ОЧЕРК ЧЕТВЕРТЫЙ Изображение ордынцев в ранних редакциях житийных повестей об убиенных в Орде князьях

ОЧЕРК ЧЕТВЕРТЫЙ

Изображение ордынцев в ранних редакциях житийных повестей об убиенных в Орде князьях

Особое место среди памятников древнерусской литературы занимают повести, посвященные мученически погибшим в Орде русским князьям. Смерть князя в Орде не являлась уникальным для Руси событием: известны многочисленные случаи, когда конфликты между ордынскими ханами и русскими князьями приводили к трагической для русских развязке[332]. Весьма показательно, что, ограничиваясь в большинстве случаев лишь краткой констатацией факта гибели князя, книжники были достаточно лаконичны в своих описаниях произошедших в Орде трагедий. Однако события, произошедшие в 1246 и 1318 годах и повлекшие за собой гибель великих князей соответственно Михаила Всеволодовича Черниговского и Михаила Ярославича Тверского, судя по всему, произвели большое впечатление на современников и потомков. Об этом говорит как то, что оба князя практически сразу после своей гибели были причислены к лику святых, так и то, что описания их мученических кончин постоянно привлекали к себе внимание и творческий интерес древнерусских писателей, неоднократно перерабатывавших произведения о князьях-мучениках.

Монголо-татары в «Повести о Михаиле Черниговском»

Теме мученической гибели в Орде черниговского князя и его боярина Феодора посвящено пространное (по сравнению с существовавшими краткими летописными записями[333]) произведение — Повесть, известная в многочисленных редакциях. Вопрос о первоначальном виде «Повести о Михаиле Черниговском», а также о времени ее появления до сих пор является дискуссионным в науке.

Н. И. Серебрянский, предпринявший серьезное исследование Повести, полагал, что «первым опытом церковного сказания о св. Михаиле» является т. н. Ростовская проложная редакция (далее — ред. Р.). По мнению исследователя, ред. Р. появилась до 1271 года, когда умерла дочь Михаила — Мария, поскольку в тексте памятника о ней говорится как о живой[334]. Предложенная Н. И. Серебрянским датировка ред. Р., не подвергаясь принципиальному пересмотру, лишь уточнялась. Так, Н. И. Пак вполне аргументированно доказала, что появление редакции можно отнести к периоду с 1271 по 1277 год. Исследовательница обратила внимание на молитвословие в концовке Повести в ред. Р., в котором как о живых говорится лишь о внуках Михаила Всеволодовича — князьях Борисе и Глебе. Поскольку Борис умер в 1277 году, указание на это дало возможность более точно датировать появление ред. Р. — 1271–1277 годы[335]. Н. И. Пак так же, как и Н. И. Серебрянский, полагает, что ред. Р. представляет собой первоначальный вид произведения.

Иного мнения придерживается В. А. Кучкин. Исследователь обратил внимание на то, что в т. н. «редакции отца Андрея» (далее — ред. А., которую Н. И. Серебрянский датировал второй половиной XIII — началом XIV века, а Н. И. Пак вообще отнесла ее к первой половине XV века[336]) имеется косвенное именование Батыя цесарем, а о русских землях сказано, что они принадлежали «канови и Батыеве». «Как видно, — пишет исследователь, — автор редакции совершенно точно знал, что Батый подчинялся великому хану в Каракоруме, считавшемуся верховным повелителем Руси. Подобное обстоятельство осталось неизвестным автору ростовской редакции». На основании этих наблюдений В. А. Кучкин предложил иную последовательность появления редакций памятника. По его мнению, есть основания полагать, что «вопреки мнению Н. И. Серебрянского редакция отца Андрея Повести о Михаиле и Федоре Черниговских предшествовала ростовской редакции»[337].

Н. И. Пак в работе, опубликованной в 1988 году, т. е. до выхода статьи В. А. Кучкина, подвергла сомнению возможность составления двух редакций произведения (ред. Р. и А.) в «те же» 70-е годы XIII века, однако серьезных аргументов, которые бы ставили под сомнение предложенную В. А. Кучкиным датировку, она не привела[338].

По единодушному мнению исследователей, к ранним редакциям памятника можно отнести и т. н. Пространную проложную (согласно терминологии Н. И. Серебрянского — «переработка редакции отца Андрея»; далее — ред. ПП.). Самый древний список ред. ПП. находится в составе Пролога 1313 года, что уже является доказательством сравнительно раннего появления текста. Как полагает Н. И. Пак, ред. ПП. была создана на основе ред. Р. и летописных сведений о событии, произошедшем в Орде в 1246 году. По мнению исследовательницы, составление указанной редакции следует относить к концу XIII — началу XIV века; таким образом, ред. ПП. представляется Н. И. Пак хронологически второй (после ред. Р.) редакцией памятника[339].

Итак, судя по всему, к первоначальным редакциям Повести следует отнести Р. и А. — датировка их текстов не выходит за пределы конца XIII века, а также ред. ПП., которая возникла несколько позднее: по крайней мере до 1313 года (или в результате распространения ред. А., как полагал Н. И. Серебрянский, или на основе ред. Р. и летописных сведений о событии, как считает Н. И. Пак[340]).

Поскольку составление последующих редакций Повести о Михаиле и Федоре Черниговских относится к значительно более позднему времени (не ранее начала XV века[341]), для реконструкции восприятия монголо-татар в первые десятилетия после нашествия ограничимся анализом лишь трех самых ранних редакций Р., А. и ПП.

