ПЕРЕВОДИМОСТЬ ЯЗЫКА НАУКИ И ФИЛОСОФИИ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ПЕРЕВОДИМОСТЬ ЯЗЫКА НАУКИ И ФИЛОСОФИИ

В 1921 году в связи с вопросами организации Виличи 32 написал и сказал (приблизительно) следующее: мы не сумели «перевести» наш язык на европейские языки.

Нужно решить следующую проблему: является ли взаимная переводимость различных философских и научных языков «критическим» моментом для всякого мировоззрения или только для философии практики (органически), и только частично свойственным другим философским направлениям. Переводимость предполагает, что данная стадия развития цивилизации имеет «в своей основе» идентичное культурное выражение, даже если исторически язык отличен и характер его определен особенностями традиций каждой национальной культуры и каждой философской системы, превалированием практической или умственной деятельно сти и т. д. Таким образом, надо рассмотреть, возможна ли переводимость между выражениями различных периодов цивилизации, насколько эти периоды являются моментами развития от одного к другому и, таким образом, взаимодействуют, либо данное выражение может быть переведено при помощи терминов предыдущей стадии развития той же культуры, стадии предыдущей, но более доступной для понимания, чем данный язык и т. д. Кажется, можно как раз сказать, что только в философии практики «перевод» является органическим и глубоким, в то время как с других точек зрения он нередко представляет собой лишь простую комбинацию общих «схем».

Джованни Вайлати и переводимость научных языков. Отрывок из «Святого семейства» 33 , в котором утверждается, что французский политический язык Прудона соответствует и может переводиться на язык классической немецкой философии. Это утверждение является очень важным для понимания некоторых аспектов философии практики и для разрешения многих видимых противоречий исторического развития и для ответа на некоторые поверхностные возражения против историографической теории (даже полезные для борьбы с некоторыми механистическими абстракциями).

Необходимо проследить, можно ли приблизить или спутать этот критический принцип с подобными утверждениями. В выпуске «Нуови студи ди диритти, экономиа э политика», за сентябрь – октябрь 1930 года, в открытом письме Луиджи Эйнауди к Родольфо Бенини «Существует ли в историческом плане некое предубеждение экономистов против концепции государства производителя» 34 в примечании к странице 303 читаем «Если бы я обладал замечательной способностью, которой в полной мере владел мой незабвенный друг Вайлати, переводить любую теорию с языка геометрии на язык алгебры, с языка гедонистической философии на язык кантовской морали, с чисто экономической нормативной терминологии на терминологию прикладной риторики, я мог бы попытаться вновь перевести страницу Спирито на твой формалистический язык, или язык классической экономии. Это было бы плодотворным занятием, подобным тем, о которых рассказывает Лориа, занятием увлекавшим его в молодости, последовательно изложить какое либо доказательство сначала на языке Адама Смита, потом Рикардо, Маркса, Стюарта Милля и Кэрнса. Однако все эти упражнения, как делал сам Лориа, выполнив, надо прятать в стол. Они годятся для того, чтобы учить нас сдержанности, когда мы воображаем, что изобрели нечто новое. Так как если это новое могло быть высказано словами, которые можно вписать в теории предшественников, значит оно уже содержалось в этих теориях. Однако нельзя и не должно препятствовать, чтобы каждое поколение использовало тот язык, который лучше подходит к его образу мыслей и к пониманию мира. Переписывается история, почему не должна быть переписана экономическая наука, сначала в терминах издержек производства, а затем – полезности, наконец – статического равновесия и равновесия динамического?». Методологическо-критическое соображение Эйнауди очень узко и четко направлено и относится более к особенностям языка выдающихся ученых, чем к языкам национальных культур. Эйнауди примкнул к течению, представленному некоторыми прагматистами, такими, как Парато, Преццолини. В своем письме он преследует весьма ограниченные критические и методологические цели он хочет преподать небольшой урок Уго Спирито, для которого, нередко, новизна идей, методов, постановки проблем заключается всего лишь исключительно в проблеме языка и терминологии, «жаргона» авторского или принадлежащего группе людей. Тем не менее надо рассмотреть, не является ли это первым этапом более обширной и глубокой проблемы, скрытой в утверждении «Святого семейства». Как двое «ученых», сформировавшихся на почве одной и той же фундаментальной культуры, они считают, что придерживаются двух различных «истин» только потому, что пользуются разными научными языками (это не означает, что между ними нет никакой разницы, и что она не имеет никакого значения), таким образом, две национальные культуры, фундаментально схожие выражения культуры, считаются различными, противоположными, одна превосходящей другую, поскольку пользуются традиционно разными языками, сформировавшимися в результате деятельности, характерной для каждого из них в отдельности политико-юридический язык во Франции, философский, доктринерский, теоретический – в Германии. В действительности, для историка языки этих культур взаимно переводятся. Эта переводимость, естественно, не является «совершенной» во всех, даже немаловажных деталях (но какой же язык точно переводится на другой? Какое отдельное слово точно переводится на другой язык?), она, однако, «совершенна» по своей сути. Возможно также, что одна из культур действительно выше другой, но почти никогда в том, на что претендуют их представители и фанатичные ученые, и почти никогда в целом реальный прогресс культуры происходит вследствие сотрудничества всех народов, вследствие национальных «толчков», но подобные толчки почти всегда касаются определенных видов культурной деятельности и определенного круга проблем.

Философия Джентиле 35 сегодня – это такая философия, которая чаще ставит проблему «слова», «терминологии», «жаргона», которая выдает за новые «творения» новые словесные выражения, не всегда удачные и подходящие. Примечание Эйнауди раздражало Уго Спирито, потому что не могло дать никакого окончательного ответа (Проследить всю полемику по цитируемому журналу).

