КРИЗИС РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

КРИЗИС РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

Если главным достижением деконструкции считается размывание нашей уверенности в существовании реальности, то деконструктивистам не стоит забы­вать, что реальность — вспомним хотя бы рекламу и массовую культуру — уже сама это сделала. Таким образом, эта типично постмодернистская точка зрения показывает, что мышление перешло из периода декаданса в элегический, постмыслительный период, или же, как подытоживает Джон Фекете, «глубочайший кризис западной мысли, глубочайшую потерю уверенности».

Нынешняя перегрузка репрезентацией подчеркивает чрезвычайное оскудение жизни в технологическом классовом обществе; технология отнимает. Согласно классической теории репрезентации, смысл, или истина, предшествует и предопределяет репрезентацию, которая его передает. Но мы, судя по всему, находимся в ситуации постмодернистской, в которой образ стал не столько способом выражения отдельного человека, сколько товаром анонимной по­требительской технологии. Жизнь в информационную эпоху стала еще более опосредованной и еще в большей степени управляется знаками, символами, данными маркетинга и опросов и т.д. Наше время, как говорит Деррида, «это время без природы».

Постмодернизм в любой из его формулировок отмечает кризис репрезентации. Деррида, как уже было сказано, оспаривает саму структуру здания философии как построенного на фундаменте репрезентации, и поднимает несколько не имеющих ответа вопросов относительно взаимоотношений репрезентации и мышления. Деконструкция лишает основы эпистемологические претензии репрезентации, показывая, что язык, например, не способен справиться с репрезентативной задачей. Но это ниспровержение основ не оспаривает репрессивную природу своего объекта, настаивая вновь и вновь, что чистое присутствие, пространство вне репрезентации — не более чем утопия. Никаких непосредственных отношений и коммуникации быть не может, только знаки и репрезентации; деконструкция — это поиск присутствия и реализации, но, необходимым образом, бесконечно отложенных.

Жак Лакан, пессимистичный как Деррида, по крайней мере, подробнее раскрывает губительную сущность репрезентации. Расширяя теорию Фрейда, Лакан установил, что субъект одновременно порождается и отчуждается актом вхождения в символическую систему, то есть в язык. Отрицая возможность возврата к доязыковой ситуации, в которой нарушенное обещание присутствия могло быть исполнено, он по крайней мере видит основной травмирующий удар — подчинение свободных желаний символическому миру, капитуляцию единственного и неповторимого перед языком. Лакан назвал наслаждение невыразимым, так как на самом деле оно может возникнуть только вне языка, — счастье как желание мира без разлома, вызванного деньгами и письмом, и общества без репрезентации.

Неспособность производить символические смыслы — это главная проблема постмодернизма, как бы иронично это не звучало. Постмодернизм играет в свои игры на грани между тем, что может быть репрезентировано, и тем, что не может; это половинчатое решение (в лучшем случае), которое отказывается отказаться от репрезентации. (Я не стану приводить здесь доказательства репрессивной и отчуждающей сути символического, а отсылаю читателя к первым пяти эссе моей книги «Элементы отказа» (Left Bank Books, 1988), где рассмотрены время, язык, число, искусство и агрикультура как категории культурного отчуждения, обязанные своим появлением символизации.) Тем временем отчужденная и истощенная публика теряет интерес к предполагаемому утешению, обещанному культурой, а с углублением и усложнением системы посредничества человек начинает думать, что, возможно, это и является изначальным смыслом культуры. Впрочем, вполне в духе постмодернизма: не признавать размышлений о первоистоках репрезентации, поскольку, как он настаивает, неопосредованное существование невозможно.

В ответ на стремление к утраченной целостности до-цивилизации постмодернисты говорят, что культура стала настолько существенной для человеческого существования, что подкопаться под нее нет никакой возможности. Это, конечно, вызывает в памяти Фрейда, который понимал, что цивилизация есть подавление свободы и единства, но вместе с тем считал, что работа и культура гораздо важнее. Фрейд, по крайней мере, честно признавал противоречие и непоследовательность своего предпочтения ущербной по сути ци­вилизации, чем и отличался от постмодернистов.

Флойд Меррелл пришел к выводу, что «ключом, вероятно, главным ключом к пониманию позиции Деррида» является решение философа запретить вопрос об истоках. Поэтому, намекая во всех своих работах на прямую связь между фундаментальными предположениями западной мысли и насилием и репрессиями, которые характеризуют западную цивилизацию, Деррида намеренно и властно дезавуировал все упоминания о причинах. В конце концов, каузальное мышление всегда было для постмодернистов объектом насмешек. Если «естественное» — это иллюзия, то тогда что такое «неестественное»? Вместо замечательного ситуационистского лозунга «Под булыжниками мостовой — пляж» имеем знаменитое отрицание Фуко всего понятия «репрессивной гипотезы» в «Словах и вещах». Фрейд показал нам культуру как нечто ограни­чивающее и порождающее невроз; постмодернисты говорят, что культура — это все, что у нас в принципе может быть, а ее основы, если они вообще существуют, нами непознаваемы. По всей видимости, постмодернизм — это единственное, что остается, когда процесс модернизации завершен, а природа исчезла навсегда.

Постмодернизм не только вторит Беккету в «Конце игры» — «природы больше не существует», — он отвергает даже предположение, будто за пределами языка и культуры вообще когда-либо существовало сколько-нибудь заметное пространство. «Природа, — заявил Деррида, анализируя Руссо, — никогда не существовала». И снова исключается отчуждение: данная концепция неминуемо подразумевает идею аутентичности, которую постмодернисты считают невразуми­тельной. В этом же русле Деррида писал о «потере того, чего никогда не было, утрате само-существования, которого человек никогда не имел, но о котором все­гда мечтал...» С другой стороны, несмотря на все ограничения структурализма, чувство близости, которое Леви-Стросс испытывал к Руссо, свидетельствует о его поиске причин. Леви-Стросс отказывался исключить возможность освобождения, ни в изучении истоков, ни в постановке задач; он никогда не пере­ставал стремиться к «нетронутому» обществу, миру без разлома, в котором непосредственность еще не нарушена. За это Деррида — в унизительном смысле, естественно — описывал Руссо как утописта, а Леви-Стросса как анархиста, предостерегая против «дальнейших шагов по направлению к чему-то вроде исходной ан-архии, без-властия», которое является всего лишь опасным заблуждением. Что действительно опасно, так это не ставить под вопрос отчуждение и принуждение, которые грозят полностью подавить природу, — то, что осталось природного в мире и в нас самих. Маркузе осознал, что «воспоминания о радости лежат в основе любого мышления, а побуждение к возвращению былого чувства радости является скрытой движущей силой мыслительного процесса». Проблема истоков также включает в себя весь комп­лекс вопросов, связанных с возникновением абстракции и, естественно, принципа философии как такового, и Маркузе, пытаясь обнаружить принципы, на основе которых можно было бы выстроить существование без подавления, был близок к тому, чтобы выступить против самой культуры. В любом случае он так и не смог избавиться от ощущения, что человечество «позабыло о чем-то важном». Это похоже на лаконичное заявление Новалиса: «Философия — это тоска по родине». В сравнении с этим Крокер и Кук без сомнения правы, заключая, что «культура постмодерна — это забывание, забывание истоков и целей».