***

Восприятие монголо-татар составителями трех редакций Повести (Р., А. и ПП.) имело, судя по всему, ряд общих черт.

Рассказы этих редакций начинаются с традиционной для древнерусских книжников констатации того факта, что «нахождение» татар было ниспослано «гневомъ Божиимъ за оумножение грехъ нашихъ»[342]. При этом если ред. Р., ограничившись приведенным выше высказыванием, переходит к передаче событийной стороны сюжета, то ред. А. и ПП. более основательно поясняют смысл фразы о «гневе Господнем». Так, составители А. и ПП. подробно рассказывают о «реакции» населения Руси на нашествие «поганых»: «овии затворяхоуся въ градехъ, Михаилоу же бежавшю во Оугры, инии же бежаша в земли дальнии, инии же крыяхоуся в пещерахъ и в пропастех земныхъ, а иже въ градахъ затворишася, ти исповеданиемъ со слезами Богу молящеся, тако от поганыхъ немилостивно избьени быша, а инии же крыяхоуся в горахъ и въ пещерах и в пропастехъ и в лесехъ, мало от техъ остася…»[343]

Интересно, что приведенный отрывок, находящийся и в ред. А., и в ред. ПП., находит достаточно явную параллель в тексте «Откровения» Мефодия Патарского, описывающего реакцию населения «греческого царства» на исхождение «заклепанных» Александром Македонским «нечистых народов» в «последние времена». Так, как отмечается в «Откровении», «отврьзоутсе врата северная и изидоуть силыи езыкъ, еже бехоу заклоучении вьноутрь, и подвижитсе вса земля от лица ихъ и сметоутсе человеци и побегноуть и начноут се крити вь горахъ и въ пещерахъ и вь гробехъ, изомроуть от страха»[344]. Довольно яркий эсхатологический образ, нашедший отражение в ред. А. и ПП., в последней усиливается указанием на то, что все происходящее в Повести совершается в «последние времена» («такоже и в последнихъ сих временехъ»). Однако, как будет показано ниже, приведенная параллель — не единственное указание составителей ранних редакций Повести на эсхатологическую обстановку, в которой развивается действие их рассказов.

Автор ПП. еще более подробен. Прежде чем перейти к повтору приведенного пассажа из ред. А., в своеобразном «предисловии» он проводит параллели с библейскими событиями («быс нахождение поганыхъ татаръ… гневомъ Божиим, за умножение грехъ нашихъ, якоже при Ное, якоже и при Лоте, казнь Божия нахожаше, такоже и в последнихъ сих временехъ, наведее Господь роукуоу свою не земьлю крестьяньскоую по пророчеству древнихъ пророкъ…»[345]), рассказывает о безуспешной попытке «князя Мьстислава Роусьского», «собравъ силоу великоу» противостоять татарам на Калке («изиде противоу имъ и ничтоже оуспе»)[346], повествует о том, что татары отправляли к Михаилу своих послов, которых тот, «видевъ словеса лести их», «повеле избити», а «самъ побеже во Оугры»[347].

Главной характерной чертой монголо-татар в текстах Р., А. и ПП. (как и в Ипат. версии «Повести о нашествии Батыя») является «лесть», а самое распространенное действие ордынцев — «прельщение». В ред. Р. татары, призывая русских князей в Орду для совершения ими языческих обрядов, «начаша я льсти, веляше ити сквозе огнь и кланятися солнцю, идолом и прельстиша многи славою пустошною мира сего»[348]. В ред. А. и ПП. татары поступают точно так же — князьям, совершившим «обрядъ поганьскыи» и просившим «кождо ихъ власти», «они безъ взбранения даяхуть имъ, кто которыа власти хотяше, да прельстятся славою света сего». В интерпретации указанных редакций Михаил, «видя многи прелщающася славою света сего», собирается «ехати предъ цесаря (Батыя)» «обличити прелесть его, ею же лстить крестьяны»[349].

«Лесть», стремление к «прельщению», судя по всему, также являлись чертами, присущими «нечестивым народам»[350]. В частности, в текстах Священного Писания, знакомство с которыми авторы всех без исключения редакций Повести демонстрируют столь охотно, льстивость — неотъемлемая черта «нечестивых» (ср.: «нечестивый народ» «придет без шума и лестью овладеет царством», а «поступающих нечестиво против завета привлечет к себе лестью»[351] и т. д.). Как мы уже указывали выше, по мнению Ефрема Сирина, антихрист во времена, когда «исполнится нечестие мира», «духом лести» будет искушать людей и «обольщать мир своими знамениями и чудесами по попущению Божию». И поэтому «великий подвиг нужен для верных, чтобы устоять против» совершаемых обольщений[352]. Именно этот «великий подвиг» и совершают Михаил и Федор, противостоя «лести» татарской.

Однако если основной пафос краткой ред. Р. сводился к прославлению мученической гибели благоверного князя Михаила и его боярина Федора (отвергших «славу сию временную», пострадавших «Христа ради» и тем самым снискавшим себе «спасение» и «память»), то рассказы А. и ПП. посвящены более широкой теме отказа от «славы света сего», гибели «за православную веру» во имя избавления всех православных христиан от «прельщения поганых».

