуждам православной церкви, угнетаемой соседом – богатой католической церковью. По рассказам священников, некоторые мировые посредники самоуправно закрывали или обыскивали приходские школы, заподозрив, что «униат» учит крестьянских детей на польском языке, унижали единоверных им духовных лиц на глазах у народа, провоцировали крестьян на отказ исполнять повинности в пользу духовенства[1154]. В некоторых жалобах духовенства заметно стремление скомпрометировать обидчиков в глазах начальства: так, мировому посреднику, обвиненному в том, что он не дает учить детей церковнославянскому чтению, грозило прослыть «красным»[1155]. Со временем конфликт, начавшийся на низовом уровне, выразился в идеологических разногласиях между русификаторами относительно «западнорусской» культурно-региональной идентичности (см. подробнее гл. 8 наст. изд.).

В Виленской губернии светские обратители решительно разочаровались в массе сельского духовенства после того, как попытались развить достигнутый в Быстрице успех в соседних селениях со смешанным – православным и католическим – населением. Можно было ожидать, что здесь задача перетягивания крестьян в «царскую веру» не потребует стольких усилий и ухищрений, как в местностях, компактно населенных католиками. В действительности оказалось, что пример православных не манил, а отпугивал. Сообщая начальству о секретном распоряжении виленского губернатора «не трогать и не возбуждать» жителей этих селений к переходу в православие, А.М. Лосев пояснял: «Причина та, что ксендзы тотчас сделались бескорыстны, внимательны ко всем потребностям народа, наши же священники, к несчастию, неспособны к подобным жертвам – сорвать лишнюю копейку с мужика в их свойстве»[1156].

Спустя некоторое время с такой оценкой местного православного духовенства согласились и высшие представители администрации Северо-Западного края. В марте 1867 года генерал-губернатор Э.Т. Баранов настоятельно предложил митрополиту Иосифу и главам других епархий запретить священникам, получающим штатное жалованье[1157], взимать с прихожан мзду за требоисполнение. В черновике отношения (подготовленном Н.А. Деревицким) недовольство моральным уровнем священников выражено резче, чем в разосланной преосвященным окончательной версии. Упрек в любостяжании усилен неблагоприятным для православных сравнением с католическим духовенством:

В видах усиления нравственного влияния православного духовенства… я нахожу неизбежным обратить строгое внимание на те точки сравнения его с духовенством латинского вероисповедания, где преимущество остается за последним. В этом смысле, обязательная плата священникам за совершение треб и особенно в размерах произвольных, превышающих часто действительные средства прихожан, плата насильственная, сопровождающаяся подчас формами, роняющими значение служителя Алтаря в глазах народа, – представляет собою именно одно из тех невыгодных условий православного духовенства, которое не существует у ксендзов, и весьма может быть, что отсутствие сего вида доходов обусловило за ними ту силу нравственного влияния на народ, с помощию коей они так всецело располагают его совестию.

С помощью весьма жесткой оговорки Баранов предупреждал возможные ответные ссылки на существование у ксендзов неиссякаемого источника доходов – пожертвований богатых прихожан-поляков: «Вполне понимая всю бытовую разницу положения священника, обремененного семейством, получающего незначительное содержание и имеющего прихожанами самую бедную среду, с положением ксендза бессемейного… я нахожу, однако же, невозможным долее терпеть зло, ослабляющее значение господствующей церкви в крае»[1158]. Примечательно, что ответ на этот секретный циркуляр был получен только от митрополита Иосифа, который в обычном для него официозном и ровном тоне заверил генерал-губернатора, что в его епархии нет такого рода злоупотреблений, «по крайней мере важных», а для того чтобы искушения не возникало и впредь, надо увеличить размер земельных участков, предоставляемых священникам[1159]. Почему остальные архиереи отмолчались, остается неясным. Не исключено, что они восприняли циркуляр как вопиющее проявление непонимания светской администрацией – да еще в лице лютеранина Баранова – нужд православного клира[1160].

