Глава 15 Арабо-мусульманская культура VIII – XV веков

Глава 15

Арабо-мусульманская культура VIII – XV веков

На определенном этапе средневековой истории, особенно в эпоху, когда все мусульманские народы входили в состав единого государственного образования – Халифата, – сложилась и получила развитие арабо-мусульманская культура, на формирование которой решающее влияние оказали исламская религия и арабский язык. Всякий мусульманин был в первую очередь членом общемусульманской общины, а уже потом – жителем того или иного города, провинции, выходцем из той или иной этнической группы. Единство разросшейся до огромных размеров уммы скреплялось общностью религиозных законов, обрядов и норм поведения, основанной на Коране и мусульманских преданиях (хадисах).

Весьма важным фактором, способствовавшим широкому и сравнительно быстрому распространению арабского языка, было отсутствие языкового единства в вошедших в состав Халифата странах. Литературный арабский язык как бы «денационализировался», стал восприниматься не только как язык завоевателей, но в первую очередь как элемент общей культуры. Всякий образованный мусульманин – иранец или тюрок, житель далекой Андалусии или Индии – стремился овладеть языком священного Корана и обширной богословской литературы. Безукоризненное владение арабским языком стало обязательным не только для духовенства, но и для служилой интеллигенции – чиновников и юристов – и, разумеется, для литераторов. Распространение арабского языка благоприятно сказывалось на развитии арабо-мусульманской науки, помогало общению между учеными. Языковое единство облегчало освоение образованными людьми античного культурного наследия, ставшего благодаря деятельности переводчиков культурным достоянием всех образованных мусульман.

Средневековая арабская культура создавалась многими населявшими Халифат народами и впитала традиции чрезвычайно пестрой в этническом отношении среды. Этим в значительной степени был обусловлен ее расцвет в VIII – XII веках. Разумеется, политический распад Халифата, начавшийся еще во второй половине VIII века, повлек за собой известную культурную дезинтеграцию. Под влиянием местных доисламских верований складывались секты и ереси, в отдельных, отдаленных от центра государства провинциях все больше давали о себе знать местные культурные традиции, возрождение которых в конечном итоге привело к формированию местных национальных культур. Развитие словесности на местных языках в ираноязычных, а позднее и в тюркоязычных областях мусульманского мира в известной мере обескровило арабоязычную культуру. И тем не менее язык священной книги и после распада Халифата не утратил своего значения в качестве орудия культурного творчества, на нем продолжали писать свои труды богословы, ученые и философы вне зависимости от того, к какой этнической группе они принадлежали.

Деятельность арабских переводчиков

Особенно плодотворно повлияли на развитие арабской светской научной и философской мысли переводы на арабский язык античных, иранских и индийских текстов, – это была одна из самых продуктивных в истории человечества попыток усвоения чужого научно-философского наследия. Нам уже приходилось касаться деятельности переводчиков при дворе халифа аль-Мамуна (см. главу 4). Это были образованные сирийцы, греки и персы, познакомившие арабов с трудами Архимеда и Птолемея, Гиппократа и Галена, Платона и Аристотеля по математике, астрономии, медицине и философии, с индийским медицинскими трактами и персидскими историческими и дидактическими сочинениями. Работа по переводу научных и философских трудов в Халифате велась гораздо масштабнее, чем в средневековой Европе, предназначалась для гораздо более широкой аудитории мусульманской «интеллигенции» и носила светский характер. В отличие от переводчиков, трудившихся в Европе под руководством и контролем христианского духовенства, деятельность арабских переводчиков не была продиктована религиозно-дидактическими целями. Они в первую очередь переводили греческие и индийские сочинения, содержавшие практически полезные знания. Их интересовали сочинения по астрологии и астрономии, алхимии и медицине, ибо их «заказчиков» прельщала возможность при помощи астрологии – узнать будущее, при помощи алхимии – обрести власть над природой и людьми, при помощи медицины – сохранить здоровье и продлить жизнь. Труды по астрономии использовались также для нужд мореплавания. Даже труды по умозрительным предметам привлекали внимание в какой-то мере из практических соображений. Так, соперничество между сектами в исламе, а также между исламом и другими вероучениями стимулировало перевод трудов по философии и логике, воспринимавшихся как могучее средство в религиозной полемике.

В силу ориентации на практически полезные знания переводчики игнорировали почти все, что выходило за пределы науки (как они ее понимали в Средние века) и философии. Поэтому греческое влияние, столь плодотворное в области точных и естественных наук и философии, почти не коснулось арабской поэзии и художественной прозы. Традиционная исламская идеология не могла мириться с языческим духом греческой литературы и мифологии. Арабы в Средние века так и не познакомились ни с Гомером, ни с великими драматургами Греции, ни с древнегреческими лириками.

Искусство перевода рассматривалось как специальность, требующая особых навыков и хорошего знания языков, причем, как и во всяком средневековом ремесле, тонкости этого искусства передавались из поколения в поколение. Особенно прославились в качестве переводчиков с греческого сириец Хунайн ибн Исхак (810 –873) и его сын Исхак ибн Хунайн (умер в 911 году), сабий из Харрана Сабит ибн Курра (836 – 901), сириец из Балабакка Коста ибн Лука (820 –912), а с персидского – аль-Хасан ибн Сахл (умер в 850 году) и Абдаллах ибн аль-Мукаффа (721 –757). Особенно прославились переводческой деятельностью члены семейства аль-Мунаджим.

