2. Кризис полиса и воззрения римских стоиков.

2. Кризис полиса и воззрения римских стоиков.

Нам приходилось уже говорить о кризисе полиса. Сейчас мы вернемся к этому вопросу, однако в несколько ином аспекте. Мы не собираемся в данном случае рассматривать кризис полиса как историческое явление во всей его конкретности, а хотим лишь выяснить, как это конкретно–историческое явление отразилось в сфере идеологии. Говоря другими словами: какова роль и значение понятия полис в государствоведческих теориях и концепциях античных мыслителей? Едва ли будет преувеличением сказать, что проблема полиса занимала центральное место в политическом мышлении самих древних. Полис — единственно возможное и даже единственно мыслимое средоточие государственной жизни, государственных прав и привилегий. Только тот, кто приобщен к полису — как правило, в силу своего рождения — и есть полноправный гражданин (???????), и как таковой только и может принимать более или менее значительное участие в государственной жизни (????????). Поэтому политическое мышление греков (во всяком случае, в так называемый «классический» период, т.е. до эпохи эллинизма) никогда не выходило за рамки полиса. Любая конструкция базировалась на представлении о государстве как о полисе. Даже в своем наивысшем развитии (у Платона и Аристотеля) политическая мысль древности вращается все в тех же пределах: идеальное государство Платона — не что иное, как полис, к тому же, что отнюдь не случайно, спартанского образца. Как же все–таки сами древние понимали и определяли сущность полиса? Первоначально словом «полис», очевидно, обозначалось укрепленное место, цитадель. Так, акрополь в Афинах, по свидетельству Фукидида, довольно долгое время именовался полисом. Однако если иметь в виду понятие полис в государствоведческих теориях древних, то там это понятие всегда выступает как несравненно более сложная категория. Прежде всего, полис — не только (и даже не столько) территория, но люди, граждане, некая общность граждан. Тот же Фукидид устами Никия говорит, что полис — это мужи, а вовсе не сами по себе стены города или корабли. Таким образом, понятие полиса как некой гражданской общности (или общины) было свойственно политическому мышлению древних. Более того, возникновение подобной общности рассматривалось как первое, главное и необходимое условие существования полиса. Но это условие было, конечно, не единственным. В понятие полиса древние включали также ту сумму материальных (и духовных) ценностей, которые и создают общность граждан. Платон, например, считал, что возникновение полиса как такового обусловлено необходимостью удовлетворения потребностей в пропитании, жилище и одежде, потребностей, которые человек в состоянии удовлетворить не единолично, а лишь в сообществе с другими людьми. Аристотель к основным условиям существования полиса относил пропитание и владение землей. Главным же признаком и необходимым условием государственного бытия вообще он считал автаркию, самодовлеющий характер государства. Чрезвычайно интересное определение полиса дано в Псевдоаристотелевой «Экономике»: полис есть совокупность жилищ, территории, имуществ, самодовлеющая для своего благополучия. Таким образом, в государствоведческих теориях «классической» эпохи полис выступает чуть ли не как идеал «совершенной автаркии». Наконец, существовало еще одно условие — теоретического характера: вопрос о размерах территории и численности населения полиса. Теоретически считалось, что площадь и население полиса должны быть невелики. Широко известно указание Платона относительно 5040 земельных участков. Аристотель в «Политике», довольно подробно разбирая этот же вопрос, приходит к выводу, что как население, так и территория государства, во всяком случае, должны быть «легко обозримы». Подавляющее большинство греческих полисов было действительно невелико и по своей территории, и по количеству населения. Так, в Фокиде на территории в 1650 кв. км умещалось 22 полиса, на острове Эвбее территорию в 3770 кв. км занимало 6 полисов, вся территория Аттики равнялась примерно 2500 кв. км. Вместе с тем теоретические соображения о численности населения и территории, как и сугубо теоретический тезис автаркии, т.е. самодовлеющего полиса, никогда не были реальным препятствием для экстенсивного развития полисов. С другой стороны, полис, значительно расширивший в результате своей экспансионистской политики территорию, возглавивший крупное объединение полисов или державу, либо сравнительно недолго сохранял подобное положение (как то доказывает двукратный распад Афинского морского союза), либо превращался из полиса в какое–то иное государственное образование (как это подтверждается примером самого Рима). Однако критика полисного идеала, возникающая впервые в римско–эллинистическую эпоху, обрушивается прежде всего на идею замкнутого гражданства и на принцип экономической и политической автаркии. Очевидно, не будет преувеличением утверждать, что в сфере идеологии кризис полиса выразился прежде всего в крушении полисно–автаркистского идеала и в распространении своеобразных индивидуалистических и космополитических воззрений. Неслучаен