Наиболее непримиримым критиком местного православного духовенства зарекомендовал себя минский жандармский начальник подполковник И.С. Штейн. Как и Баранов, он был лютеранином[1161], и не исключено, что эта вероисповедная принадлежность, при всей ее кажущейся номинальности в случае обрусевших немцев, что-то да значила в их взаимоотношениях с «господствующей церковью». Объектом нападок Штейна в 1866–1868 годах были как сельские настоятели, так и сам архиепископ Минский Михаил Голубович. Ни словом не упоминая (возможно, по неосведомленности) о выдвинутом тем еще в 1864 году предложении учредить православное миссионерское общество, Штейн обвинял архиепископа, в прошлом униата, в распространении польского влияния: он «в настоящее время еще не вполне успел отрешиться от своих старых симпатий к полонизму» и пребывает «в душе прежним униатом». Согласно Штейну, Михаил вплоть до 1863 года разрешал женам нескольких православных священников оставаться в католичестве, а «в здешних некоторых церквах, как говорят, долгое время были терпимы оставшиеся от времени унии изображения (т. е. иконы. – М.Д.) гонителя православия Иосафата Кунцевича». С 1853 по 1864 год архиепископ допустил постройку около ста католических храмов (как известно, возведение новых костелов обуславливалось согласием на то православных духовных властей), причем некоторых из них – без ведома светской администрации. Штейн был уверен, что нескрываемая симпатия Михаила к польской речи (как-то раз с одной помещицей он «проговорил… весь вечер по-польски, причем однажды выразился, что польский язык гораздо лучше русского, так как в нем меньше слов, имеющих одно и то же значение») побуждает и нижестоящее духовенство говорить в своих семьях по-польски[1162].

Штейн утверждал, что никакого вклада в миссионерскую кампанию архиепископ не внес и не вносит: «В настоящее же время весь наличный успех дела, за исключением немногих местностей, принадлежит мировым посредникам и гражданским чиновникам, а не духовенству. …Архиепископ Михаил настолько неосмотрителен (т. е. небрежен, беззаботен. – М.Д.), что некоторые вновь воссоединенные приходы, несмотря на их просьбу, долгое время оставлял без постоянного священника». Хуже того, он на публике, после торжества освящения церкви в Минском уезде, продемонстрировал презрение к «новоприсоединенному» православному священнику Викентию Кошко, одному из согласившихся на сотрудничество с обратителями бывших ксендзов, такими словами: «Сознайтесь, что Вы приняли православие не по убеждению, а по расчету, желая остаться на прежнем своем приходе». Штейн усматривал в этой реплике явное свидетельство «несочувствия» Михаила «делу присоединения»[1163]. Угодить Штейну и его единомышленникам было непросто: когда православный священник в селении Гаи Борисовского уезда, вероятно, с ведома архиепископа все-таки начал осенью 1867 года самостоятельную пастырскую работу с переходящими в православие католиками, А.П. Стороженко счел это корыстной «интригой», подрывающей согласованный план массовых обращений при помощи ксендзов: «…полагаясь на родство с Преосв. Михаилом, [православный священник] старается, чтобы присоединяющиеся католики поступили в его приход, а не к к[сендзу] Петровскому, который имеет намерение принять православие и быть священником в этом же приходе»[1164]. В представленной Штейном в III Отделение сводке данных о проступках приходского духовенства Минской епархии – поборах с крестьян, пьянстве и т. д. – фигурировали около 50 настоятелей (всего в епархии было 540 приходов)[1165].

Столь резко выявившееся в 1866 году недоверие жандармского начальства к духовенству[1166], скорее всего, было с самого начала взаимным: Михаила, предлагавшего в 1864 году объединить на равных мирян и духовных в составе автономного от администрации миссионерского общества[1167], вероятно, глубоко задевали бесцеремонные действия чиновников, по-хозяйски распоряжавшихся в его епархии (в обоих смыслах слова). Но Штейн, даже если и сгущал темные краски в коллективном портрете местного православного духовенства[1168], не грешил против истины, указывая на его неподготовленность в своей массе ко вступлению в духовное противоборство с католическим клиром. Как историческая память об унии[1169], так и выработанная с детства привычка к межконфессиональному общению препятствовали разжиганию в сознании нынешних (номинально) православных священников пламени прозелитизма[1170].

В качестве альтернативы бывшим униатам лидеры миссионерской кампании привлекали на должности настоятелей новых приходов «древлеправославных» священников. Успех сопутствовал этому предприятию далеко не всегда. В первой половине 1866 года на большинство приходов, составившихся из присоединенных католиков в Виленском уезде, Н.Н. Хованский выхлопотал назначение «древлеправославных». Очень скоро выяснилось, что священники, оставившие налаженный быт в прежних приходах, ожидают от властей повышения казенного жалованья и увеличения размера церковных земельных угодий. Удовлетворить эти чаяния было нелегко[1171].