Наука

Главными центрами изучения чисто арабских наук, в первую очередь филологии, были относительно новые, основанные арабскими завоевателями города Куфа и Басра. Разумеется, традиционные арабские науки изучались также и в основанной Аббасидами столице империи – Багдаде.

Центрами изучения иноземных наук были старинные средоточия греко-эллинистической культуры – Александрия и Антиохия, Джундишапур, ар-Руха (Эдесса), где процветали светские науки (медицина, математика, астрономия). Существовавшая к моменту арабского завоевания греческая медицинская школа в Александрии продолжала функционировать и при арабах, в начале VIII века она переехала в Антиохию, а позднее, в середине IX века, в Харран. В Эдессе и Антиохии были большие колонии христиан несторианского толка. В качестве знатоков точных наук, медицины и философии жившие в этих городах греки и сирийцы выполняли важную культурную миссию, многие из них после арабского завоевания стали придворными врачами, астрологами и занимали в государстве различные высшие должности. В Джундишапуре греко-сирийская медицинская школа возникла еще в период сасанидского господства.

Важнейшим центром изучения и развития античной и эллинистической научной мысли был Харран в Месопотамии. Населявшие его сабии, чьи религиозные верования включали почитание звезд и опирались на греческую философскую мысль, сохраняли верность своей религии и после арабского завоевания. В IX – X веках из числа образованных харранских сабиев выдвинулись многие ученые – математики, астрономы, философы и врачи.

Обучение наукам светского и религиозного характера было поставлено в Халифате очень широко. Первоначально преподавание богословия и фикха (мусульманского права) происходило непосредственно в стенах мечетей, а позднее в возникших в Х веке специальных учебных заведениях – медресе. Преподавание обычно сводилось к диктовке ученым-богословом уже написанной им книги. Светские науки иногда также изучались в стенах мечетей, но чаще прославленные учителя работали с учениками у себя дома.

В отличие от средневековой европейской университетской системы с иерархией в корпорации ученых, преподаватели мусульманских учебных заведений не знали корпоративной ответственности. Прослушав курс у определенного учителя, арабский студент получал от него «иджазу» (свидетельство о квалификации). Чем известнее были учителя, удостоверявшие квалификацию студента, тем больше было у него впоследствии шансов проникнуть в научную мусульманскую элиту, стать факихом, кади или преподавателем в религиозных школах, а если речь шла о светских науках – придворным врачом, астрологом или домашним учителем. Поэтому арабский студент, желавший заслужить репутацию образованного человека, переходил от учителя к учителю и накапливал «иджазы».

Во времена расцвета арабской культуры (VIII – XII века) люди науки пользовались в обществе большим уважением. Ученый был окружен почетом, даже если он происходил из беднейших слоев общества. Аль-Джахиз в «Книге красноречия» писал: «Без четырех вещей не может обойтись человек даже из знати – нельзя не вставать перед своим отцом, нельзя не услужить гостю, нельзя не заботиться о своем коне и не почитать ученого». Представление о науке на протяжении веков постепенно менялось и развивалось. Еще в Коране говорится об облагораживающем влиянии знания и рекомендуется стремиться к науке. В эпоху раннего ислама под наукой понималась в первую очередь грамотность, а затем знание Корана и богословия. Впоследствии, начиная с VIII века, понятие науки расширяется и охватывает разные дисциплины, включая математику, астрономию и многие другие отрасли знаний.

Ученый в Средние века считался образцом для всех мусульман. Арабский историк Мискавайх (умер в 1030 году) по этому поводу говорил: «Наука открывает свое лицо только тому, кто проводит ночи в неустанных научных занятиях. Нужно оставить все дурные привычки, не давать воли своим мирским страстям, покинуть общество друзей, уклониться от праздных разговоров, устремлять свой взор в глубины истины».

Средневековые философы и историки уделяли особое внимание классификации известных им наук. При этом они четко различали две области научных знаний: арабо-мусульманские науки, к которым они относили, наряду со специфическими исламскими отраслями (изучение Корана, хадисов и мусульманского права), также филологию и «иноземные науки», то есть все те области знаний, которые были восприняты арабами в результате контактов с другими народами.

Развернутая классификация наук содержалась в труде историка и социолога Ибн Халдуна (1332 –1406) в его знаменитом «Введении» («Мукаддима») к сочинению по истории. В традиционные арабские науки Ибн Халдун включал, кроме изучения Корана, хадисов и мусульманского права, также теологию (калам), мусульманский мистицизм (тасаввуф) и даже толкование снов, а также филологию в широком смысле – в первую очередь изучение арабского языка и арабской поэзии. К иноземным областям знаний, которые он объединял под общим названием «философия», Ибн Халдун относил логику («Органон» Аристотеля), физику (куда он включал медицину, науку о сельском хозяйстве, магию, учение о талисманах, демонстрацию фокусов и алхимию), метафизику, математику (включая вопросы торговли и наследования), оптику, составление астрономических таблиц, астрологию и музыку.