Вообще, тема противостояния «прельщениям поганским» являлась одной из самых злободневных для литературы конца XIII века. Проблема выбора между «славой света сего», «тленным и скороминущим житием», с одной стороны, и «жизнью вечной», «нетленными венцами от Господа», с другой, представлена не только в повествованиях ред. А. и ПП. Она же, судя по всему, была ключевой и для рассказа Ипат. о Батыевом нашествии[353], и для «Повести о Михаиле Тверском»[354], и для ряда других произведений древнерусской письменности рассматриваемой эпохи.

Итак, в описании авторов разбираемых редакций татары «избиша» русских «немилостивно». Всех, не успевших скрыться от их нашествия, «изочтоша в число» (как уточняют смысл этого действия «поганых» авторы ред. А. и ПП., для того чтобы «на них дань имать»[355]), «прельщают» или «нужею» заставляют являться к «царю» для совершения «поганьских» обрядов. Русские приносят «царю» дары, которые тот «в огонь метаху». Этот и другие языческие обряды автор ред. Р. сравнивает с обычаями персов — «яко же и перси творят»[356]. «Поганые» жестоки. Они мучают «различными муками» отказавшихся от исполнения «поганских» обрядов Михаила и Федора: «растягоша за руце» и «за нозе», «почаша бити роуками по сердцю», «биахоу и пятами» («сему же надолзе бывшю», замечают книжники), наконец, отрезают их «честные головы», тела же бросают «псомъ на снедь»[357]. В общем, татарам приписываются черты жестоких, «немилостивых» мучителей православных христиан.

На появление подобных характеристик «поганых», судя по всему, повлияло несколько обстоятельств. С одной стороны, жестокость и немилосердие, стремление «мучить» христиан являлись чертами, присущими «нечистым народам» вообще, тем более что последние всегда насылались в «наказание за грехи». Судя по всему, в этом случае мы имеем дело с одним из аспектов осмысления реальных монголо-татар. С другой стороны, наделение указанными качествами «поганых» диктовалось и литературными целями книжников, которые стремились описать христианский подвиг своих героев, принявших мученическую смерть и признанных поэтому в качестве святых-мучеников (наличие мучеников предопределяло и необходимость ввести в повествование образы мучителей).

Среди прочих «поганых» книжники выделяют ханов: ордынские правители именуются «цесарем» и «каном» соответственно. В уста Михаила авторы анализируемых редакций Повести вкладывают сентенции, позволяющие судить об отношении древнерусских писателей к татарской власти на Руси.

Обличая «лесть поганых» и отказываясь от почитания языческих божеств, Михаил заявляет о своей позиции: «Не створю азъ — не иду сквозе огнь, не кланяюся твари, но кланяюся Отцю и Сыну и Святому Духу, а цесарю вашему кланяюся, понеже поручи ему Богъ царство света сего»[358]. Как было указано, в ред. А. и ПП. помимо приведенной содержится фраза, правда, вложенная в уста татарам, о том, что «не подобаеть жити на земли канови, и Батыеве, не поклонившеся има»[359]. Данная сентенция уточняет смысл слов Михаила о врученном «цесарю» «царстве света сего» власть хана признается авторами редакций Повести данной от Бога, ее авторитет непререкаем даже для святого князя[360]. Не случайно русские «князья и бояре» в изложении ред. А. и ПП. едут к «поганым» «прашахоу кождо ихъ власти», те же «безъ възбранения дахоуть имъ, кто которыя власти хотяше» для того, чтобы «прельстить я славою света сего»[361]. Таким образом, по мнению книжников, Русская земля являлась «землей канови и Батыеве», именно поэтому те и имели право «делегировать» часть своей «власти» приезжавшим в Орду князьям и боярам. Как раз это право «поганые» и использовали для «прельщения» русских: Батый, которому «от Бога» было вручено «царство света сего», «прельщал» князей «славою света сего»[362].

Возможно, в силу указанных обстоятельств книжники достаточно деликатны в изображении ордынских правителей. Лишь в ред. А. и ПП. указывается на то, что, услышав о дерзких речах князя, «цесарь възярился велми»[363]. Таким образом, ярость — также одно из качеств «поганых». Характерно при этом, что ни князь-мученик, ни его боярин напрямую с Батыем не общаются: в ред. А. и ПП. слова князя «цесарю» передают «волхвы», а речи хана — «царский вельможа» Елдега; в ред. Р. об этих «посредниках» ничего не сказано, однако нет сомнения, что и здесь князь обращается к хану через третьих лиц («Цесарю вашему кланяюся, понеже поручи ему Богъ царство света сего», — говорит Михаил, обращаясь к «поганым», а не к самому «цесарю»)[364]. С одной стороны, указанный «стиль общения» объясняется в тексте самой Повести: в силу традиций ордынцев русский князь (равно как и его дары хану) не мог предстать перед «цесарем», не пройдя «очищения» при помощи языческих обрядов. Однако, с другой стороны, здесь просматриваются элементы своеобразной «субординации»: русский князь, не поддавшийся «прельщению поганскому» и, тем самым, не вступивший в своеобразные вассальные отношения с «цесарем», не мог лицезреть того, кому было вручено «царство света сего».

