Трансформация мифов даосами

Трансформация мифов даосами

Типичной для сборников типа «Хуай Нань-цзы», составленных даосами, была, однако, целенаправленная переработка разнородных сюжетов ради подкрепления нарождавшегося религиозного даосизма. Характерен в этом отношении миф о Хуанди. Хотя в ранних конфуцианских канонах Хуанди обычно выступает в виде мудрого древнего героя-правителя, уже в доханьских источниках – «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы» и других содержится немало сведений мифологического характера о его сражениях, поездках, приключениях и т. п. Словом, этот миф относится к числу тех, которые в Китае существовали издавна в хорошо разработанном виде и в Хань были расцвечены в меньшей степени, чем другие. Однако с мифом о Хуанди произошло иное. Стараниями ранних даосов этот легендарный герой-правитель был превращен в первого в истории Китая «бессмертного» и стал верховным гением-покровителем их учения, одним из родоначальников даосизма. Как и когда именно произошла эта трансформация – точно не известно. Однако мы знаем, что уже на рубеже II – I веков до н. э. даосизм считал своими патриархами именно Хуанди и Лао-цзы. Сыма Цянь, сам относившийся к даосизму весьма благосклонно и бывший, видимо, столь же даосом, сколь и конфуцианцем, писал в «Шицзи» о том, что даосские философы школы Цзися в Ци «изучали учение Хуан-Лао о дао и дэ» [929, гл. 74, 812].

Превращение Хуанди в «бессмертного» и родоначальника-патриарха даосизма показывает, каким образом первые проповедники даосской религии создавали ее авторитет. Как говорилось, это происходило на базе философской теории Лао-цзы, Чжуан-цзы и других мыслителей и на основе многочисленных народных преданий, суеверий и мифов. Осуществляя этот синтез и поставив своей целью привлечь широкие массы к своему учению, даосские проповедники и авторы трактатов (как, например, «Хуай Нань-цзы») умело отбирали и обрабатывали фольклорные материалы, не забывая при этом связать данные мифов с основными тезисами даосской теории.

Наиболее наглядно это иллюстрируется примерами, связанными с кардинальными пунктами учения о сотворении мира. Совершенно очевидно, что отвлеченные рассуждения философов о дао, силах ян и инь, пяти первоэлементах и т. п. оставались достоянием лишь немногих образованных адептов даосизма. Массам эти абстракции были чужды и непонятны. Зато созданные народом наивно-примитивные и художественно-образные мифы о сотворении мира, как миф о Нюйва, были наглядны, эмоциональны и убедительны. Такого рода мифы, да еще рассказанные в форме, способствующей усвоению идей даосизма, могли содействовать успеху этого учения в борьбе за влияние. Видимо, именно такие обстоятельства сыграли свою роль в появлении некоторых мифов, имевших явно вторичный и целенаправленный характер, как, например, мифа о Паньгу.

Ни мифа, ни имени Паньгу в доханьских и даже ханьских источниках нет [376]. Наиболее ранняя из зафиксированных в Китае версий этого мифа датируется III – IV веками [939, гл. 2, 8], хотя это, по существу, единственный китайский миф о сотворении мира. Установить причины этого не столь уж сложно: древнекитайские мыслители уделяли много внимания социальной философии и очень мало натурфилософии и космогонии [226, 405]. Но как же все?таки появился в Китае такой миф?

Специалисты отмечают, что сходные варианты мифологических преданий встречались у некоторых некитайских племен Южного Китая, которые исчисляли свое происхождение от легендарной собаки Паньху, женившейся на дочери столь же легендарного древнекитайского императора Дику. Поэтому было высказано предположение о некитайском происхождении мифа о Паньгу [185, 37 – 40 и 324 – 326; 226, 383]. Разумеется, это не означает, что некитайский (точнее, нечжоуский) миф не мог со временем слиться с какими?то смутными чжоускими реминисценциями на эту тему, в результате чего и появился столь красочный новый миф о Паньгу. Однако сейчас важно не столько уточнить все возможные истоки мифа, сколько показать, что миф о сотворении мира, создававшийся уже в послеханьском Китае, с самого своего возникновения имел утилитарный характер. Другими словами, миф складывался не без помощи популяризировавших его в своих сочинениях даосов, которые приложили руку к его оформлению и звучанию. Это довольно легко проследить, если вспомнить упоминавшуюся выше ключевую фразу из «Даодэцзин» о сотворении мира и сопоставить ее с материалами мифа о Паньгу. Вначале был первозданный хаос. В этом хаосе (вспомним дао у Лао-цзы) самозародился великан Паньгу (дао рождает одно). Прошло 18 тысяч лет, и начала создаваться Вселенная. Все легкое в хаосе, все чистое (ян-ци) поднялось наверх и образовало Небо, все мутное, тяжелое (инь-ци) опустилось вниз и превратилось в Землю (одно рождает два). Сам Паньгу остался посередине и «менял свой облик по 9 раз в день». Находясь между небом и землей, он на небе был божеством, на земле – святым мудрецом. Небо со временем все выше поднималось над землей, и все более вырастал стоявший между небом и землей Паньгу (два рождает трех). Когда же великан Паньгу достиг размеров в 90 тысяч ли – расстояние между землей и небом, – он, прожив многие тысячи лет, наконец умер. Один глаз Паньгу стал солнцем, другой – луной. Тело его превратилось в почву, дыхание стало ветром, кости – камнями и горами, волосы – травами. Из бороды взметнулись на небо звезды, а из обитавших на его теле насекомых произошли люди. Словом, «трое порождают все вещи».