Замечательных успехов достигла арабская средневековая медицина, в которую существенный вклад внесла сирийско– христианская семья Бохтишо (IX век), а также уроженец Рея иранец Абу Бакр ар-Рази (Разес; умер в 925 году) и прославленный ученый и философ из Бухары Ибн Сина (Авиценна; 980 – 1037). В сирийско-несторианской школе Джундишапура медицина изучалась в основном по Гиппократу и Галену, причем около 800 года врач Джабраил из семьи Бохтишо, преподаватель джундишапуровской школы, открыл в Багдаде первую больницу («бимаристан»).

Труд замечательного врача и философа Абу Бакра ар-Рази «Книга по медицине» («Китаб ат-тибб аль-мансури), равно как и другие его медицинские сочинения, содержит описание всех известных в его время болезней, основанное как на трудах греческих, сирийских и индийских ученых, так и на личных наблюдениях автора.

Еще большую популярность в Средние века приобрело главное сочинение Ибн Сины по медицине, знаменитый «Медицинский канон» («аль-Канун фи-т-тибб»), который на протяжении многих веков был одним из основных медицинских и фармакологических пособий как в странах Востока, так и в средневековой Европе.

Арабские математики и астрономы унаследовали традиции как греческих ученых, так и индийских. В конце VIII или в начале IX века на арабский язык было переведено главное сочинение Птолемея (II век н. э.) – «Величайшее» (греч. «Мегисте», в арабской транскрипции «аль-Маджисти», а в последующих латинских переводах с арабского «Альмагест»). В Багдаде в IX веке прославились в качестве астрономов уроженец Балха Абу Машар (Альбумасар; умер в 886 году) и уроженец Хорезма Мухаммад ибн Муса аль-Хорезми (Алгорисмус; умер в середине IX века), автор трудов по алгебре, арифметике (познакомивших арабов и Европу с индийским обозначением чисел) и математической географии, которые считались в Европе основополагающими до XVI века. (Имя аль-Хорезми сохранилось в термине «алгоритм», а термин «алгебра», араб. «аль-джабр», обязан своим происхождением его математическому трактату «Китаб аль-мухтасар фи хисаб аль-джабр ва-ль-мукабала» – «Краткий трактат по расчету восстановления и противоположения».) Из Ферганы происходил выдающийся астроном Ахмад аль-Фергани (Альфраганус; умер в 861 году). С именем выходца из Харрана математика и астронома аль-Баттани (Альбатегниус; умер в 929 году) связывают обычно создание теории тригонометрических функций.

Астрономические представления арабов в Средние века мало чем отличались от птолемеевских. Арабы считали Землю центром мироздания, вокруг которого вращается восемь небесных сфер, несущих Солнце, Луну, пять планет и неподвижные звезды. Теоретические проблемы астрономии интересовали арабов меньше, чем составление астрономических таблиц (зиджи), имевших практическое значение. Такие астрономические таблицы составлял, используя индийские и иранские материалы, аль-Хорезми. Особой точностью отличались таблицы аль-Баттани, к которым были приложены разделы и по географии, намного превосходившие по достоверности и широте охвата материала сочинения греческих и латинских авторов.

Велик вклад арабских ученых во все области географической науки. Труды арабских географов, несомненно, могут быть отнесены к самым замечательным памятникам арабской науки IX – XI веков. Ученые, жившие при дворе аль-Мамуна, составляли карты Халифата и производили в связи с этим первые астрономические вычисления. Важнейшими географическими трудами были «Книга путешествий и государств» придворного аббасидского чиновника перса Ибн Хордадбеха (ок. 820 – ок. 912), в которой описания маршрутов как внутри Халифата, так и за его пределами сочетаются с разнообразными географическими и этнографическими сведениями, «Золотые россыпи и рудники самоцветов» араба аль-Масуди (умер в 956 году), сочинение уроженца Балха Абу Зайда (умер в 934 году), переработанное позднее его современником, уроженцем Фарса аль-Истахри (умер в 934 году), а еще позднее – уроженцем северомесопотамского города Нисибина Ибн Хаукалем (X век).

В арабских географических трудах X века содержится подробное описание различных областей мусульманского мира от Испании на западе до низовий Инда на востоке, их городов, ремесел и торговли, флоры, фауны и климата. Населенную часть земли арабы, вслед за греками, делили на семь поясов, или климатов, причем самым благоприятным для жизни считали четвертый, куда входили культурные центры мусульманского мира, главным из которых был Багдад.

Особое место в арабской научной литературе занимали произведения описательной географии, с которыми были тесно связаны всевозможные рассказы о путешествиях. Хотя авторы этих сочинений свою главную задачу видели в том, чтобы развлечь читателя рассказом о невероятных приключениях в заморских странах, и хотя эти произведения скорее следует отнести к изящной словесности, во многих случаях они содержали также ценные географические сведения и обширный этнографический материал.

Весьма важную роль в развитии средневековой арабской науки и культуры сыграли многочисленные историки – большей частью иранского происхождения, – связанные с иранской историографической традицией. Начало арабской историографии положили записи преданий – как древнеарабских племенных, так и раннемусульманских (хадисов). На основе этих преданий в VIII веке складывались сочинения о жизни и деятельности Пророка. В IX веке появились исторические сочинения, посвященные арабским завоеваниям: труд историка аль-Балазури (умер в 892 году) и сочинение по истории Багдада Ахмада ибн Аби Тахира Тайфура (умер в 893 году).