В другом случае вновь прибывший священник предъявил чрезмерные требования к соблюдению новообращенными церковной обрядности. В августе 1866 года около 2000 крестьян Кривошинского католического прихода в Новогрудском уезде (Минская губерния) приняли на волостном сходе приговор о присоединении к православию. Приговор был заверен печатями волостного старшины и четырех сельских старост, а расписался за неграмотных домохозяев не кто иной, как местный викарный ксендз Анзельм Гирдвойн[1172]. Согласно чуть более поздним свидетельствам, именно Гирдвойн и помог мировому посреднику М.Н. Алмазову склонить крестьян к этому решению, несмотря на то что неизбежным последствием предвиделось упразднение католического прихода (в нем оставалось около 1450 душ)[1173]. В скором времени столь охочий до сотрудничества с властями клирик сам перейдет в православие и под присмотром Стороженко с компанией пустится «миссионерствовать» в Слуцком, Пинском и Новогрудском уездах; пока же он остался не у дел – настоятелем нового православного прихода назначили священника Барановского, который выказал того рода усердие, которое совсем было не нужно обратителям. С самого начала он потребовал от вчерашних католиков «знания и точного соблюдения всех до подробностей обрядов Православия», включая чтение молитв (церковнославянский текст прихожанам, привыкшим к польским молитвам, надлежало запомнить наизусть), и наложил строгий запрет на «вкоренившиеся между ними обычаи по прежнему вероисповеданию, как-то: крестообразное распростирание в церкви, стояние на коленях при богослужении и т. д.». Вдобавок Барановский оказался «слишком вымогателен» при взимании треб. К моменту, когда местные власти спохватились, новообращенные уже стали «домогаться» возвращения в католицизм. Произошли даже стычки крестьян с посланными в Кривошин для ареста «подстрекателей» жандармами и казаками[1174]. Хотя недовольство прихожан священником едва ли было единственной причиной волнений – попытка отпадения в Кривошине совпала с такими же «домогательствами» бывших католиков в других местностях Северо-Западного края, – нетерпимость[1175] и мздоимство Барановского, несомненно, ускорили конфликт.

После этого становится понятнее особая заинтересованность обратителей в вербовке лояльных ксендзов, готовых перейти с прихожанами в православие. Это был способ оказать моральное давление на простонародье, в то же время делая менее ощутимым самый факт смены конфессиональной принадлежности. Такая операция предположительно переживалась куда более болезненно, если бывшие католики видели во главе своего прихода «заурядного» православного священника, одного из тех, к кому они в повседневной жизни давно привыкли относиться свысока. В сущности, частое замещение слова «православие» лишенными конфессиональной специфики выражениями, такими как «царская вера», «вера государя», «русская вера», «спасенная вера», исподволь проводило черту между вновь обращенными и местным православным сообществом[1176]. Крестьян-католиков звали присоединиться не столько к массе местных православных верующих, с их несимпатичным духовенством и неказистыми храмами, сколько именно к «царской вере» – некоей гражданской религии, для адептов которой осознание благодеяний монарха важнее, чем соблюдение установленной церковной обрядности. В глазах чиновников-обратителей (о крестьянском восприятии говорить труднее) парадоксальная фигура ксендза – прозелита православия символизировала не столько духовную, сколько социальную перемену: коварные «латиняне» обращались в союзников власти! С точки зрения А.П. Стороженко, от таких (экс-)ксендзов ожидались прежде всего услуги специалистов, поднаторевших в перебрасывании больших групп людей из одной веры в другую: «В настоящее… время Правительство к распространению Православия приняло систему самую безукоризненную: ксендзы вводили в Западном крае латинство, а теперь, по пословице “Клин клином вышибают”, те же (! – М.Д.) ксендзы обращают католиков в Православие. Лучших пропагандистов трудно отыскать, ксендзы по части прозелитизма сих дел майстера»[1177].