Немаловажно и то, что Батый не принимает непосредственного участия в расправе над «благоверными мучениками»: в ред. Р. приказ о «мучениях» князя и его боярина отдает Елдега. А в ред. А. и ПП. Батый предлагает им на выбор: поклонение языческим божествам и «славу света сего» или же мученическую гибель. Таким образом, святые, строго говоря, сами избирают путь мученичества[365]. Саму же расправу чинят безымянные «убийцы», среди которых главную роль играет «преже христианин», который «последи отвержеся веры христианскыя», «законопреступник поганъ именем Доманъ»[366]. В подобной отстраненности хана по отношению к явно неблаговидному поступку — убийству князя-мученика — ряд исследователей видит позицию церкви, которая в этот период «стремится всячески обелить золотоордынских ханов в момент «мученического подвига» святых князей»[367].

Рассматриваемые редакции Повести содержат лишь единичные, при этом косвенные, выпады против татар. Так, в ред. Р. говорится о том, что своей гибелью Михаил «веру их (татар. — В. Р.) укори». В молитве, которой завершается рассказ о благоверном князе, автор просит заступничества святого для того, чтобы «от нужи сея поганых избавита»[368]. Судя по всему, этот пассаж свидетельствует о понимании книжником временного характера владычества ордынцев: избавление от господства «поганых» он видит, с одной стороны, в морально-нравственном исправлении Руси, с другой стороны, в заступничестве святых мучеников. В ред. А. и ПП. в рассказе о посмертных чудесах на месте гибели святых тема «заступничества» великомучеников находит свое развитие: в частности, упоминается «столпъ огнен», явившийся «на оутвержение христаномъ, а на обличение темъ, иже оставиша Бога, и покланяются твари, и на оустрашение поганым»[369].

В своем восприятии монголо-татар авторы трех исследованных редакций «Повести о Михаиле Черниговском» в значительной мере не оригинальны: «поганые» наделены традиционными чертами «нечистых народов», приходящих на земли «за грехи людские»; татары льстивы, коварны, жестоки и т. д. Однако авторы Повести стремились осмыслить монголо-татар уже не как единое целое, а как разнородный феномен, состоящий из «поганых» в целом и их отдельных представителей в частности. Особое внимание книжники уделяли проблеме ханской власти на Руси. Власть ордынского правителя не подвергается сомнению, эта власть над русскими землями дана «цесарю и кану» «от Бога»; ей — этой власти — следует подчиняться в той мере, в какой она касается дел земных. Там же, где стремление человека к «венцам нетленным» входит в противоречие с приказаниями и «обольщениями» «царя», следует, по мнению древнерусских писателей, предпочесть мученическую гибель нарушению христианского долга. Именно так поступают черниговский князь Михаил Всеволодович и его боярин Феодор, именно к таким поступкам призывают читателей авторы исследуемых житийных текстов.

Монголо-татары в «Повести о Михаиле Тверском»

«Повесть о Михаиле Тверском», которая, по мнению Н. И. Серебрянского, «должна быть признана одним из лучших памятников древнерусской агиографии»[370], дошла до нас как в составе летописных памятников, так и в составе рукописных сборников.

Существуют две ветви русского летописания, в которых сохранилась Повесть. Первая — т. н. митрополичье-московская или просто московская — представлена CI и близкими к ней летописями. Вторая ветвь — тверская — в чистом виде не сохранилась и дошла до нас «в урезанном и фрагментарном виде». Текст памятника, относящийся ко второй ветви, лучше всего читается в составе Рогожского летописца (далее — Рог.) и близких к нему памятников[371]. Как показал В. А. Кучкин, «в составе обеих редакций (московской и тверской. — В. Р.) лежит один и тот же текст. Он сильно сокращен в тверском варианте Повести, а в CI передан более полно»[372]. Сходство указанных вариантов Повести объясняется восхождением и той, и другой летописных ветвей к недошедшему «обширному тверскому «Своду 1409 года», где была помещена Повесть о Михаиле»[373]. Развитие двух вариантов Повести долгое время происходило параллельно и независимо друг от друга. Соединение же произошло лишь в конце 20-х — начале 30-х годов XVI века, «когда составители грандиозного Никоновского свода использовали как тверскую, так и московскую летописные переработки памятника»[374].

Из пяти редакций Повести, сохранившихся в составе древнерусских сборников, самой старшей считается т. н. Пространная редакция памятника (далее — Пр.), дошедшая в девяти списках[375]. Как показал В. А. Кучкин, Пространная редакция Повести «оказывается древнейшим сохранившимся памятником о смерти в Орде Михаила Тверского»: обе летописные редакции восходят к тексту Пр.[376] Составителем Пр., судя по всему, был современник и даже очевидец событий, произошедших в Орде в 1318 году, который на основе личных впечатлений описал гибель великого князя[377]. В. А. Кучкин показал, что автором Повести, скорее всего, был игумен Тверского Отроча монастыря Александр. Составление памятника исследователь относит к концу 1319 — началу 1320 года[378]. По мнению Б. М. Клосса, памятник мог возникнуть чуть позже — в 1322–1327 годах[379].

Среди литературных памятников, оказавших влияние на «Повесть о Михаиле Тверском», следует отметить «Повесть о Михаиле и Федоре Черниговских». Несмотря на то что сходство между двумя памятниками, посвященными описанию гибели русского князя в Орде, объясняется скорее схожестью «реальной ситуации», легшей в основу произведений, нежели «литературной композицией», отдельные места «Повести о Михаиле Тверском» написаны «безусловно под влиянием произведения о Михаиле Черниговском»[380]. Однако, несмотря на известное сходство, памятники существенно отличаются и в трактовке поведения князей-великомучеников, и в оценках монголо-татар, выступавших в роли «мучителей» святых. Если в рассказе о гибели черниговского князя и его боярина главные герои произведения рассматриваются просто как мученики за веру, то в «Повести о Михаиле Тверском», по мнению исследователей, автор произведения активно стремился вскрыть также и политическую подоплеку произошедших в Орде трагических событий[381].