Одним из самых замечательных арабских историков, несомненно, был уже упомянутый нами среди географов аль-Масуди, который, как и его предшественник аль-Йакуби (умер в 905 году), отличался поразительной широтой интересов. Оба историка были одновременно этнографами и собирали разнообразные историко-географические материалы во время своих путешествий по странам исламского мира.

Первой попыткой создания всемирной истории явился многотомный труд перса ат-Табари (умер в 923 году) «История пророков и царей», в котором в качестве введения к собственно мусульманской истории дается обзор истории всемирной. Позднее традицию составления «всемирной истории» продолжил Ибн аль-Асир (1160 –1234).

С дезинтеграцией мусульманского мира появились местные исторические хроники, причем вершиной локальной историографии стал труд перса Мискавайха (умер в 1030 году), который в «Книге опыта народов» отказался от традиционного мусульманского взгляда на историю и исходил из секуляризованной концепции исторического процесса, выдвинув на первый план назидательное значение историографии.

С X века начинают составляться династийные истории – часто по приказу и под наблюдением правителей. Апологетический характер этих сочинений и претенциозность их стиля, сложившегося под влиянием деловой прозы секретарских посланий, невыгодно отличают эти «официальные» труды от правовых повествований ранних арабских историков. К сочинениям подобного рода можно отнести «Историю Аббасидов» ас-Сули (умер в 946 году).

Особое место в арабо-мусульманской культуре занимает гениальный хорезмиец аль-Бируни (973 –1048). Его «Памятники минувших поколений», «Индия» и другие сочинения охватывают весь круг знаний того времени. В равной мере аль-Бируни интересовали астрономия и математика, физика и минералогия, история, география, этнография. Интересно, что в сохранившихся до наших дней его сочинениях нет никаких следов мусульманских канонических наук: богословия и фикха. Отдавая предпочтение иранской традиции во всех областях истории культуры и относясь отрицательно к влиянию культуры арабских пришельцев, аль-Бируни тем не менее объявляет арабский язык единственно пригодным для научных целей. Впрочем, к арабской системе письма он относится критически, усматривая ее главный недостаток в сходном написании букв и в необходимости для их различения ставить точки, отсутствие которых делает текст трудным для понимания.

В отличие от естественных и точных наук, а также философии, возникших на основе греческих, иранских и индийских традиций, все отрасли арабской филологии (изучение языка, поэзии, ораторского искусства) складывались на собственной арабской почве, хотя их формированию, разработке методики научного мышления и организации фактического материала, да и самому интересу к абстрактным построениям во многом способствовала греческая философская мысль. В VII – IX веках выделяется в качестве самостоятельной области филологии также и арабское языкознание.

В то время как греческие грамматисты исходили в своих трудах из философских доктрин, арабские средневековые лингвисты были эмпириками, что положительно сказалось на выявлении ими общих принципов построения арабского литературного языка. Собирая, систематизируя и изучая языковые факты, арабские лингвисты сумели выявить различия между арабскими буквами и звуками, произвести предварительную классификацию звуков по физиологическому принципу, раскрыть природу фонетических особенностей языка и составить множество толковых словарей различных типов.

Арабское языкознание первоначально возникло в местах поселения арабов-завоевателей – в Басре и Куфе. Из басрийских лингвистов более всего прославились создатель теории арабской метрики аль-Халил (умер в Басре в 791 году), который в своем труде «Книга об аруде», как гласит традиция, впервые проанализировал структуру арабского стиха, определил различные размеры и дал им наименования, его ученик – перс из Шираза Сибавайх (умер в 800 году), которого считают создателем арабской грамматики, и аль-Мубаррад (826 –898), а из соперничавших с басрийцами куфийских лингвистов – аль-Кисаи (умер в 806 году), Салаб (815 –904), Абу Бакр аль-Анбари (885 –940). Позднее работы басрийских и куфийских лингвистов обобщил Абу-ль-Баракат аль-Анбари (1119 –1181).

Философия

Возникновение арабо-мусульманской философии в еще большей мере, чем развитие естественных и точных наук, связано с усвоением греческого наследия. Немалую роль здесь сыграли и личные контакты. Например, уже упоминавшаяся выше Александрийская школа, один из главных очагов греческой философской мысли и научных знаний в предшествовавшую арабским завоеваниям эпоху, продолжала свою деятельность с начала VIII века в Антиохии, где во второй половине IX века получил образование философ аль-Фараби. В первые века ислама жители покоренных территорий еще не утратили связи с античной традицией и продолжали оставаться носителями эллинистической культуры и философской мысли. Процесс арабизации не нарушил преемственные связи с Античностью, и с середины IX века все большую роль в ознакомлении образованной элиты Халифата с греческой философией начинает играть деятельность переводчиков.

Первые переводчики сочинений греческих философов были оригинальными мыслителями с широкими философскими интересами. Так, упомянутый выше переводчик Коста ибн Лука занимался изучением философской терминологии. Он составлял комментарии к переводимым трудам, а в своих оригинальных сочинениях умело использовал метод научного анализа, позаимствованный из произведений греческих авторов. Комментарием трудов греческих философов, особенно Аристотеля (по-видимому, на основании уже выполненных переводов), занимались основатель арабской философии аль-Кинди (умер в 873 году), знаменитый философ, «второй учитель» после Аристотеля аль-Фараби (умер в 950 году), Ибн Сина, Ибн Рушд (1126 –1198) и многие другие.