* * *

Секулярный характер массовых обращений проявился в самой процедуре присоединения. Впрочем, «процедура» – слишком лестное слово для обозначения тех приемов и манипуляций, результатом которых считалось официальное принятие православной веры. О том, сколь мало озабочены были «процедурой» даже главные блюстители порядка, свидетельствует приведенный выше рассказ полковника Лосева о мальчике, «сбегавшем» в церковь принять православие, – быль это или небыль, но ясно, что жандармский штаб-офицер не находил ничего предосудительного в игнорировании минимальных формальностей, регламентирующих обращение[1178].

Сбор подписок с (якобы) заявивших намерение перейти в православие являлся главным приемом обратителей, закреплявшим за бывшим католиком статус православного. Как уже отмечалось выше, в 1863 году, когда вопрос о правовом регулировании перехода из католицизма в православие был поставлен в связи с ходатайствами политических арестантов, митрополит Иосиф подчеркнул, что в любом случае неофит должен дать «подписку на непоколебимое пребывание… в Православии», которая отсылалась в православную консисторию[1179]. Обратители, у которых количество собранных с крестьян подписок было излюбленной формой отчетности, пошли еще дальше в упрощении процедуры. Осенью 1867 года, когда высшие чины Министерства внутренних дел и III Отделения не на шутку встревожились размахом чиновничьего миссионерства в Минской губернии, Стороженко, в то время руководивший кампанией, должен был разъяснить, как он понимает самый момент перехода в православие. Он решительно отводил содержащийся в жандармских донесениях упрек обратителям в том, что лица, еще ни разу не исповедовавшиеся и не причастившиеся в православной церкви, числятся в списках православных:

Не следует полагать, что присоединение к православию тогда только совершается, когда бывают на исповеди и у Св. Причастия. Принятие Св. Таин есть только последствие присоединения. Высокопреосвященный митрополит Иосиф в отзыве своем к Главному Начальнику края от 31 мая сего года [за] № 4332 по этому предмету выражается следующим образом: «Те, которые добровольно обязались подпиской и присягой присоединиться и пребывать в послушании Православной церкви, не могут считаться иначе, как действительно обратившимися к ней»[1180].

Итак, авторитет митрополита Иосифа, который к тому времени почти не вникал в управление епархией, вновь послужил доводом для квалификации подписки как полноценного документа, легализующего и, главное, делающего необратимой смену веры. Подписка, даже если это был клочок бумаги с нацарапанным на ней по неграмотности крестиком, считалась удостоверением добровольности перехода данного лица в православие и в подавляющем большинстве случаев исключала удовлетворение прошений об исповедании прежней веры, податели которых жаловались на насилие или принуждение к смене веры. До смерти Иосифа, последовавшей в конце 1868 года, никто из критиков массовых обращений, насколько мне известно, не отважился опровергнуть эту сомнительную трактовку подписки. Но и впоследствии сделать это оказалось не так просто. Чтобы лучше разобраться в перипетиях массовых обращений, нам придется переместиться на шесть лет вперед.

В 1872 году виленский генерал-губернатор Потапов, озабоченный поступлением все новых и новых жалоб бывших католиков («упорствующих») на насильственное обращение в православие в 1864–1867 годах, решился представить в МВД ходатайство о разработке общих оснований для рассмотрения таких дел. Замысел генерал-губернатора состоял в том, чтобы задним числом лишить акт выдачи подписки юридической силы и тем самым признать несостоявшимся «присоединение» тех лиц, у которых тем или иным путем подписки были взяты, но которые настаивали на своей принадлежности к католицизму[1181]. Советники Потапова при подготовке соответствующей справки серьезно изучили законодательные акты разных эпох. Они пришли к выводу, что параграф 25-й Устава православных духовных консисторий, где говорилось, что православный священник совершает «присоединение» «по взятии от ищущего присоединения письменного показания», никак не мог оправдывать приравнивания самой по себе подписки к сакральному ритуалу: «…закон не дает точных и положительных указаний о силе этой подписки без присоединения по чиноположению церкви. …Акт присоединения составляет собственно обряд присоединения по чиноположению церкви, и таковой следует уже за выдачею подписки»[1182]. Более того, советники генерал-губернатора – не исключено, что им в этом помог преемник Иосифа Семашко на Литовской кафедре архиепископ Макарий (Булгаков), знаменитый в то время историк церкви, – осветили любопытный эпизод из предыстории институционализации подписки о «присоединении» к православию.