поэтому в интересующую нас эпоху успех стоической философии, где подобного рода идеи нашли наиболее яркое (и вместе с тем наиболее доступное) воплощение. Мы имеем в виду пока старую Стою. Остановимся, хотя бы в самых общих чертах, на некоторых положениях стоической этики. Собственно говоря, в системе стоицизма логика и физика всегда имели лишь служебное, вспомогательное значение, тогда как центр учения стоиков лежал в этике. В свою очередь центральным понятием стоической этики был идеал мудреца, который в значительной степени рисовался стоиками в духе софистов и Сократа. Мудрец — это совершенный человек, абсолютно свободный от влияния окружающей среды. Нормой его поведения является полное равнодушие, апатия, т. е. отказ и воздержание от естественных влечений, переходящих надлежащую меру и, таким образом, превращающихся в аффекты. Мудрец несомненно испытывает влечения, но не дает им возможности превратиться в аффекты благодаря тому, что не считает предмет влечения ни злом, ни благом. Единственное благо — сама добродетель. Но добродетелью мудреца является разум, который, в понимании стоиков, тождествен природе. Отсюда вытекает положительное определение норм поведения мудреца: жить сообразно природе, в соответствии с ее требованиями. Единство и совершенство — существенный признак понятия добродетели, а также идеал мудреца. Этот идеал или достигается вполне, или не достигается вовсе. Этические ценности, с точки зрения стоиков, не имеют степеней и градаций, поэтому нельзя быть добродетельным или порочным отчасти, но можно быть или мудрецом (воплощенная добродетель), или воплощением порока. Следовательно, только добродетель и соответствующие ей действия есть единственное благо, только порок и соответствующие ему действия — единственное зло, все же остальное, что лежит между ними, безразлично. Этот ригористический идеал мудреца, несомненно, выходил за рамки чисто этических воззрений стоиков и приобретал особый политический смысл и звучание. Самодовлеющий образ мудреца по существу означал победу своеобразных индивидуалистических тенденций (восходящих еще к софистам!) в том смысле, что идеальному коллективу граждан, т. е. идее самодовлеющего полиса, в сфере политического мышления противопоставлялся теперь идеал самодовлеющей личности. Отсюда безразличное отношение стоиков к таким формам общения и связи, как полис, государство, народ, и признание того, что естественное стремление человека к жизни в обществе должно осуществляться лишь в форме разумного общения всех людей. Племенные и государственные различия должны исчезнуть перед разумом, который всем людям дает одинаковый закон и право. Таким образом, политическим кредо стоического мудреца был своеобразный космополитизм, который значительно позже был сформулирован Сенекой: родина мудреца — в любом месте. Таковы основные положения стоической этики. Историческое значение развития подобных взглядов состоит в том, что они являются отражением кризиса полиса в области идеологии. Это сказывается прежде всего в отмеченном сочетании индивидуалистических тенденций со своеобразной концепцией античного космополитизма. Видимо, эти специфические черты и делали стоическую доктрину особенно привлекательной для идеологических запросов правящих групп римской средиземноморской державы. Однако этико–политическая доктрина старой Стои должна была подвергнуться некоторому смягчению, некоторому приспособлению к этим запросам (например, ригоризм идеала мудреца, смягчение индивидуалистических и космополитических тенденций!). Подобным «приспособлением» стоических воззрений к нуждам и запросам правящих кругов Рима и занялись представители так называемой средней (или римской) Стои. Интенсивное проникновение эллинистической идеологии в Рим, как уже говорилось, начинается с периода войн на Балканском полуострове. Эти влияния попали на подготовленную почву, ибо Рим как полис вступил к этому времени в стадию кризиса. Таким образом, успех и распространение в Риме эллинистических культурных влияний, и, в частности, стоической философии, вовсе не результат «филиации идей», но в значительной мере факт внутренней истории Рима, обусловленный определенным уровнем социально–экономического развития самого римского общества. Но как бы то ни было, конечная «победа» эллинистических влияний была победой над полисной идеологией. Наиболее ярко это можно проследить на этико–политических воззрениях римских стоиков, членов знаменитого Сципионова кружка — Панетия и Полибия, которых мы можем считать, пожалуй, наиболее ранними провозвестниками новой — «антиполисной» идеологии в Риме. К сожалению, если говорить об этических воззрениях римских стоиков, то приходится ограничиваться лишь самыми общими соображениями. Произведения Панетия, в частности, самое важное для нас в данном случае — «Об обязанностях», до нас не дошли, за исключением ничтожных фрагментов. Частично на основании этих фрагментов, частично на основании первых двух книг трактата Цицерона «Об обязанностях» (De officiis), в которых автор, по собственному признанию, близко следует Панетию, мы все же можем составить некоторое представление об этике