***

Особенности восприятия монголо-татар в «Повести о Михаиле Тверском» были обусловлены, во-первых, достаточно резкими антиордынскими настроениями, преобладавшими в Тверском княжестве в период правления Михаила Ярославича и его приемников, а во-вторых, той напряженной духовной работой, которая велась в Твери в рассматриваемый период и была направлена на осмысление роли этого княжества как центра русских земель[382].

Составитель Повести в полном соответствии со «вкусами эпохи» рассматривал происходящее в непосредственной связи с бытовавшими представлениями о наступлении эсхатологических времен. Действительно, современные для автора Повести события, связанные с гибелью Михаила Тверского, по его мнению, происходят в «последние времена». Однако, согласно представлениям книжника, наступление «последних времен» началось уже сравнительно давно — либо с Рождества Христова, либо с принятия христианства на Руси («в последняя бо лета Господь нашь Исус Христос, Слово Божие, родися от Пречистыя Девы Мария Богородица и прият страсть, исправляя падение рода нашего…», «Господь… нача последний век, яви благодать Свою на русском языце: приведе великого князя Владимира русскаго въ крещение…»), но пока еще не завершилось («како въспишу от многа мало… о конечной страсти блаженного Христова воина, великого князя Михаила Ярославича, еже сътворися в последняя времена в дни наша»)[383]. Исходя из заявленной в преамбуле концепции наступивших «последних времен», автор Повести и строит свой рассказ о событиях, связанных с нашествием и установлением власти монголо-татар на Руси, а также о той политической интриге, которая привела к гибели великого князя.

Рассказ о мученическом подвиге Михаила Тверского составитель Повести начинает издалека — со времен крещения Руси. Это своего рода историософский экскурс, который позволяет древнерусскому писателю более широко взглянуть на произошедшее, рассмотреть подвиг князя в более общем контексте. Благодать, снизошедшая на Русскую землю, по словам книжника, вызвала «веселие и радость в новопросвещенных людех», и «точию един дьявол сетовашеся», поскольку оказался «побеждаем» христианами. «Сего не терпя враг душь наших, опрометашеся льстивый, како бы съвратити с правого пути их», и решает «вложити в сердце их» пороки: «зависть, ненависть, братоубийство». Люди поддаются проискам «лукавого», и «нача въсхитити и имения сын подо отцем, брат менший под старейшим братом; умножися неправда и злоба многа в человецех, и предашеся в слабость света сего скороминующего». Господь же, «не терпя видети погибающа от дьявола род нашь», насылает казни, «хотя нас обратити от злоб наших». Среди посланных на Русь «казней Божиих» (таких, как «овогда глад, овогда смерть в человецех и скотех») книжник особо выделяет «конечную пагубу», которой карает Господь православных христиан: «преда нас вруце измаилтяном»[384].

«Измаилтяне» — монголо-татары — под пером составителя Повести получают достаточно негативные наименования. Они — «беззаконные»,«нечестивые» и «поганые»; попавшие в плен русские оказываются в «скверных поганьских руках» и т. д. Однако характеристика монголо-татар в Повести строится не столько на употреблении по отношению к ним тех или иных эпитетов, сколько на описании качеств «поганых», проявляемых ими в ходе расправы над святым князем.

Произошедшее нашествие монголо-татар составитель Повести называет «великое, жестокое пленение Русское». Книжник выделяет наиболее болезненные для Руси стороны ордынского владычества — это взимание дани («начахом дань даяти по татарьскому языку») и «обычай» получать великое княжение в Орде («егда коему князем нашим доставашеся великое княжение, хожаше князи русстии въ Орду къ цареви, носящи множество имения своего»; Михаил «поиде въ Орду къ царю, яко же преже бывшю его князи имаху обычай тамо взимати княжение великое»)[385].

Заканчивая свой историософский экскурс рассказом о проявлениях ордынского господства на Руси, автор Повести переходит собственно к описанию событий 1318 года.

Причины произошедшей в Орде трагедии для книжника очевидны. Первоисточник всех бед — дьявол, который «не хотяше добра роду крестьянскому», «вложи в сердце князем татарьским свадиша братию». Дьявол «желает кровопролития»: как только между князьями установится мир, «враг дьявол паки рать въздвизаше» и т. д. Однако и сами «татарские князья», татары не пассивные орудия в руках «лукавого»: они готовы поучаствовать в дьявольских происках и кознях, поскольку «обычай бе поганых, и до сего дни — вмешущу вражду между братьею, князи русскими, себе многия дары взимают»[386]. Автор неоднократно подчеркивает корыстолюбие татар: «безаконнии измаилтяне, не сыти суще мздоимьства, его же ради желааше, вземше многое сребро»[387]. Поэтому татары, руководствуясь, с одной стороны, наущением дьявольским, а с другой стороны, собственным корыстолюбием, требуют от князя Юрия дать «выход болши князя Михаила», чтобы тем самым снискать себе великое княжение.