Оказалось, что первоначально подписка выполняла существенно иную функцию в регулировании межконфессиональных отношений на территории бывшей Речи Посполитой. Еще в 1800 году Св. Синод постановил, чтобы переходящие в православие униаты выдавали письменное подтверждение добровольности своего шага депутатам от униатского духовенства или «гражданским чиновникам» католического исповедания – «в отвращение происходящего со стороны Униатского духовенства на православных нарекания, якобы в обращении Униатов к благочестию (православию. – М.Д.) делается иногда насилие». Иными словами, подписка должна была заверить прежде всего представителей покидаемой веры в том, что их паству не умыкают насильно. При этом она не имела значения обязательства вступления в новую веру перед принимающей стороной. Согласно распоряжению Синода, униаты, которые дали подписку, но затем так и не обратились за требами к православным священникам, были вольны решить, «в благочестии ли остаться или быть по-прежнему униатами». Тех же, которые после взятия с них подписки принимали таинства в православном храме, надлежало считать на деле доказавшими добровольность присоединения[1183].

Потапов признавал, что это давно утратившее силу постановление Синода теоретически «указывает на способ разрешения прошений» католиков, жалующихся ныне на насильственное присоединение. Однако административный опыт предостерегал от проведения такого эксперимента[1184]. Действительно, постановление Синода 1800 года было рассчитано на иную обстановку межконфессионального контакта, нежели та, в которой проходили массовые обращения 1860-х. По сравнению с приемами обратителей постановление павловских времен служило чуть ли не образцом конфессиональной толерантности[1185]: духовенству покидаемой веры предоставлялось участие в наблюдении за процессом обращения. Напротив, в 1860-х годах представители католического духовенства (разумеется, за вычетом ксендзов – «пропагандистов» православия) не имели никакого касательства к сбору подписок, так что позднейшее расследование обстоятельств, при которых подписки были получены, не обещало принести никаких новых документированных свидетельств. В ситуации, когда смена православия на другую веру допускалась лишь в исключительных случаях, каждый раз с высочайшего ведома, такое расследование лишь накалило бы конфронтацию между «упорствующими», апеллирующими к своей католической самоидентификации, и агентами светской и духовной власти, по понятным причинам не желающими дезавуировать подписки.

Вернемся теперь к рассмотрению механики массового обращения посредством «взятия» подписок. Обратители смотрели на подписку как на секулярное, гражданское по своей сути обязательство, даром что его предметом являлся переход из одной веры в другую. Поскольку православный священник при этой операции или вовсе отсутствовал, или стушевывался до незаметности, чиновникам было нетрудно обойти тему духовно-религиозного самоопределения, даже если таковая возникала в их разговоре с крестьянами. Важная особенность этого секулярного миссионерства – заведомое ограничение круга собеседников чиновника мужчинами-домохозяевами. Переход в православие включался в повестку дня сельского или волостного схода наряду с избранием старосты, раскладкой повинностей или утверждением выкупного акта. Например, в Быстрице осенью 1865 года чиновник Виленской палаты государственных имуществ Аноев, приехавший для надзора за выборами должностных лиц волости, по их завершении словно бы невзначай «спросил крестьян, действительно ли было искренно заявленное некоторыми желание присоединиться к православной церкви»[1186]. По всей вероятности, экономические резоны обращения в православие (расчет на прирезку земли, пособие лесом, сбавку повинностей и проч.) имели большее значение для мужчин, чем для женщин, что также способствовало успеху пропаганды на сходах.

В вопросе о том, считать ли взятую с мужчины католического исповедания подписку ручательством не только за него самого, но и за всех членов его семейства, местные власти, не располагавшие никакими инструкциями на этот счет, творили произвол. Как отмечал впоследствии Потапов, ознакомившийся с множеством жалоб «упорствующих», иногда подписка главы семейства «служила поводом к тому, чтобы в число православных были записаны без их ведома все члены этого семейства, несмотря на то, что в среде его были совершеннолетние, имевшие полное право располагать собою в деле совести». Впоследствии ни местные консистории, ни даже Синод не принимали к рассмотрению жалоб от «присоединенных» таким манером – на том основании, что последние включены в приходские списки по распоряжению светских властей. Потапов, в частности, ссылался на дело крестьян Яцкевичей селения Рубны Виленского уезда, «очутившихся» в православии в период миссионерской горячки Хованского, в мае 1866 года, вследствие взятой с главы семейства подписки. В 1870-м Синод возвратил им прошение, указав, что рассмотрение таких жалоб, а «тем более разрешение… не может относиться до Духовного православного ведомства»[1187].