Панетия. Очевидно, основной его задачей было стремление смягчить ригористический идеал мудреца старых стоиков, приспособив и приблизив его к нормам житейской прикладной морали, более понятной для римлян. Есть все основания полагать, что в труде Панетия особое развитие получило идущее из недр старой Стои учение о так называемых «средних действиях», которые еще Зенон называл ?????????. Смягчение ригористического идеала мудреца сказалось в том, что теперь между совершенным человеком (мудрец) и глупцом ставится фигура человека «стремящегося», а между добродетельными и порочными действиями — надлежащий поступок (?? ???????). Он относится к категории «средних действий», которые в нравственном отношении совершенно индифферентны, но как действия «по природе» имеют некоторую относительную ценность. Это учение уже давало возможность отойти от философски сублимированного образа мудреца и выработать гораздо более реальный в римских условиях образ идеального гражданина (vir bonus), что и было сделано Цицероном в трактате De officiis на основе трансформированной Панетием старостоической этики. Кроме того, как указывал Диоген Лаэртский, Панетий говорил, что существуют две добродетели: теоретическая и практическая, что тоже было чрезвычайно важно для выработки политического идеала vir bonus, тем более что уже и Панетий подчеркивал свое предпочтение «практической жизни» по сравнению с «теоретической». Для римлян же, и в частности для Цицерона, само собой разумелось, что исследование истины («теория») никак не должно отвлекать vir bonus от практических дел и обязанностей и правильнее всего занятиям теорией посвящать время, свободное от общественно–политической деятельности (otium). Так трансформированный образ стоического мудреца ложится в основу уже новой римской концепции идеального гражданина (vir bonus). Но если наши представления об этике Панетия весьма общи и поневоле ограничиваются вышеизложенным, то о политических концепциях римских стоиков мы можем судить более детально, имея в виду прежде всего воззрения Полибия. Остановимся здесь лишь на одном вопросе, который, на наш взгляд, наиболее ярко вскрывает «антиполисную» направленность этих воззрений, — на теории смешанного государственного устройства в той интерпретации, которая придается этой теории Полибием. Мы не будем останавливаться на истории возникновения и развития взглядов на смешанное государственное устройство. Это будет сделано несколько позже. Сейчас укажем лишь на то, что теория смешанного устройства в «классическую» эпоху получила наиболее отчетливое выражение у Аристотеля. Последователем же Аристотеля, впервые приложившим учение о смешанном государственном устройстве к римской конституции, обычно считают Полибия. Однако это и верно, и не верно. Полибий, несомненно, исходил из учения Аристотеля и его предшественников, но нельзя представлять себе его интерпретацию теории смешанного устройства лишь как некое развитие и детализацию соответствующих взглядов Аристотеля. Наоборот, между воззрениями Аристотеля и Полибия существует принципиальное различие. Если у Аристотеля и его предшественников теория смешанного государственного устройства еще не содержит в себе критики полисных форм и не направлена против полиса как такового, то в интерпретации Полибия она уже приобретает подобную направленность. Таким образом, учение Полибия о смешанной форме правления есть новый и принципиально отличный от предыдущих этап развития этой политической теории, этап, отражающий в области идеологии исторически уже бесспорный факт кризиса полиса. Чтобы убедиться в этом, мы, не останавливаясь на изложении самого учения в целом, рассмотрим более подробно лишь некоторые его основные тенденции. Это учение выросло из восторженного преклонения Полибия перед могущественной Римской державой, которая утверждалась на его глазах и которая, с точки зрения грека из аркадского полиса, представляла собой небывалое и совершенно отличное от всех знакомых ему форм государственное образование. Это обстоятельство отмечается самим Полибием, буквально, в первых же строках его рассуждения о государственном строе Рима. Приписывая действию государственных учреждений военные успехи римлян, покоривших весь обитаемый мир и создавших величайшую державу, Полибий подчеркивает, что «раньше не было изобретено ничего подобного». Поэтому учение Полибия о смешанном государственном устройстве в значительной мере определяется двумя характерными чертами: во–первых, отказом от каких–либо отвлеченных и умозрительных схем (идеальное государственное устройство рассматривается им как исторически данное, выраженное в римской конституции), во–вторых, критикой других типов государственных устройств (Афины, Фивы, проект идеального государства Платона), вплоть до тех, которые некогда считались образцами смешанного устройства (Крит, Карфаген и даже Лакедемон!), причем именно эта критика по своему содержанию и направлению имеет четко выраженный антиполисный характер. Рассуждение о различных формах государственного устройства предваряется противопоставлением Римского государства, как сложного и многообразного устройства, всем эллинским