Поскольку арабо-мусульманская философия зародилась в среде переводчиков и комментаторов сочинений греческих философов, первоначально она явилась как бы продолжением греческой философской мысли, переработанной в мусульманском духе и согласованной с основными догматами ислама. Переводчики-сирийцы разработали арабскую научную и философскую терминологию, ставшую позднее универсальным научным языком всех арабо-мусульманских ученых.

В странах мусульманского Востока философия считалась «наукой наук», которая должна была отвечать на самые разнообразные вопросы. Такому взгляду на философию полностью соответствовало представление о философе как об ученом широких интересов и энциклопедических знаний, почти волшебнике, способном творить чудеса. Положение ученого– философа в арабо-мусульманском средневековом обществе в значительной мере отличалось от положения его западноевропейских коллег. В то время как в Западной Европе философия – эта «служанка богословия» – изучалась и преподавалась в университетах под контролем церкви, требовавшей от философа строгого подчинения теологической доктрине, в странах мусульманского Востока в университетах преподавались лишь теология и мусульманское право (фикх). Исключение в этом смысле представлял, вероятно, «Дом мудрости» аль-Мамуна, просуществовавший сравнительно короткое время.

Мусульманский философ, не являясь «служащим» клерикально-правительственного учреждения, часто жил медицинской практикой или состоял в должности придворного астролога или алхимика. Таким образом, медицина или (в меньшей мере) астрология были практическим применением философских знаний. Не имея признанной социальной функции, арабский философ в меньшей степени, чем европейский, был зависим от официального духовенства. «Невключенность» в жесткую структуру мусульманского общества делала его более чутким к социальным проблемам. Неудивительно поэтому, что социальные вопросы заняли столь важное место в философских спорах IX – X веков.

Разумеется, не стоит преувеличивать «свободомыслие» в средневековом исламе. Традиционный суннитский ислам во все времена с недоверием и даже враждебностью относился ко всякой философской мысли, и сторонники строгого следования традиции ожесточенно нападали на теологовмутакаллимов, пытавшихся истолковать священные тексты с позиции разума, особенно на мутазилитов. Именно поэтому арабо-мусульманская философия зародилась и первоначально развивалась почти исключительно среди шиитов и в мутазилитских кружках, в большей степени подвергшихся влиянию греко-эллинистических религиозно-философских идей. Только в этой, более свободной от традиционной догматики и более образованной сравнительно с правоверным суннизмом среде могло сложиться направление мысли, чуждое, а порой и враждебное традиционному суннитскому богословию.

Восприятие арабскими учеными греческого философского наследия шло сложными путями. Арабы начали знакомиться с греческой философией по трудам ее поздних комментаторов, излагавших в своих обобщающих сочинениях учение эллинских мудрецов без исторической перспективы, как единую законченную систему. Поэтому и арабские ученые восприняли греческое философское наследие как нечто единое. Аристотель представлялся им вершиной греческой философской мысли, а в сочинениях греческих философов послеаристотелевского времени они видели лишь комментарии к его трудам. Даже неоплатоников, которых они лучше всего знали, они не считали оригинальными мыслителями и рассматривали их философскую систему лишь в свете аристотелевского влияния.

Однако представление арабо-мусульманских философов о греческой философской мысли как «едином потоке» не мешало им замечать различия во взглядах Платона, Аристотеля и их позднейших интерпретаторов. Воспринимая греческую философию как нечто единое, арабо-мусульманские ученые все же производили в ней свой отбор и, отдавая предпочтение наиболее волновавшим их проблемам или по-иному расставляя акценты, обнаруживали этим самостоятельность своей мысли. Позаимствовав из греческой философии общее представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией, которая отныне стала их собственным научным языком, арабо-мусульманские философы попытались сформулировать синтезированную в трудах эллинистических ученых греческую философскую мудрость в духе мусульманского (чаще – неортодоксального) вероучения.

Значительное влияние на арабо-мусульманскую философию оказал знаменитый врач и мыслитель древности Гален (131 – 201). Идея Галена о том, что медицина должна иметь философское обоснование, а врач должен быть одновременно и философом, была близка арабским ученым. Возможно, под влиянием Галена арабо-мусульманские ученые и теологи усвоили идею гармонии частей вселенной и органов тела как свидетельство существования божественного провидения.

Мусульманские теологи (как и средневековые христианские теологи в Европе) восприняли метафизику Аристотеля и его учение о неподвижной первопричине всего «сущего» как научное подтверждение своих доктрин. Позаимствовали они также и логику Аристотеля в качестве формального инструмента изложения своего учения и оружия в догматических спорах.

Естественно, что многое в воззрениях языческих философов вызывало нарекания правоверных мусульман. Так, арабский биограф выдающихся людей мусульманского государства Ибн аль-Кифти (1172 –1248) с негодованием писал о Фалесе Милетском, называя его «зиндиком». И даже некоторые положения учения Аристотеля, несмотря на преклонение мусульманских теологов перед его авторитетом, принимались ими с существенными поправками. В частности, они не могли принять его утверждения, что мир вечен и не имеет во времени ни начала, ни конца, а стало быть, Божество не есть причина мира, что Божество не имеет цели вне себя и что цель постоянно происходящего в природе процесса образования и разрушения материи – приближение материи к духу, к победе над материей, осуществляющейся наконец в человеке.