В ряде случаев обратители становились свидетелями внутридеревенских и внутрисемейных конфликтов, вызванных несогласием женщин с решением о переходе в православие, которое, добровольно ли, под нажимом ли, принимали мужчины. Попытка обращения в Сельцах Гродненской губернии в 1864 году привела к тому, что явившиеся на сход крестьянки «начали тут же бить своих мужей за перемену религии»[1188]. Бурной оказалась и реакция женщин в Волмянской волости (Минский уезд) осенью 1866 года, где при сборе подписок полицейский чиновник поколотил нескольких крестьян. Согласно жандармскому рапорту, более двухсот крестьян-домохозяев, с которых удалось взять подписки, «были оставлены для ночлега при Волмянском волостном правлении и отпущены только после исповеди и Св. причастия потому, что местный священник, зная фанатизм тамошних женщин, боялся, чтобы они не отклонили своих мужей от присоединения к православию»[1189]. А в жалобе, составленной от имени крестьян местным шляхтичем и описывающей меры принуждения не без драматических преувеличений (ниже мы рассмотрим ее как пример нарратива о жестокостях обратителей), женщины изображены горячими защитницами веры, как бы даже в укор уступчивым и робким мужьям: «[Нам] объявили, что все присоединяются к православию, и погнали нас всех насильно в церковь, где гвалтом (здесь: силой, польск. gwa?tem. – М.Д.) принудили принять причастие. Когда нас гнали в церковь, наши жены и дети выбежали против нас с воплями и проклятьями, но их к нам не допустили, отогнав назад…» Наперекор тезису обратителей о равнодушии крестьян-католиков к содержанию вероучения, в жалобе заявлено представление о том, что без убеждения в истинности новой веры исполнение формальных ритуалов ничего не значит: «…хотя нас принудили принять причастие в церкви, но мы не понимаем, дабы это значило уже переменить нашу веру»[1190]. Как правило, сцены женского возмущения лишь укрепляли предубеждение православных чиновников против католицизма как конфессии, поощряющей в женщине религиозный «фанатизм».

Примитивность «подписочного» способа регистрации обращения, конечно, открывала широкое поле чиновничьим злоупотреблениям и фальсификациям. Подписку можно было заполучить посредством угроз, других методов морального нажима или даже обмана неграмотных крестьян[1191]. По данным из цитировавшегося выше меморандума Потапова, в списки присоединенных к православию иногда включались лица, находившиеся в «неизвестной отлучке»[1192], – ради завышенных цифр в реляциях. Например, по той же Волмянской волости первоначальные рапорты жандармского уездного начальника сообщали о 1050 присоединившихся. На основании этих рапортов немедленно закрыли католический приход. Только спустя год, когда цифра «присоединенных» уже красовалась в отчетных ведомостях, губернское жандармское управление признало, что православие в действительности приняли 250 мужчин-домохозяев, а остальные члены их семейств, общим числом 1093 души, распределены католическим духовенством по соседним приходам[1193].

Вместе с тем даже при таком произволе институт подписки предоставлял фиктивно «присоединенным» кое-какую возможность правовой защиты. Показательна, хотя и далеко не типична, история крестьянина Молодечненской волости Вилейского уезда (Виленская губерния) Михаила Горошко. Согласно его жалобе, поданной в 1870 году генерал-губернатору, в 1867-м мировой посредник, нагрянув в село, грубо приказал нескольким крестьянам-католикам перейти в православие. Горошко претерпел «даже телесные наказания» «за то, что я с моим семейством, будучи от дедов, прадедов римско-католического исповедания и действительно понимая оную (sic. – М.Д.), не согласился на принятие Православной веры». Преследования вынудили его бросить хозяйство и провести несколько месяцев в бегах. Дождавшись затишья в миссионерской деятельности посредника, он вернулся домой и продолжал посещать костел и исповедоваться у ксендза. Однако в 1869 году местный православный священник категорически потребовал от ксендза исключить Горошко из списка католических прихожан, ссылаясь на якобы полученную от него ранее подписку о присоединении к православию. После этого католический священник закрыл перед ним двери костела и даже отказал в крещении ребенка.