государственным образованиям. Уже подобное противопоставление, несомненно, свидетельствует об определенной тенденции автора, хотя истинный смысл его еще остается неясным. Затем следует самое рассуждение о правильных и извращенных государственных формах и об их круговороте. Для нас в данном случае несравненно больший интерес представляет разбор Ликургова законодательства, которое трактуется как образец смешанного устройства. Вслед за этим обычно помещается знаменитое описание римской конституции, в которой Полибий, как известно, находит сочетание монархических (консулы), аристократических (сенат) и демократических (комиции) элементов. Из вышеизложенного напрашивается вывод, что в качестве идеальных образцов смешанного устройства Полибий имеет, собственно говоря, два эталона: Лакедемон и Рим. Однако следует обратить внимание на ту критику реально существующих государственных форм, которую путем сравнения их с римским устройством дает Полибий в конце VI книги. Без этого сравнения невозможно прийти к правильным выводам. Оказывается, что фиванский и афинский государственный строй и учреждения не заслуживают даже серьезного разбора. Причиной краткого возвышения Фив или Афин следует считать поэтому отнюдь не их государственные учреждения, но деятельность отдельных выдающихся личностей. Остроумной критике подвергается также государство Платона, как чисто умозрительное построение (идеальный полис!), никем и никогда еще не испытанное на практике. Но Полибий подвергает критическому разбору не только те государства, строй которых заведомо далек от смешанной формы правления, но и те, которые рядом древних авторов считались образцами смешанного устройства. Так, анализируя государственный строй критян, который Эфор, Ксенофонт, Каллисфен и Платон считали тождественным лакедемонскому, а потому достойным хвалы и одобрения, Полибий доказывает, что Критское и Лакедемонское государства построены на совершенно противоположных началах, указывает на недостатки критского устройства и приходит к выводу, что оно не заслуживает ни одобрения, ни подражания. Наиболее близким к римскому (и лакедемонскому) государственному устройству оказывается карфагенское, которое некогда было прекрасным, ибо в нем сочетались все необходимые элементы смешанного правления. Но к моменту Ганнибаловой войны Карфаген уже отцветал, его государственные учреждения разлагались, принцип взаимоограничения властей был нарушен, причем самым опасным образом — в пользу демоса, толпы. Этим и объясняется конечное поражение карфагенян в войне и торжество над ними римлян. Итак, остается еще лишь один образец смешанного устройства, который до сих пор выступал наряду с римским в качестве эталона, — Лакедемонское государство, Ликургово законодательство. Тем больший интерес поэтому представляет для нас критика Ликурговой конституции, подробно развиваемая Полибием и при внимательном рассмотрении вскрывающая политическую сущность его концепции смешанного государственного устройства. Начиная свое рассуждение о Ликурговом законодательстве, Полибий отмечает, что оно обеспечивало единодушие и свободу граждан, внутреннюю прочность государства. Равенство имуществ, простота образа жизни, всеобщая умеренность и благоразумие положительным образом влияли на частную жизнь граждан и предохраняли государство в целом от мятежей и междоусобиц. Таким образом, Ликург обеспечил безопасность всей Лаконике и длительную свободу ее гражданам. Но в его государственном устройстве есть один серьезнейший недостаток: он совершенно, видимо, не заботился о том, чтобы подготовить Лакедемонское государство к гегемонии над другими. У него все построено на простоте и автаркии частной жизни граждан; но тогда неизбежно и общим принципом государства в целом должен быть тот же принцип автаркии и умеренности. Это, однако, не так, и Полибий дальнейшими примерами показывает, к каким печальным для самих же спартанцев результатам приводили их попытки при столь неприспособленном государственном устройстве установить гегемонию над эллинами. Поэтому совершенно закономерным оказывается основной и главный вывод Полибия, что Ликургово законодательство, т.е. лакедемонское государственное устройство, пригодно лишь для процветания замкнутой, самодовлеющей общины; если же народ или государство стремятся властвовать над другими и осуществлять гегемонию, то для этой цели такой государственный строй явно непригоден и бесспорно уступает римскому. Таков основной вывод Полибия. Нетрудно убедиться, что он имеет достаточно четко выраженную антиполисную направленность, ибо, как это с полной очевидностью вытекает из восторженного отношения Полибия к Римской державе, его уже не может удовлетворить государство типа замкнутой и самодовлеющей общины. Наоборот, сохранение подобной замкнутости расценивается им как основной порок Ликургова устройства, и именно за это он подвергает его критике. Таким образом, учение Полибия о смешанной форме государственного устройства зиждется, с одной стороны, на критике старого полисно–автаркистского идеала, а с другой — на пропаганде новой государственной формы, исторически воплотившейся в Римской державе.