В общих чертах арабо-мусульманская средневековая философия может быть сведена к двум направлениям. Первое и основное нашло свое выражение в трудах тех философов и теологов, которые в своих теориях и представлениях исходили из греческой философской мысли (Платона, Аристотеля, неоплатоников и перипатетиков-аристотельянцев). История мусульманского аристотельянства отчетливо делится на два периода. Первый (IX – XI века) в основном был связан с деятельностью мыслителей восточных областей Халифата: араба из Басры аль-Кинди (Алкиндус), тюрка из Средней Азии альФараби (Авеннасар) и иранца из Афшана (около Бухары) Ибн Сины (Авиценны). Второй период охватывает XII – XIII века и был представлен в основном арабскими учеными и мыслителями запада Халифата, в первую очередь Андалусии. Среди них такие выдающиеся философы, как Ибн Баджжа (Авемпаче; умер в 1139 году), Ибн Туфайл (умер в 1186 году), Ибн Рушд (Аверроэс).

Другое направление арабо-мусульманской философской мысли представлено теологами-мутакаллимами, основывавшими свои концепции на Коране, хотя и в их представлениях можно проследить влияние греческих философских школ. Это направление также прошло два периода в своем развитии: период преобладания мутазилитской доктрины (VIII – IX века) и период окончательного оформления калама (X – XII века) в трудах аль-Ашари и аль-Газали.

Промежуточное положение занимают, во-первых, мусульманский мистицизм (суфизм), возникший в недрах исламского правоверия и позднее сложившийся в трудах Ибн аль-Араби (1165 –1240) и других мистиков в философскую доктрину под влиянием неоплатонизма, гностицизма и христианского сектантства, и, во-вторых, исмаилизм, выросший из шиизма и впитавший многие элементы эллинистических философских учений; к исмаилитам примыкают ученые-энциклопедисты «Братья чистоты» («Ихван ас-сафа»; X – XI века).

Особняком стоит замечательный историк, философ и социолог Ибн Халдун, не принадлежавший ни к одному из вышеназванных направлений, своим учением о зависимости человеческого общества и его развития от экономических условий он более чем на два века предвосхитил концепции европейских ученых.

Большой интерес представляет учение аль-Фараби о соотношении разума и веры в пророчестве. Аль-Фараби ставил разум выше веры, выше пророческих «откровений», которые посредством символов раскрывают истину простым людям – не философам. Он считал, что пророчества обращены к чувствам и играют лишь вспомогательную роль, в то время как возможности человеческого разума безграничны.

В философском учении Ибн Сины идеи Аристотеля и неоплатоников сложно переплетаются с общими принципами мусульманской теологии. Вслед за неоплатониками Ибн Сина утверждал, что мир возник путем эманации Божества, но не по воле последнего, а в силу объективной необходимости. Вместе с тем в соответствии с традиционным положением ислама Ибн Сина признавал дуализм Бога и вселенной, духа и материи и считал единого Бога – необходимой первопричиной всего сущего.

Одна из магистральных проблем арабо-мусульманской философии – вопрос о соотношении «сущности» и «существования». Арабо-мусульманские философы-аристотельянцы делали различие между «сущностью» и «существованием», но, следуя греческой философии, в которой идея сотворения из «ничто» отсутствовала, они в соответствии с мусульманским догматом об абсолютной трансцендентности и единстве Божества различали «сущность» и «существование» во всех существах, кроме Божества, у которого «сущность» и «существование» находились в единстве. Ибн Сина различал «необходимо сущее», то есть Бога или «Первопричину», и «возможно сущее» – людей, животных, растения, то есть весь материальный мир.

С проблемой «сущности» и «существования» связан вопрос о вечности или сотворенности материи и о строении вселенной. Большинство мусульманских философов, основываясь на неоплатоновском учении об эманации, придерживались мнения о сотворенности материи. Аль-Фараби и Ибн Сина рационалистически обосновывали необходимость Творца или Первопричины, из которой эманирует мир по нисходящим ступеням «благородства». Непосредственно эманирует из Творца «Первичный Разум», за ним следует «Второй, или Активный, Разум», из которого, в свою очередь, эманируют «земные» или «говорящие» души, а также материя.

По представлениям арабо-мусульманских средневековых ученых и философов все сущее в материальном мире состоит из «смеси» четырех элементов (воды, воздуха, огня и земли), которые в разных пропорциях совмещаются в земных телах. Земля находится в центре вселенной. Она окружена воздушной сферой, которая помещается внутри огненной сферы. Все это составляет «нижний» мир. В свою очередь, нижний мир находится внутри нескольких сфер, носящих название «небеса». Непосредственно земная сфера окружена первой – лунной сферой, затем идут сферы планет и звезд. Последней, девятой сферой кончается вселенная. Небесные сферы именуются «верхний мир». Естественное движение небесных тел – вращение, они вечно движутся вокруг земного центра. В противоположность им земные тела могут находиться в состоянии покоя, а их движение может быть только прямолинейным. Земные тела могут быть двоякого рода – одушевленные и неодушевленные. У одушевленных тел источником движения является душа, неодушевленные предметы движутся согласно своей природе (камень или вода стремятся вниз, огонь – вверх).