Помимо корыстолюбия, одними из важнейших черт монголо-татар являются «лесть», стремление к «обольщению» и лжи, а также злоба. Интересно, что перечисленные качества, хотя, как ясно из контекста, принадлежат всем «поганым», воплощаются в Повести главным образом в фигуре Кавгадыя — «единого от князей татарских». Важно отметить, что, будучи «мучителем» благоверного князя, Кавгадый «вобрал» в себя черты не только «религиозного» врага — гонителя святого, но и черты конкретного неприятеля — «татарского князя», татарина. Очевидно, что Кавгадый — собирательный образ, вместивший в себе большинство черт «беззаконных»; он — олицетворенное зло, подлость, хитрость и коварство — главный враг Михаила Ярославича[388].

Кавгадый неоднократно называется в Повести «беззаконным»,«треклятым», «окаянным»,«нечестивым», «кровопийцей». Он вместе «со множеством татар, и бесермен, и мордвы» «начата жещи городы и села», «мужи мучиша различными ранами и муками и смерти предаяху, а жены их оскверниша, и пожгоша всю волость тверскую…»[389]. «Окаянный Кавгадый», потерпевший поражение от великого князя, в ответ на дары и почести Михаила начинает действовать «лестью». Написав «много лжа», Кавгадый «свидетельствова на блаженнаго Михаила». Являясь одновременно и судьей, и «лживым послухом», он осуществляет суд над святым мучеником[390].

«Почто хвалиши о злобе своей, беззаконный же Ковгадый, злая мысля на мя по вся дни? — вопрошает Михаил. — Язык твой, яко бритву изоощрену, сътворил еси лесть, възлюбил еси злобу, паче добра, забыл еси многих моих даров, глаголал еси неправду…»[391] Действительно, «поганый» не только не помнит добра, он еще стремится всячески унизить князя, «величашася властьми над преподобным»: приводит его «в торг», заставляя «поставити святого на колену пред собою»[392]. Названный «нечестивым» Кавгадый, помимо прочих, обладает еще одним качеством, свойственным «нечестивым» вообще: он имеет «яд аспиден под устами своими»[393].

Под стать Кавгадыю и остальные ордынские князья: «вей князи ординские», которым вместе с Кавгадыем «царь» поручил осуществлять суд над Михаилом Ярославичем, начинают действовать против святого «съ многим замышлением»[394]. Тверскому князю приходится безуспешно обличать их «лживое свидетельство». Об ордынских князьях, исполняющих функции судей над Михаилом, книжник говорит словами из пророчества Исаии: «поставлю властеля, ругателя их и судию, немилующа их»[395]. От «нечестивых» ордынских князей «изыде повеление беззаконно», они выносят праведнику «неправедное осуждение», поскольку их ослепляет злоба («ослепи бо их злоба их»)[396].

Отношение к ордынской власти вообще и персонально к одному из действующих лиц Повести — хану Узбеку в частности также явилось для древнерусского книжника предметом рефлексии.

Власть хана Узбека над Русью в изображении тверского книжника оказывалась сопоставимой с властью римского императора Тита над Иерусалимом и сотника Фоки Каппадокийца над Константинополем: «егда бо Господь Титу предасть Иерусалим, не Тита любя, но Иерусалим казня. И паки, егда Фоце преда Царьград, не Фоцу любя, но Царьград казня за людские прегрешения. Еже и си нас деля бысть за наша согрешения»[397]. По мнению В. А. Кучкина, в указанном пассаже автор Повести «давал понять, что ордынское засилье не вечно, ведь Фока Капподиец сумел продержаться на императорском троне только восемь лет». Условием, при котором власть ордынских «царей» на Руси может прекратиться, по мнению исследователя, тверской книжник считал духовное исправление русских людей от «грехов», среди которых немаловажное место занимали распри между князьями. Таким образом, пишет В. А. Кучкин, «под религиозной оболочкой у автора Повести о Михаиле Тверском обнаруживается весьма трезвая политическая мысль: борьба с татаро-монгольским игом может быть успешной только в том случае, если прекратятся усобицы на Руси»[398].

В целом, соглашаясь с оценкой, данной В. А. Кучкиным, следует уточнить, что осознание власти ордынских ханов как временного явления вытекало не только из надежд книжника на возможное исправление соотечественников от «грехов». Более важным обстоятельством для него, судя по всему, являлось осознание статуса самой Руси. Не случайно, по-видимому, в Повести Русь помещается в один ряд с Иерусалимом и Константинополем. Возможность избавления от ига, по мысли автора Повести, была связана с той ролью, которая Русь должна была играть в качестве страны, на которую через обряд крещения снизошла «благодать Божия».

В Повести отмечается конфессиональная принадлежность Узбека: хан принял «мерьскую веру срацинскую». С этим фактором, по мнению книжника, связано то, что Бог руками «поганых» «начаша не щадити рода крестьяньска»[399]. Помимо приведенных выше, хан не получает каких?либо негативных эпитетов, однако, косвенно, при помощи цитаты из Священного Писания, книжник сравнивает ордынского «царя» с «царем немилостивым, законопреступным, лукавейшим паче всея земли». В. А. Кучкин, подробно исследовавший характеристики хана в Повести, обнаружил, что приведенная цитата не совсем точно передает текст Книги пророка Даниила: оказывается, ни один из трех славянских переводов, ни греческие изводы текста пророчества не содержали характеристики фигурировавшего там халдейского царя Навуходоносора как «законопреступного»[400]. «Становится очевидным», пишет исследователь, что указанное слово было вставлено в текст «самим автором Повести о Михаиле для усиления отрицательной характеристики Узбека. Отзыв об ордынском хане как «законопреступном» логически вытекал из представлений тверского книжника о незаконности, неправомерности суда над Михаилом и судебных решений, которые утвердил Узбек» (курсив наш. — В. Р.)[401].