Практическое переложение идей даосизма на поэтический язык в данном случае не может оставлять сомнений. Этот миф – яркий пример использования и трансформации даосами народных верований, пример вторичного, творческого, утилитарного использования мифов в своих целях. Разработка и популяризация мифа о Паньгу способствовали ознакомлению широких масс с основами одной из центральных идей философского даосизма – с весьма абстрактной и недоступной для понимания идеей о дао. Это в конечном счете вело к популяризации даосизма среди масс, к слиянию даосской теории с народными верованиями. Миф о Паньгу стал со временем широко известным и очень популярным в Китае, а сам Паньгу сделался одним из главных персонажей даосского, а затем и всекитайского пантеона.

Другая аналогичная задача – популяризация даосских теорий о святых долгожителях – была решена с помощью использования и обработки другого мифологического сюжета древности – сказания о богине Запада Сиванму. В аутентичных доханьских источниках впервые об этой богине сказано в связи с перечислением тех древних героев и божеств, которые овладели дао. Это перечисление дано в «Чжуан-цзы» [1011, 41], причем о Сиванму упомянуто весьма невнятно и лаконично66. Зато в ханьских источниках – речь идет именно о времени составления этих источников, а не об истоках записанного мифа – миф о Сиванму предстает уже в разработанном, ярко расцвеченном виде с многочисленными красочными деталями и подробностями. Так, из собранных в «Шаньхайцзин» [1030, гл. 2, 19] данных о Сиванму явствует, что у богини было тело человека, зубы тигра и хвост барса, что жила она далеко на западе, на вершине «Нефритовой горы» (Юйшань), и что прислуживали ей три свирепые птицы, вроде гарпий. В другом ханьском источнике, «Му тянь-цзы чжуань», подробно описывавшем путешествие на запад, которое якобы совершил один из первых чжоуских правителей Му-ван (947 – 928 годы до н. э.), рассказывалось о том, как Му-ван достиг горы Сиванму, встретился с богиней, беседовал с ней [902, гл. 3, 1 – 2; 185, 391]67.

Как явствует из ряда данных, в том числе и из комментария к «Шаньхайцзин» [1030, гл. 2, 19; 185, 390], Сиванму в раннеханьское время была в представлении широких народных масс божеством, ведавшим стихийными бедствиями и несчастьями и посылавшим эти бедствия в наказание за неповиновение воле Неба [343, 239]. Видимо, культ грозной богини с течением времени становился все более популярным. В «Ханьшу» [819, гл. 11, 105 (1313)] сообщается, как в 3 году до н. э., когда страну постигла жестокая засуха и толпы голодных людей устремились в города, культ богини Сиванму, принявший оргаистические формы, распространился по всему Китаю. Жертвоприношения в честь Сиванму, песни, танцы, оргии, молебны, ношение эмблем богини – все это было пущено в ход, дабы снискать благоволение Сиванму. Как полагает Г. Дабс, популярность культа Сиванму способствовала тому, что даосы превратили ее в свою богиню, придав ей несколько иную специализацию, превратив ее в богиню бессмертия [343, 222].

Действительно, с трансформацией мифа о Сиванму дело обстояло именно так. Из позднеханьского трактата «Хуай Нань-цзы» явствует, что именно богиня Сиванму владела чудодейственным эликсиром бессмертия и что великий стрелок древности И сумел добраться до богини и выпросить у нее этот эликсир, который, однако, был затем украден у него его жадной женой Чан Э, выпившей волшебную жидкость и вознесшейся на луну [977, 98]. В еще более поздних источниках из всего комплекса сведений о Сиванму было выбрано и разработано самое главное: связь богини с идеей бессмертия. На первое место вышли новые легенды о Сиванму, в частности о ее знаменитом саде, где растут чудесные деревья бессмертия. Такое дерево плодоносит раз в три тысячи лет, из плодов его изготовляется чудесный эликсир. Позже в средневековом Китае эти плоды уже обычно отождествляли с персиками, а чудодейственные деревья – с персиковым садом Сиванму.

Расцвеченная народной фантазией и затем активно переработанная даосами, легенда о Сиванму, превратившейся в важный персонаж даосского пантеона, во многом способствовала популяризации идей даосизма, распространению его среди народных масс, слиянию его с издревле существовавшими народными верованиями и поверьями, культами и суевериями.