Политические проблемы интересовали арабо-мусульманских философов в тесной связи с религиозными вопросами. По их мнению, государство, с одной стороны, должно обеспечивать благосостояние жителей, а с другой – готовить их к будущей жизни. В представлении об идеальном государстве арабские философы исходили из учения Платона. Идеальное государство – это основанное на законах разума общество, в котором царят порядок и справедливость. Такое государство описано в сочинении аль-Фараби «Послание о воззрениях жителей идеального города». По аль-Фараби, оно подобно телу здорового человека, где каждый орган выполняет свою функцию. Сердце идеального государства – его правитель, который сочетает в себе физическое и моральное совершенство и обладает необходимыми добродетелями: он мудр, справедлив, храбр, стоек, терпелив и красноречив. Как в теле человека всякий орган знает свое дело и как во вселенной каждая вещь имеет определенное место, так и все сословия идеального государства должны безупречно выполнять свои обязанности во избежание беспорядка – источника зла.

Правитель должен в полной мере обладать философской и житейской мудростью, то есть изучать философию, политику и историю. Только тот правитель, который постигнет все эти науки и будет претворять их принципы в жизнь, может называться мудрым и справедливым. Обязанность подданных – повиноваться правителю и, честно выполняя свой долг, стремиться к самоусовершенствованию.

Учение о совершенствовании человека обусловило иное, нежели в ортодоксальном исламе, представление о пророке – не как о чудотворце, вдохновленном божественным откровением, а как о мудреце, законодателе, зовущем народ следовать принципам добра. Кроме мудрости, пророк наделен и другими высокими добродетелями, которыми он отличается от остальных людей, заботящихся только о своем благе, эгоистичных, несдержанных, склонных совершать недостойные поступки. Пророками становятся сильные люди, которых разум привел к осознанию своей миссии, их можно поставить в один ряд с лучшими учеными, мудрецами, поэтами. Пророк ничем не отличается от прочих людей, наделенных выдающимся разумом, кроме того, что он не только постиг законы разума, но и нашел в себе силы призвать к следованию этим законам свой народ.

Словесное искусство

Средневековая арабская культура носила отчетливо выраженный «словоцентрический» характер. Средневековые арабы высоко ценили красноречие, искусство версификации и знание поэтической традиции. Основу этой традиции составила устная поэзия, создававшаяся в древности в среде кочевников-бедуинов Аравийского полуострова. Впоследствии, после возникновения в VII веке ислама и образования Халифата, она стала общим культурным достоянием арабизированных и исламизированных народов Азии и Африки. На протяжении тысячелетия (с VIII по XVIII век) жители Аравии, Ирака, Сирии, Египта, стран Магриба и мусульманской Испании творили поэзию, следуя древнеарабским поэтическим канонам. Образовывалась и распадалась исламская империя, изменялись политические границы отдельных арабских провинций, сменяли друг друга правящие династии, приходили с востока новые завоеватели, а средневековые поэты считали произведения своих языческих предшественников непревзойденными образцами и подражали им в тематике, композиции и стилистических приемах.

В древности сложилась основная композиционная форма арабской поэзии, знаменитая «касыда» – небольшая поэма из 80 – 120 стихотворных строк-бейтов, состоявшая из нескольких поэтических отрывков, представляющих собой разные жанровые формы, не связанные ни сюжетно, ни стилистически, но в сознании древнего бедуинского слушателя образовывавших законченную стройную картину.

Уже с конца VII века средневековый поэт рассматривал свою деятельность как профессию и источник заработка. Творчество придворных панегиристов регламентировалось нормативной поэтикой, как труд ремесленника – цеховыми предписаниями. Воспевая покровителя, поэт должен был, в соответствии с правилами канона, приписать ему традиционные добродетели: храбрость, верность исламу, щедрость.

Каждое племя, каждая политическая или религиозная группировка имели своих поэтов. В первые столетия ислама, как правило, все они стекались в столицу Омейядского халифата Дамаск, дабы прославить могущественного главу государства, халифа, и его эмиров, а заодно воспеть свое племя (или защитить ту или иную доктрину) и высмеять своих врагов. Для такого рода поэтической полемики вполне годились традиционные древние жанры – восхваления и поношения. Среди придворных омейядских панегиристов особенную известность получили аль-Ахтал (ок. 640 – 710), аль-Фараздак (ок. 641 – 732) и Джарир (ок. 653 – 732).

В это же время, наряду с традиционной касыдой, расцветает замечательная любовная лирика, которая также строилась по традиционному канону. Предание гласит, что умением слагать грустные любовные стихи особенно отличались поэты хиджазского племени узра. К узритским лирикам предание относит Джамила (ок. 660 – 701), воспевавшего свою возлюбленную Бусайну, Кайса ибн аль-Мулавваха по прозвищу Маджнун («обезумевший от любви»; умер ок. 700 года), посвящавшего стихи своей возлюбленной Лайле, и многих других. Иной была любовная лирика Хиджаза (то есть Мекки и Медины), носившая радостно-чувственный характер. Среди мастеров городской лирики здесь наиболее знаменит был мединец Умар ибн Аби Рабиа (644 –712).