Несомненна новизна восприятия книжником власти ордынского «царя»: в Повести впервые в древнерусской литературе появляется столь смелая оценка хана. Однако вместе с тем нельзя переоценивать масштаб и глубину антиордынских настроений книжника. Совершенно прав В. А. Кучкин, который объясняет подобную позицию тверского писателя возмущением по совершенно конкретному поводу, возмущением, вызванным незаконностью решений Узбека во время суда над Михаилом, а вовсе не общей антиордынской идеологией книжника, якобы подвергающего сомнению легитимность самой ханской власти на Руси[402].

Автор Повести, судя по всему, воспринимал в качестве «законопреступных» именно решения хана, а не саму его власть. Более того, в Повести неоднократно упоминаются поступки «царя», направленные как раз на недопущение произвола татар в отношении русских земель и самого великого князя Михаила. Так, союзник побежденного тверским князем Юрия Московского Кавгадый просит Михаила Ярославича «не вадити къ цареви», поскольку он — Кавгадый — разорял русские земли без ведома хана («зане же воевал есми волость твою без царева повеления»)[403]. Узбек, приглашая Михаила в свою ставку, «дасть ему пристава, не дадуще его никому же обидети»[404]. Хан также призывает своих «князей» решить тяжбу между Юрием и Михаилом по справедливости. «Что ми есте молвили на князя Михаила? — вопрошает Узбек. — Сотворита има суд съ князем Юрием, да которого сотворите вправду, того хочю жаловати, а виноватого казни предати»[405]. И хотя воле «царя» не суждено было сбыться, в позиции книжника просматривается скорее досада на хана, который не смог совершить справедливого разбирательства в споре между русскими князьями, нежели неприятие прерогативы «царя» вершить подобный суд. В сентенциях автора («не веси окаанне (имеется в виду Узбек. — В. Р.), аже ся своею казнию исплел еси ему (Михаилу. — В. Р.) венец пресветел» и т. п.), в которых он осуждает действия «царя», чувствуется именно разочарование по поводу того, что судебный процесс, затеваемый как тяжба между правым и виноватым, окончился «лживыми» обвинениями в адрес ни в чем не повинного перед «царем» Михаила.

Важно отметить, что наряду с шаблонными характеристиками «измаилтян» в Повести проглядывают и оригинальные впечатления тверского книжника, которые, с одной стороны, могли быть вынесены им из личных встреч с татарами, а с другой стороны, скорее всего, были продиктованы художественным замыслом произведения. «Поганые», оказывается, «неправедны» и «беззаконы» не вообще, а лишь в отношении покоренной ими страны — Руси. Их злоба не простирается на все, они злы лишь по отношению к тем русским, которые «не последуют нравом» их; они лгут и лжесвидетельствуют, перечисляя «многозамышленныя вины», только в отношении Михаила Тверского, «свою страну» они при этом «оправдывают»[406].

Даже отрицательный персонаж произведения — Кавгадый — также оказывается способным на рефлексию по вопросам морально-нравственной проблематики. Именно в его уста автор Повести вкладывает сентенцию, обращенную в первую очередь к московскому князю Юрию Даниловичу. Подъехав к телу убитого тверского князя и «видеша тело святаго наго», Кавгадый, «браняшася и съ яростию» обращается к Юрию: «не отець ли сей тебе бяшет князь великий? Да чему тако лежит тело наго повержено?» Лишь после приведенной реплики «поганого» православный князь Юрий «повеле своим покрытии» тело убитого Михаила[407]. Таким образом, фразой, вложенной в уста «нечестивого» Кавгадыя, автор Повести осуждает поступок Юрия, спровоцировавшего гибель Михаила Ярославича в Орде: для древнерусского книжника очевидно, что осуждение из уст «поганого» сильнее. Однако сам факт того, что «поганый» в Повести хотя бы однажды «размышляет» о должном и недолжном, сопоставляет поступок своего политического партнера с морально-нравственными нормами, свидетельствует о начавшемся процессе «очеловечивания» образа монголо-татар в литературе.

В Повести почти незримо, но все?таки присутствует нейтральный или даже положительный образ «из стана» ордынцев. Это — «царица», супруга хана Узбека. Она дважды мельком появляется в произведении, каждый раз спасая русских от татарских злодеяний. К ней накануне своей гибели отправляет своего сына Константина Михаил Ярославич Тверской. К ней же бежит та часть княжеской дружины, которой удалось спастись от «рук поганых» — «иже дръзнуша, убежаша въ Орду кь царице» (остальные, сообщает книжник, не спасшиеся таким образом, попали в руки татарам, которые «утвердиша их въ оковах» и «прельстиша» их «суетъными мира сего и века скороминующаго»)[408].