В ответ на запрос Потапова Литовская православная консистория летом 1871 года разъяснила, что еще в 1866-м специальная комиссия по проверке приходских списков признала Горошко с семейством «подлежащим возврату в Православие», т. е. «латинизантом». Возможно, тем бы дело и кончилось, если бы консистория не попыталась усилить свою аргументацию, заявив, что местный священник самолично получил от Горошко подписку о присоединении. При этом, правда, консистория вынужденно признала, что «в делах ее о присоединившихся по Вилейскому уезду за 1866 и 1867 годы… подписки Михаила Горошки, по тщательном рассмотрении, не оказалось». Узнал ли Горошко о такой оговорке в рапорте консистории или нет, но в своей жалобе, вскоре посланной в Синод, он умалчивал о своем «латинизантстве» и упирал на то, что никогда не выдавал никакой подписки. Синод распорядился пересмотреть дело, и члены Литовской консистории, еще раз безрезультатно порывшись в архиве, в феврале 1872 года дали задний ход: «[Так как] документальных доказательств, каковыми могли бы быть подписка Горошки на присоединение к Православию, метрическая выпись о его присоединении, а также запись по исповедным книгам о бытии его у Исповеди и Причастия Святых Таин в Православной церкви, в деле не имеется, Консистория полагает: прекратить преследование его, Горошки, за совращение в латинство, предоставив ему свободу исповедовать римско-католическую религию»[1194]. Воздавая должное консистории за ее добросовестный (в данном случае) подход[1195], надо отметить, что удаче Горошко способствовала и позиция генерал-губернатора Потапова, стремившегося смягчить последствия принудительного обращения хотя бы для какого-то числа жалобщиков.

Сопровождавшие сбор подписок фальсификации стоит охарактеризовать подробнее для учета того влияния, которое они могли иметь на итоговую статистику массовых обращений. Организаторы и участники кампании ничуть не смущались измерять успех своей деятельности «валовыми» показателями: триумфальные телеграммы об обращениях содержали впечатляющие круглые цифры, которые в сочетании с выспренней риторикой, возможно, прочитывались как аллюзия на библейский стих о слове апостола Петра в Иерусалиме на Пятидесятницу: «…охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян 2: 41). Сравним телеграмму Стороженко генерал-губернатору Баранову (который немедленно доложил ее императору) от 14 сентября 1867 года из Слуцкого уезда Минской губернии: «Ляховицкая церковь освящена. …Присоединивши более тысячи, с прежними 2500, торжество выше всякого ожидания. Народ процессией прибыл из ближайших приходов…»[1196]. Символическая значимость статистики обращений и ее связь с амбициями обратителей ясно усматриваются из приватного панегирика, который был послан К.П. Кауфману после его отставки доверенным сотрудником подполковником В.В. Комаровым: «…как очевидный свидетель говорю Вашему Превосходительству – Вы были весьма популярны в России. Михаил Николаевич Муравьев подавил мятеж вооруженною рукою, но к переустройству края он не приступал. …Под Вашим покровительством перешло в православие до 100 тысяч человек…»[1197].

Разумеется, в официальных рапортах подобные гиперболы, допустимые в частном письме, отсутствовали. Но кумулятивный эффект многочисленных более «скромных» завышений помог приблизиться к фиктивной 100-тысячной отметке. Самым безобидным ухищрением обратителей, анекдотически роднящим их с Павлом Ивановичем Чичиковым, было включение в число присоединившихся покойных «латинизантов», чьи имена просто брались из старых консисторских списков лиц, «подлежащих к возвращению в православие». Позднее об этом посмертном «обращении» с негодованием писал А.Л. Потапов[1198]. Использовался также прием двойного счета: некоторые обратители представляли порознь две ведомости: сначала по давшим подписки, а затем – по исповедовавшимся и причастившимся. Неопределенность понятия о самом моменте бесповоротного присоединения к православию играла на руку составителям этих ведомостей. Так, в конце 1867 года Стороженко получил от настоятеля новообразованного Ляховичского православного прихода отца Антония Гирдвойна, еще недавно католического священника (появлявшегося выше на этих страницах под именем Анзельм), списки перешедших в православие с начала 1866 года. Список за 1866 год включал 120 мужчин и 54 женщины, за 1867-й – 1399 мужчин и 1429 женщин, итого 3002 души. При внимательном сличении имен и фамилий (которое отнюдь не являлось целью Стороженко, только радовавшегося росту показателей миссионерских достижений) открывается, что по ряду деревень одни и те же мужчины посчитаны дважды. Те, которые вошли в ведомость 1866 года в качестве давших подписку, вновь вносились в ведомость 1867-го по факту посещения православного храма для исповеди и причастия, теперь уже вместе с семьями[1199]. По моему грубому подсчету, общее число присоединенных в Ляховичском приходе завышено таким способом на 5 % – «навар» негустой, но как раз подходящий для округления итоговой цифры.