Переход власти к Аббасидам ознаменовался включением в литературную жизнь обращенных в ислам бывших иноверцев, в первую очередь иранского происхождения, привнесших в общемусульманскую культуру многое из своих национальных традиций. В результате возникла богатая синкретическая культура, способствовавшая расцвету арабской литературы VIII – XII веков. Первый этап «золотого века» арабской поэзии принято именовать «обновлением». Инициаторами «обновления» арабской традиционной поэзии были выходцы из исламизированных персидских семей. Новое направление было связано с движением «шуубии», то есть с той политической борьбой, которую вела аристократия исламизированных народов, в первую очередь иранцы, за равные права с арабами-завоевателями в Халифате. Наиболее яркими выразителями этого направления были поэт-слепец, перс Башшар ибн Бурд (714 –783), высмеивавший в своих стихах дикарей-бедуинов и прославлявший иранские культурные традиции, создатель жанра арабской застольной лирики Абу Нувас (756 –815) и Абу-ль-Атахия (748 –825) – автор поэтических медитаций философско-аскетического характера. В то время как Абу Нувас воспевал земные радости, как бы эпатируя исламскую мораль, Абу-ль-Атахия, наоборот, обличал развращенность и высокомерие правящих сословий, забвение ими нравственных предписаний ислама и пророчествовал всеобщую погибель. Аскетически-обличительная поэзия Абу-ль-Атахии и гедонистическая лирика Абу Нуваса – как бы взаимодополняющие стороны кризисного мироощущения переломной эпохи.

Поэзия «обновления» богата картинами пышных придворных увеселений, кипучей и многообразной жизни городов, отодвинувшими на задний план описания покинутых бедуинских становищ, пустыни, охоты на диких зверей и прочих традиционных сцен доисламской жизни арабов.

В середине IX века на фоне распада империи и ослабления халифской власти возникла политическая и религиозная реакция. Волна репрессий обрушилась на все формы отклонения от официальной ортодоксии – на мусульманский рационализм, а заодно и на носителей шуубийской идеологии. Соответственно пробудился интерес к возрождению древних художественных традиций, всячески поощряемый властителями, щедро вознаграждавшими поэтов за выспренние панегирики, в которых все большее место занимали героические мотивы, ранее вытеснявшиеся новой тематикой поэзии «обновления».

Постепенно складывался арабский «классицизм» – нормализованный, подчиненный строгим правилам, ориентированный на признаваемое непревзойденным этическим и художественным идеалом древнейшее языческое искусство, которому надлежало всячески подражать. Вводя в касыду-панегирик традиционный бедуинский зачин и реалии бедуинской жизни, арабские поэты-классицисты заставляли слушателей включаться в старинную систему идейно-культурных связей и тем самым соотносили в их сознании прославляемое лицо с общеарабским героическим прошлым. Это парадоксальное сочетание культа языческой древности, составлявшее основное культурное достояние аравийских кочевников-завоевателей, с ревностной преданностью новой монотеистической религии не только объяснялось эстетическими вкусами арабской элиты, но имело и социально-политическую мотивацию. Культ исконно арабской словесности и воспеваемой в ней системы ценностей как бы утверждал духовное и моральное превосходство арабской элиты над выходцами из покоренных народов. Расцвет арабского классицизма связан с творчеством Абу Таммама (804 –845), аль-Бухтури (821 –897), Ибн аль-Мутазза (861 –908), а позднее с именем крупнейшего арабского поэта аль-Мутанабби (915 –965).

Изменение характера арабской поэзии в IX – X веках также во многом определялось новой общественной ролью поэта. Каждое знатное лицо в государстве – будь то халиф, провинциальный арабский правитель-эмир или военачальник, знатный придворный или просто горожанин-меценат – стремилось иметь в своей свите поэта, который прославил бы в стихах его подлинные или вымышленные добродетели или подвиги и осмеял бы его соперников и врагов. Считалось, что знатный вельможа не мог рассчитывать на уважение и авторитет у современников, если в его свите не числился знаменитый бард. Панегирики сочинялись по поводу всякого значительного события в жизни покровителя – вступления на халифский престол, назначения на высокую должность, рождения наследника и т. д. Поэзия обрела новую социальную функцию. Панегирик приобрел характер своеобразного «официального» документа, отражавшего общегосударственные или региональные политические интересы. Он должен был взволновать слушателей, пробудить в них религиозно– патриотические чувства, а вместе с тем и чувство преданности воспеваемому лицу. Слог был патетичен, а порой и напыщен, причем комплиментарная часть строго дозировалась в зависимости от должности и социального положения воспеваемого лица. Стиль панегирика не допускал бытовых сцен и разговорных оборотов, ни одна комическая черта не должна была «осквернять» оду, дабы не лишить ее монументальности.

Но наряду с раболепствующими придворными панегиристами в IX веке творили поэты, чья враждебность к власти принимала форму религиозной (обычно шиитской) оппозиции. Именно таким был поэт-сатирик Ибн ар-Руми, чьи сочинения были направлены как против конкретных лиц, так и против общечеловеческих пороков: скупости, зависти, вероломства.

Несколько особняком в поэзии IX века стоит «однодневный халиф» Ибн аль-Мутазз, не унижавший себя сочинением традиционных панегириков в поисках вознаграждения. Он был утонченным эстетом, и главные темы его поэзии – застольные радости, красоты природы и любовные переживания.