На фоне тех в высшей степени нелестных характеристик, которые дает тверской книжник «ордынским князьям», Кавгадыю и «самому царю», его отношение к «царице» явно доброжелательное. Возможно, это результат личной симпатии предполагаемого автора Повести игумена Александра, убедившегося во время путешествия в Орду в лояльности «царицы» по отношению к русским. В любом случае образ спасающей русских «царицы» более чем оригинален в литературе рассматриваемого периода: описывая мученическую гибель своего князя от рук татар, стараясь всячески обличить их злодейства, автор Повести все?таки не уклонился и от введения в рассказ упоминаний о «царице». Подобный прием книжника скорее уводил его в сторону от стержневой линии повествования, нежели дополнял переданные им впечатления о сущности и нравах «поганых». И тем не менее стремление более реалистично изобразить происходившие в Орде события подвигли тверского книжника на такой, явно новаторский, сюжетный ход.

Следует отметить, что, пожалуй, лишь в «Повести о Петре, царевиче ордынском» памятнике, возникшем не ранее XV века и посвященном вовсе не обличению монголо-татарских завоевателей, встречаются положительные, еще более развернутые характеристики монголо-татарских правителей; в предшествующей литературе мы практически не находим подобных образов.

Эволюция образа завоевателей от шаблонного — «нечестивые человеки» (пришедшие в «последние времена» «за грехи наши» в качестве «казней Господних» «во исправление Руси») — в сторону более очеловеченного, более реалистичного, включающего в себя и отрицательные, и нейтральные, и даже некоторые положительные характеристики, судя по всему, впервые столь ярко проявилась именно в рассматриваемом произведении древнерусской литературы.

Вместе с тем в Повести мы наблюдаем и начавшуюся трансформацию самого стереотипа восприятия «поганых». Если в ранних памятниках участие дьявола на стороне татар практически не подчеркивалось — об этом как бы «не знали», то начиная с «Повести о Михаиле Тверском» данная тенденция набирает все большую силу. Если в ранних памятниках в рассуждениях о причинах нашествия и господства «поганых» акцент делался на «попущении Божием за грехи наши», то в последующей традиции наряду с этим все чаще упоминается «супостат наш дьявол», вечно вредящий христианам, исполненный гнева на православных, желающий им «погибели» и насылающий в качестве таковой «нечестивых» на Русскую землю[409].

Изменяются в Повести и оценки золотоордынского хана (автор не боится подвергать осуждению «самого царя» — верховного сюзерена подчиненных Орде русских земель), и оценки возможностей прекращения ига: в рассказе о победе Михаила Тверского над объединенной ратью Юрия Московского и Кавгадыя содержится намек (через сравнения с историческими персонажами) на недолговечность власти «царя ординского» над Русью.

***

Житийные повести о князьях, убиенных в Орде, отличаются от повествований, посвященных воинским сюжетам, главным образом тем пристальным вниманием, с которым книжники обращаются к описанию поступков мучителей святых князей. Наряду с традиционным для литературы исследуемого периода восприятием ордынцев как орудия «казни», ниспосланной «свыше» «за грехи христианские», монголо-татары рассматриваются в качестве активно действующей силы зла. Из общей массы «поганых» книжники выделяют отдельных представителей «нечестивых» татар, вобравших в себя, по мнению авторов Повестей, наиболее типичные черты завоевателей.

Особое внимание уделяется феномену ордынской власти на Руси: указанная проблема, будучи напрямую связанной с нормами средневекового социального этикета, решается книжниками в рамках традиционной для эпохи формулы — «власть на земле от Бога». Ордынский «царь», таким образом, безоговорочно признается верховным сюзереном русских земель, что, правда, не лишает книжников возможности подвергать те или иные его действия жесткой критике или даже осуждению.

На фоне явно осуждающих сентенций писателей в отношении «безбожных измаилтян» особый интерес вызывают нейтральные, а иногда даже положительные характеристики тех или иных персонажей «из стана» монголо-татар. Судя по всему, за этим проглядывается стремление древнерусских авторов выйдя за рамки средневековой шаблонности восприятия более широко, более многомерно представить монголо-татар своим читателям.

Выбор между «славой века скороминующего» и «венцами нетленными» — одна из ключевых морально-нравственных проблем, решаемых на страницах княжеских житий. Мученическая гибель как гарантия обретения посмертного воздаяния предпочтительнее для книжника, нежели стремление героев к «земным благам». Избравшие путь земного спасения осуждаются авторами произведений об убиенных в Орде князьях. Их идеал — мученики за веру. Вряд ли можно согласиться с мнением Н. И. Пак, полагающей, что в княжеских житиях находит свое отражение «национально-историческая потребность вступить на путь борьбы с завоевателями, дать русским людям образцы мужества»[410]. Князья, о которых повествуют древнерусские писатели (в особенности Михаил Черниговский, первоначально убежавший от нашествия «поганых» «в угры»), не отличаются каким?либо особым ратным мужеством, «их подвиг не представляет никакой «военной угрозы» золотоордынским ханам»[411].

Подвиг князей отнюдь не ратный, это подвиг духовный. Книжники — авторы житийных текстов — судя по всему, были далеки от мысли призывать русских людей к объединению своих сил для отпора «поганым». Как заметил А. С. Хорошев, среди причисленных к лику святых князей большинство составляют именно мученики за веру, а не князья-воины: «покаяние, смирение и покорность, — пишет исследователь, — вот основная идея политической канонизации XIII — нач. XIV вв.»[412]