Более смелый опыт «округления» Стороженко и Гирдвойн предприняли на пару в феврале 1868 года, под влиянием слухов – достоверных – об углубляющемся недовольстве МВД и III Отделения методами и последствиями массовых обращений. Казалось, что новые, внушающие оптимизм цифры еще смогут переломить настрой в высших сферах. В те дни помыслы Стороженко, полностью связавшего свою карьеру с исходом кампании, сосредоточились на Медведичском католическом приходе (Слуцкий уезд), где дело обращения шло далеко не так гладко, как ожидалось. Задумав прибегнуть в Медведичах к ставшему уже рутинным средству – явочным порядком переделать приходской костел в православный храм, – Гирдвойн и местный мировой посредник учинили в буквальном смысле слова подлог. Они подстроили подачу медведичскими крестьянами соответствующего прошения[1200], о чем немедленно было донесено Стороженко: «…крестьяне прихода Медведицкого, кроме прежде которые в числе [с]выше восьмисот присоединились, февраля 5 дня подали прошение господину Минскому губернатору в числе обоего пола 1128 душ о том, чтобы костел их переделан был на православный храм»[1201]. Стороженко тут же известил генерал-губернатора Баранова: в Медведичском приходе «присоединилось к Православию 1128 душ обоего пола», что вместе с ранее перешедшими дает итог в 2000 душ[1202]. Как видим, умолчание Гирдвойна о пресловутых индивидуальных подписках не помешало Стороженко разом зачислить в православные большую группу католиков – на том основании, что они якобы добровольно просят о закрытии своего костела.

Изложенные выше наблюдения побуждают, как представляется, осторожно относиться и к данным о числе обратившихся в официальных сводных ведомостях. В особом деле об обращениях, отложившемся в архивном фонде генерал-губернаторской канцелярии, имеется черновая ведомость о переходах католиков в православие в пяти губерниях края (без Могилевской) за период 1863–1867 годов, где, как кажется, сведен весь корпус донесений с мест за эти годы. Указанное в ней общее число обращенных – 73 788 душ (около 35 600 – в Минской губернии, 18 770 – Виленской, 16 270 – Гродненской, 2700 – Витебской и 460 – в Ковенской). Пик кампании пришелся на 1866 год – 47 573 душ. Результат 1867 года заметно меньше – 11 547[1203]. Весьма затруднительно, однако, определить средний процент завышения в отчетах обратителей, тогда как сам факт завышения, сознательного ли, случайного ли, сомнению не подлежит. Помимо «мертвых душ» и людей, посчитанных дважды, из общего итога надо вычесть ту небольшую долю лиц, чье «присоединение» местные власти были вынуждены в конце 1860-х – 1870-х годах признать фиктивным или ошибочно зарегистрированным. (Примером как раз может служить реляция Стороженко о тысяче с лишним медведичских просителей, оставшихся затем католиками.) Изучение конфессиональной ситуации на приходском уровне, с привлечением материалов из консисторских архивов, позволит уточнить представление о масштабе и результатах кампании массовых обращений. Однако надо помнить, что сама по себе общая цифра «присоединенных», даже заново выведенная с учетом разнородных «приписок», мало о чем скажет, если не иметь в виду, какая часть из этих людей и их потомства принимала, а какая отвергала (и какими именно способами) новую конфессиональную идентичность. Политика навязывания и приписывания конфессиональной идентичности, конечно, имела свой предел и в социальной реальности, и в сознании бюрократов.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.