Наблюдение, содержащееся в «Святом семействе» о том, что французский политический язык эквивалентен языку классической немецкой философии, «поэтически» было выражено Кардуччи в строке «обезглавили Иммануил Кант – бога, Максимилиан Робеспьер – короля». В связи с этим сближением практической политики M Робеспьера и умозрительной теории И. Канта, сделанным Кардуччи, Б. Кроче прослеживает ряд очень интересных филологических источников 36 . Однако для Кроче они важны исключительно с филологической и культурной точек зрения и не имеют какого бы то ни было теоретического или умозрительного значения. Для Кардуччи таким «источником» был Генрих Гейне (третья книга 1834 года) 37 . Однако идея сближения Робеспьера и Канта не принадлежит Гейне. Кроче, который исследовал происхождение этой идеи, пишет, что отыскал его отдаленные признаки в письме Гегеля к Шеллингу от 21 июля 1795 года (опубликованное в Briefe von und Hegel Лейпциг, 1887, I, 14– 16) 38 . Идея эта была затем развита тем же Гегелем в его лекциях об истории философии и о философии истории. В первых лекциях по истории философии Гегель говорил, что в кантовском, фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли, к которой все больше стремилась духовная жизнь Германии за последнее время, время великой эпохи всеобщей истории, участие в которой принимали «лишь два народа, немецкий и французский, как бы они ни были противоположны друг другу или, пожалуй, именно потому, что они противоположны друг другу». Поэтому между тем как в Германии новый принцип ворвался «бурей как мысль, дух, понятие,– во Франции же – в действительность» (cfr Vorles, uber die Gesch d Philos 2-е изд. Берлин, 1884, III, 485) 39 . В лекциях по философии истории Гегель объяснял принцип формальной воли, абстрактной свободы, согласно которой «простое единство самосознания, несокрушимая, безусловно независимая свобода и источник всех всеобщих определений» у немцев остается «мирной теорией, но французы пожелали осуществить это на практике» (Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte 3-е изд. Берлин, 1848, стр. 531– 532) 40 . Этот отрывок из Гегеля, кажется, точно перефразирован из «Святого семейства», где защищается утверждение Прудона против Бауэров, или, если не защищается, то объясняется в соответствии с гегельянскими герменевтическими канонами. Однако отрывок из Гегеля кажется намного более важным как «источник» идеи, выраженной в «Тезисах о Фейербахе», о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его 41 , то есть о том, что философия должна стать политикой для оправдания своего существования, чтобы она продолжала быть философией, что «мирная теория» должна быть «осуществлена практически», должна стать «реальностью», как источник утверждения Энгельса, что законным наследником классической немецкой философии является немецкий «народ», и, наконец, как часть теории о единстве теории и практики.

А. Рава в своей книге «Введение в философию Фихте» (Модена, Формиджини, 1909, с 6—8) указывает Кроче, что уже в 1791 году Баггезен в письме к Рейнгольду сравнивал две революции и что работа Фихте 1792 года о Французской революции оживлена этим чувством родства между философским произведением и политическим событием, и что в 1794 году Шауман специально сделал сопоставление, отмечая, что политическая революция во Франции «снаружи дала почувствовать необходимость фундаментального определения человеческих прав» и немецкая философская реформа «изнутри показывает пути, средства, при помощи которых эта необходимость может быть удовлетворена». Это сопоставление послужило мотивом к написанию в 1797 году сатирического произведения, направленного против кантианской философии 42 . Рава заключает, что «сопоставление носилось в воздухе».

Это сопоставление было повторено очень много раз в ходе XIX века (Марксом, например, в «Критике гегелевской философии права») 43 и «распространено» Гейне. В Италии, за несколько лет до Кардуччи, оно встречается в письме Бертрандо Спавента, озаглавленном «Паолоттизм, позитивизм и рационализм», опубликованном в «Ривиста Болоньезе» в мае 1868 года и перепечатанном в «Философских трудах» (изд. Джентиле, с. 301). Кроче заключает, делая оговорки о сопоставлении как «об утверждении отношения логического и исторического»: «Поскольку верно то, что Канту, как стороннику теории естественного права, соответствует опыт Французской революции, верно и то, что Кант принадлежит философии XVIII века, предшествовавшей и сформировавшей это политическое движение, тот же Кант, открывающий будущее, Кант априорного синтеза, это первое звено новой философии, которая вышла за рамки философии и воплотилась во Французской революции». Эти оговорки Кроче понятны, однако они неточны и непоследовательны, поскольку те же цитаты Кроче из Гегеля показывают, что речь идет не об отдельном сопоставлении Канта с Робеспьером, а о чем то более масштабном, о французском политическом движении в целом и в целом о немецкой философской реформе. Понятно, что Кроче был расположен к «мирным теориям», а не к «реальности», что реформа «в идее», а не в действии казалась ему основной: в подобном смысле немецкая философия оказала влияние на Италию в период Рисорджименто либеральной «умеренностью» (в более узком смысле, чем «национальная свобода»), хотя у Де Санктиса чувствуется нетерпимость к этой «интеллектуалистской» позиции, как видно по его переходу в ряды «левой» и из некоторых работ 44 , особенно «Наука и жизнь», статей о веризме и т. д.

Следовало бы заново рассмотреть весь вопрос, вновь исследуя ссылки, сделанные Кроче и Рава, отыскивая новые, чтобы включить их в разработку проблемы, являющейся темой раздела. Это означает, что два фундаментально однородных базиса имеют «эквивалентные» и взаимно переводимые надстройки, каковым бы ни был национальный язык. Это явление сознавали современники Французской революции, и, таким образом, оно представляет наибольший интерес. (Примечания Кроче о сопоставлении Робеспьера и Канта у Кардуччи, опубликованные во II серии «Критических бесед», с. 292 и сл.)